Краткий историко-философский очерк

2.Конспект лекции: ЛЮБОВЬ-ЭРОС (Платон. "Пир")

В европейской интеллектуально-духовной традиции, начиная с Пифагора и Эмпедокла любовь - великий принцип мировой (космической), жизненной связи.

У Пифагора fil…a-дружба - это универсальный принцип единения во всем: не только домочадцев, возлюбленных, друзей, сограждан, но и богов и людей, людей и всех живых существ и, шире, всех частей мироздания; принцип, обеспечивающий гармонию Космоса:

"Пифагор совершенно ясно показал дружеское согласие всех со всеми: богов с людьми - через благочестие и умелое служение людей богам, основоположений - друг с другом. И вообще дружеское согласие души с телом, а разумной ее части с неразумными - через философию и осуществляемое по ней умозрение, людей - друг с другом, а именно сограждан - через твердую законность, граждан разных народов - через истинное знание природных свойств чужого народа, мужа и жены или братьев и домочадцев - через неискаженные взаимоотношения, - одним словом. дружеское согласие всех со всеми и еще с неразумными животными - через справедливость, природную взаимосвязь и общность, а в теле, которое как таковое смертно, умиротворение и улаживание разногласий скрытых в нем и противоборствующих сил - через здоровье и обеспечивающие здоровье образ жизни и благоразумие в подражание благотворному согласию космических элементов. Первым, по общему признанию, открыл и утвердил как закон все это, называемое при сокращении и объединении в одно целое одним словом "дружба" Пифагор и так научил пользоваться этим дружеским согласием, что еще и теперь многие говорят о тех, кого объединяет крепкая дружба, что они дружат по-пифагорейски" [4].

У Эмпедокла Любовь-Эрос (или Афродита), или любовь-филия - фундаментальный онтологический принцип, наряду с Враждой-Аресом, или Распрей.

В дополнение к этому интересно привести еще два высказывания почти современных, по сравнению с предыдущими, мыслителей.

П. Тейяр де Шарден видит в любви "общее свойство всей жизни", присущее всем формам организованной материи; это - влечение к единению (которое обнаруживается уже на уровне молекулы), стремление к целостности. Поэтому и Л. как человеческое чувство в наиболее полной форме проявляется как "всеобъемлющая любовь".

А вот что говорит Г. Зиммель: "Мне кажется чрезвычайно важным признать любвоь имманентной... функцией душевной жизни... Это чувство более полно, чем многие другие... связано с всеохватывающим единством жизни" [5].

Если у первых натурфилософов любовь - это именно принцип космической, физической связи, в том числе и между людьми, то начиная с Сократа любовь рассматривается по преимуществу как особое состояние человеческой души, качество человеческих отношений.

В платоновском "Пире" - произведении, задавшем большинство основных сюжетов последующих философских обсуждений любви, - воссоединительная функция любви-Эроса предстает как главная: "любовью называется жажда целостности и стремление к ней" [6], в любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с которым обретается гармония (миф об утраченной андрогинности перволюдей). В любви человек приобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая устами Сократа об Эросе, Платон выстраивает иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл "платонической любви" как устремленности к возвышенному и прекрасному. Эрос т.о. оказывается и фундаментальной познавательной и творческой силой (этот мотив будет последовательно развит в неоплатонизме - в частности, у Плотина и Дж. Бруно). В любви к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие.

Таким образом, платоновском учении об эросе обнаруживается "перфекционистски-симпатическая" парадигма добродетели: отношением к высшему определено и опосредствовано отношение к "ближнему". И платоновский Сократ (в "Федре"), и ксенофонтовский Сократ (в "Пире") последовательно проводят мысль, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает. Эта же парадигма этики - в учении о любви-дружбе Аристотеля (начинающего этическое рассуждение с высшего блага, продолжающего - о благом в человеке и фактически завершающего - о благом, т.е. сообразном благу, в отношениях между людьми). Для Аристотеля, также, как и для ксенофонтовского Сократа, важно было показать, что подлинная любовь-fil…a покоится на взаимности, благожелательности, доверии, заботе, стремлении к добродетели и совершенству. О том, что это не было общерапространенным взглядом среди философов, свидетельствует потребительская трактовка любви как влечения и пристрастия, встречающаяся у киренаиков: любовь к женщине сродни "любви" к вину или рыбе (Аристипп). (Подробно платоновский трактат "Пир" рассматривается в Теме 2).

В то же время в интеллектуальном движении от Платона к Аристотелю происходит существенное изменение в понимании любовного отношения. У Платона любовь - это отношение любящего к возлюбленному; отношение неравных. (Кстати говоря, в китайской традиции - ни о каких иных, кроме неравных, отношениях и не говорится). Аристотель же настаивает на том, что в дружбе (а, как он считал, "влюбленность похожа на чрезмерную дружбу" [7]) проявляется уравненность [8]). Хотя и у Аристотеля подспудно чувствуется, что речь во многом идет об отношениях старшего и младшего. (Подробно аристотелевское учение о дружбе рассматривается в Теме 3).

Эпикур упоминает любовь, только говоря о любовных удовольствиях: если они никому не вредят, то в них нет ничего плохого. О возвышенном, Эпикур вслед за Аристотелем говорит лишь в связи с дружбой.

Лукреций же дружбу не упоминает вовсе, о любви говорит как о низкой чувственности. Любовные, т.е. сексуальные, отношения естественны ради продолжения рода, но они излишни как воплощение страсти и похоти; (сексуальность же по неявной аналогии с религией рассматривается как то, что надуманно и излишне, без чего можно обойтись, стоит лишь начать жить "по науке").

У Плутарха на первый план выдвигается супружеская любовь, и брак воспевается именно как подлинное пристанище любви, где физическое единство между супругами ведет к высокой дружбе.

Христианская концепция любви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловлвивалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным; христианская милосердная любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим; в ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любви к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами.

Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.

В христианстве так же, как и у Платона, соотносятся отношение к высшему и отношение к ближнему; однако античная "перфекционистски-симпатическая" парадигма этики развивается в "перфекционистски-альтруистическую

Однако Эрос античности не просто трансформируется в агапэ христианства; существенное изменение происходит в модальности любви. В христианстве теория любви изначально оформляется как этика. Конечно, и в античности понятие любви не лишено нормативности. Христианство же явно и настойчиво предписывает любовь; агапэ (caritas) - фундаментальный принцип христианской этики. (Подробно христианское учение об агапэ рассматривается в Теме 4).

Развивая новозаветные представления о любви как они выражены в заповеди любви, Августин соединяет их с неоплатонистским учением об эросе как мистической способности познания. Богопознание, а значит и миропознание, поскольку по Августину, через Бога постигается мир, основано на любви: "мы познаем в той мере, в какой любим". Это не познание разумом; это познание сердцем. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца (представленная, в частности, именами Б. Паскаля, П.Д. Юркевича, М. Шелера). Августин также различал два типа любви - небесную и земную. Небесная любовь (caritas) выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого, именно она в конечном счете приводит человека к Граду Божию; земная любовь, или вожделение (concupiscentia) выражается в стремлении наслаждаться собой и близкими вопреки заповедям Бога. (При этом, следуя ап. Павлу [9], Августин отвергал "плотские связи" как воплощение похоти, но допускал чувственные отношения между супругами как условие продолжение рода и как важную составляющую супружеской любви).

В византийской патристике мистическая традиция в понимании любви вела к эзотерическому переосмыслению эротизма "Песни песней" (Григорий Нисский).

Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу.

Оригинальную иерархию видов любви выстраивает Бернард Клервосский: низший - это любовь к самому себе; далее следует любовь к Богу, но не ради него, а из себялюбия; следом идет любовь к Богу, в которой себялюбие сочетается со стремлением к Богу ради него самого; и, наконец, любовь к самому себе, вдохновленная исключительно любовью Бога к человеку. Эгоизм и милосердие предстают укорененными в одном и том же источнике; милосердие есть результат очищения любви от всех форм эгоизма.

В эпоху Возрождения происходит существенный поворот в восприятии любви. Тематика любви расщепляется и развивается в духе либо неоплатонистски-мистического (напр., М. Фичино "Комментарий на "Пир" Платона" (1469), Дж. Бруно), либо гедонистического (напр., М. Монтень) эротизма. (Подробно учение Бруно о героическом энтузиазме как божественно-эротическом порыве рассматривается в Теме 5).

Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Наиболее полно познавательная функция любви была выражена Паскалем: вслед за Августином он рассматривал любовь как движущую силу познания, а "логику сердца" - как основу истины; именно любовь приводит человека к высшим формам познания - познанию Бога.

Роль сердца как морального чувства (или совести) в познании духовных явлений высоко оценивалась и в теориях морального чувства (Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Дж. Батлер), в которых любовь- благожелательность, как и любовь-уважение рассматривались в качестве одного из наиболее значимых факторов человеческого общения (Ф. Хатчесон).

В рационализме же познавательная функция любви дезавуируется и любовь вытесняется в область "несущественного". Р. Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в которую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при которой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя) [10].

Б. Спиноза, так же, как и Декарт, развивал тему любви в контексте рассмотрения страстей: любовь - это удовольствие, которое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект; однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью любви, но лишь ее свойством и ее проявлением.

Спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения как будто бы имеет в виду И. Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования.

"Любовь есть дело ощущения, а не воления, и я могу любить не потому, что я хочу, и еще в меньшей степени - что я должен (быть принужденным любить); следовательно, долг любить - бессмыслица"... Иметь своим долгом любовь удовольствия, "т.е. быть принужденным испытывать удовольствие от чего-то, есть противоречие" [11].

Таким образом, Кант помещает любовь вне морали: она не вменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные по отношению к любви уже в античности, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса.

Близкое содержание обнаруживается в раскрытии Г.В.Ф. Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим - свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в котором "Я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в Другом" и т.д., а также в раскрытии И.Г. Фихте отношения Я не-Я. В отличие от Канта, возвышавшего мораль как императивную силу долженствования над любовью, Гегель сопоставляя этику Ветхого Завета и Нового Завета, неоднократно подчеркивал именно надморальность (в отношении ветхозаветной этики) христианского принципа любви как пути смирения, прощения и осознания Бога. Говоря о любви как основе семьи, Гегель воспроизводит основные положения европейской философии любви: в любви человек преодолевает неполноту своего единичного существования; универсализирует свое самосознание путем отказа от своего для-себя-бытия; осознает свое единство с другим и обретает себя в лице другого [12]).

Для Л. Фейербаха же характеристика любви как ощущения стала отправной точкой в понимании любви как принципиального момента в структуре человеческого отношения к миру. В отличие от Канта и Гегеля, для которых автономное Я - центральный пункт философствования, Фейербах на первый план выдвигает отношение человека к человеку, Я к Ты, которое, выраженное с наибольшей полнотой именно в любви, рассматривается им как базовое, заключающее в себе всю тайну бытия. При этом любовь для Фейербаха это именно чувственное, страстное отношение - отношение между полами. В любви мужчина и женщина дополняют друг друга и в единении "представляют собой род, т.е. совершенного человека". Более того, любовь признается Фейербахом в качестве "универсального закона разума и природы", "высшего и первого закона человека" [13]. Благодаря Фейербаху европейская философия по сути дела возвращается к пониманию любовь в единстве ее сущностных проявлений. Но проблематизировав любовь в контексте концепции диалога Фейербах задал новое направление философствованию о любви, которая определяется им не в статичности состояний личности - любящей или возлюбленной, - но в динамике конкретных межличностных отношений. Последующие философские рассуждения о любви уже исходили из этого принципиального положения.

С конца XIX - нач. XX в. философия любви развивается в трех основных направлениях: а) на почве русской религиозной философии, б) философской антропологии, в) психоаналитической философии. По В.С. Соловьеву, любовь - это отношение полного и постоянного обмена, полного и постоянного утверждения себя в другом, отношение совершенного взаимодействия и общения. Смысл любви - в преодолении эгоизма. Как и для Фейербаха, для Соловьева существенно то, что при физическом, житейском и духовном соединении двух существ, однородных и равнозначительных, происходит "создание нового человека" [14]; в любви как половом отношении эмпирические мужчина и женщина соединяются в "одной абсолютно идеальной личности" [15]. В любви за другим признается безусловное значение, благодаря этому именно в любви другой мысленно переносится в сферу Божества. Отсюда Соловьев делал вывод о том, что в любви происходит избавление от неизбежности индивидуальной смерти (Учению Соловьева о любви посвящена Тема 6).

Идеи философии любви получили развитие также в творчестве В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, др.

В феноменологически-аксиологической антропологии М. Шелера любовь рассматривается в качестве особой разновидности той силы, которая направляет "каждую вещь" в свойственном ей направлении совершенства. Вырабатываемые в отдельной личности правила предпочтения одного и небрежения другим образуют, по Шелеру "порядок любви" (ordo amoris), или его "этос". Именно как "существо любящее" (ens amans) человек может быть "существом познающим" и "существом волящим" [16]. Любовь разнообразна, но в любой своей разновидности она есть незавершенная любовь к Богу. Личностная любовь как предельный случай любви вообще обращает человека на неповторимого другого, который воспринимается в качестве идеала. Идея "порядка любви" получила систематическое развитие в наиболее фундаментальном в ХХ в. философском произведении на тему любви - "Das Wesen der Liebe" Д. фон Гильдебранда. В любви, по Гильдебранду, другой человек воспринимается целостно и безусловно. Свое понимание любви Гильдебранд сознательно противопоставляет платоновскому: любовь - это не тоска по совершенству, это ценностный ответ. Как таковая любовь характеризуется установкой на единение и благожелательность, благодаря чему происходит преодоление эгоизма, трансцендирование личности в другом через преданность другому и обретение единения. (Учению Гильдебранда о любви посвящена Тема 7).

Хотя З. Фрейд не привнес новых идей относительно сути любви, его антропологическое учение оказало революционизирующее воздействие на понимание источника любви и ее психической природы. Развивая идеи позднего Фрейда, Э. Фромм синтезирует их с классическими философскими представлениями о любви как способе преодоления одиночества и объединения с другими людьми. Углубление психологического анализа любви позволил последователям Фрейда (К. Хорни, Э. Фромму, Э. Эриксону, др.) развернуто представить феноменологию любви, в том числе и в разнообразии ее аберраций (Психоаналитические теории любви рассматриваются в Теме 8).

ЛЕКЦИЯ 2. ЛЮБОВЬ-ЭРОС (Платон. "Пир". Ксенофонт. "Пир") конспект лекции Эта тема - любовь как эрос - будет раскрыта в первую очередь на материале одного из наиболее известных и наиболее популярных диалогов Платона - "Пир". С ним будут соотносится наиболее существенные положения из другого "Пира" - Ксенофонта, точнее, из только одной - восьмой его главы. Эта тема в соединении с дружелюбием находит отражение и в других произведениях Платона - "Лисий" и "Федр". "Пир" Платона написан где-то в 380-375 годы. Платону в это время было около 40 лет. "Пир" – произведение, задавшее большинство основных сюжетов последующих философских обсуждений любви. Впрочем, А.Ф.Лосев в комментариях к диалогу как будто игнорирует "эротическое", точнее эротологическое содержание диалога. Для него "Пир" - это произведение, в котором дается учение о пределе, изображение восхождения от материальному к идеальному. Однако в комментариях к "Лисиду" "Пир" упоминается как произведение, в котором раскрывается именно идея любви (эроса) [18]. "Пир" Ксенофонта написан где-то в 380-371 годы до н.э., т.е. после "Пира" Платона. Известно, что Ксенофонт при написании своих сократических сочинений пользовался трудами Платона и других философов сократических школ. По сюжету, пир в Ксенофонтовском произведении происходит в 422 г. во время праздника Великих Панафиней. Сократу в это время 47 лет. 1. Идейная композиция платоновского "Пира" "Сюжетно" платоновский диалог предстает как череда позиций, высказываемых различными участниками застолья в речах, призванных восхвалить Эрота. Однако разные высказываемые точки зрения предстают лишь при внешнем восприятии трактата и понимании диалога как диспута. Каждая речь вносит свой вклад не только в этот первый из сохранившихся в истории симпозиумов [19], но и в развитие теории эроса. Нельзя определенно сказать, что в споре всегда рождается истина. – Но здесь в дискуссии из разных (не различных) мнений складывается цельная концепция любви. Все собеседники как будто говорят об одном: любовь – это жажда целостности и стремление к ней (193а - С. 121 [20]). Вот как развертывается рассуждение: - любовь существует от века. Эрот - древнейший бог и как таковой - "источник величайших благ". Любовь – основа наикрепчайших уз между людьми (Федр. 179а - С. 104-105); - имея, видимо, в виду обычное представление о любви как влечении к другому, показывается, что природа и направленность любви могут быть различными (Павсаний); - затем утверждается, что любовь именно соединяет (Эриксимах); - затем уточняется: соединяет разъединенное, в этом смысле, воссоединяет (Аристофан); - далее любовь соотносится с прекрасным и утверждается, что любовь – средоточие всех совершенств (Агафон); - и, наконец, Сократ поправляя Агафона, уточняет что любовь есть стремление к благу, а именно, к совершенству; - Но это не "наконец": Речь Сократа содержит в себе важное наставление Диотимы, в свое время также данное в виде речи. Симпозиум завершается еще одной речью – Алкивиада. Как будто речь Алкивиада, присоединившегося к застолью, уже когда Сократ закончил свою речь, выпадает из логики диалога... Однако это не так: Алкивиад хотя и посвящает свою речь не Эроту, а Сократу, говорит о том же, что и другие: в чем заключается благо человека и как оно связано с любовью; но главный аргумент Алкивида - жизнь Сократа как истинного философа. Такова идейная композиция диалога. Если примем во внимание, что в "Пире" представляется именно целостная концепция любви, то можно выделить два ключевых круга проблем: а) характеристика любви как отношений между возлюбленными. Запоздалая речь Алкивиада относится к этому кругу дискуссии! б) характеристика любви как пути к благу – как совершенствования. 2. Два вида любви Федр [21] посвящает свою речь тому, что Эрот - это древнейший бог. Полемизируя с ним, Павсаний [22] утверждает иное: Эрот бывает разным в зависимости от того, от кого он произошел: от Афродиты-Урании (и тогда это – идеальная, небесная любовь, любовь к прекрасным юношам) или от Афродиты-Пандемос [букв. простонародная, пошлая] (и тогда это чувственная, всенародная, любовь, любовь к женщинам). Афродита-Урания – старшая, у нее нет матери, она - дочь Урана. Афродита-Пандемос – младшая, она дочь Дианы и Зевса. Как говорится в примечании к "Пиру" Ксенофонта, всенародной Афродите приносились в жертву козы, как животные сладострастные, а небесной – телки, и возлияния совершались без вина. Любовь к юношам и любовь к мудрости и всяческой добродетели – сходятся в одном виде любви. Это идеальная любовь. Любовь ради нравственного совершенства. И как таковая она прекрасна. Все другие виды любви – пошлы (184-185с). Нужно заметить, что в силу особенностей и вкусов того времени истинная любовь усматривается в любви к юношам. Однако анализ этой любви показывает, что ни в коммуникативном, ни в эмоциональном плане описание такой любви ничем не отличается от того, что принято понимать под романтической гетеросексуальной любовью. Пошлость в любви проявляют те, кто: - может любить женщин не меньше, чем юношей, - а если мальчиков, то малолетних, в ком не пробудился еще разум, - любят ради тела, а не ради души, - любят тех, кто поглупее (поскольку они податливее), не задумываясь о том, прекрасна ли их любовь. "Пошлые эти люди настолько осквернили любовь, что некоторые, - заявляет Павсаний, - глядя на поведение таких людей… утверждают даже, будто уступать поклоннику предосудительно вообще". Это и понятно: "ибо любое дело, если только оно делается непристойно и не так, как принято, не может не заслужить порицания" (182а - С. 108). Сократ в ксенофонтовском "Пире" высказывает сомнение в существовании двух Афродит (небесной и простонародной), хотя и признает, что народ воздвигает отдельно храмы для одной и для другой. (Но ведь и Зевс имеет много прозваний, - добавляет он). Но любовные чувства бывают двух родов: - простонародная любовь – к телу, - небесная же – к душе, к дружбе, к прекрасным деяниям. Эрот - двойствен. (Тема двойственности любви проходит в дальнейшем через весь диалог). Двойственность проявляется в том, что любовь и прекрасна, и постыдна. И это очевидно, если повнимательнее присмотреться к тому, как люди относятся к любви. Любовь прекрасна, поскольку: * считается что лучше любить юношей достойных и благородных, пусть и не самых красивых, * влюбленный встречает у всех сочувствие, * победа в любви считается всеми благом, а поражение – позором, * обычай не только оправдывает, но и одобряет любые уловки домогающегося победы поклонника, даже такие, которые недопустимы в стяжании денег, должности или какой-либо иной выгоды, * считается, что боги прощают нарушение клятвы влюбленного, поскольку, мол, любовная клятва – это не клятва. Она постыдна, поскольку: * отцы приставляют к сыновьям надзирателей, дабы оградить их от бесед с поклонниками, * товарищи и сверстники корят тех за такие беседы. По Павсанию, все это касается любви пошлой. В любви к душе, т.е. любви прекрасной – ничего постыдного нет. Платон устами Павсания заявляет: "...ни одно действие не бывает ни прекрасно, ни безобразно само по себе: если оно совершается прекрасно – оно прекрасно, если безобразно – оно безобразно" (183d - С. 110). Что безобразно в любви: - угождать низкому человеку, причем низким образом; - низок любящий тело больше, чем душу; он ведь и непостоянен; - позорно быстро сдаваться домогательствам: потому принято уклоняться от домогательств влюбленного, чтобы было время понять, к какому разряду людей принадлежит поклонник; - "позорно отдаваться за деньги или из-за политического влияния поклонника, независимо от того, вызвана ли эта уступчивость страхом перед нуждой или же неспособностью пренебречь благодеяниями, деньгами или политическими расчетами" (184b - С. 110); - "достойным образом угождать поклоннику можно..., если поклонника, как бы рабски ни служил он по своей воле предмету любви, никто не упрекнет в позорном угодничестве"; тогда "и другой стороне остается одна непозорная разновидность добровольного рабства, а именно рабства во имя совершенствования" (184с - С. 110). Услуги же ради собственного усовершенствования – достойны. А что прекрасно в любви: - угождать достойному человеку и достойнейшим образом; - любить за высокие нравственные достоинства; - быть верным любви всю жизнь. Итак, угождать поклоннику неприлично. Но если угождение поклоннику соединяется с любовью к мудрости и всяческой добродетели, то в угождении поклоннику ничего дурного нет (См. 184е - С. 111). Ошибившийся в своих корыстных расчетах - позорен. Даже ошибившийся в своих надеждах совершенствующийся – достоен: он же надеялся на усовершенствование; "такое заблуждение все равно остается прекрасным". А потому "угождать во имя добродетели прекрасно в любом случае" (185b - С. 111). Это рассуждение Павсания может показаться прагматичным. Однако Павсаний в "Пире", как прежде Сократ в "Лисиде", а потом и в "Федре", так же как Сократ в ксенофонтовском "Пире", последовательно проводят мысль, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует (влечение, расположение), а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает. Ксенофонт в главе 8, "Рассуждение Сократа об Эроте и о превосходстве любви духовной", "Пира" так представляет двойственность любви - это любовь к душе и любовь к телу. Любовь к душе иначе называется “дружбой”: – она выше, поскольку является основой действительной дружбы, может все время возрастать и совершенствоваться; – "душа все время, пока шествует по пути большей разумности, становится все более достойной любви"; – "любовь к душе по своей чистоте не так скоро насыщается"; – любовь к душе предполагает отношение к любимому как к высоконравственному. Любящий "о совершенстве мальчика заботится больше, чем о своем собственном удовольствии"; – такая любовь не может не пользоваться взаимностью со стороны мальчика: он уверен что любовь не пройдет, когда он с возрастом или по болезни потеряет красоту. Именно при духовной любви: - "люди взаимно любят друг друга", - смотрят "один на другого с удовольствием", - разговаривают с благожелательностью, - оказывают "доверие друг другу", - заботятся "друг о друге", - вместе радуются при счастливых обстоятельствах, вместе горюют, если постигнет их какая неудача, - радостно проводят время, "когда они находятся вместе здоровые", а при болезни одного другой заботится о нем, - "они любят эту дружбу и доживают до старости с нею" (17-19). - "от тех, кого любят за совершенство, не исходит никакого зла". - "кто ищет дружбы, скорее похож на хозяина: он всюду приносит, что может, и увеличивает ценность своего любимца". - "кто понимает, что не будучи нравственным, он не удержит дружбу, тот должен более заботиться о добродетели. Величайшее счастье для того, кто желает из любимого мальчика делать себе хорошего друга, это то, что ему и самому необходимо стремиться к добродетели" (25-26). Так же и боги относятся к людям: возносят на небо не тех, кто красив, а кто добродетелен душою (30). Любовь к телу иначе называется “вожделением”: – она имеет предел: ведь "цвет юности скоро, конечно, отцветает", а вслед за этим увядает и вожделение. Любящие тело порой ненавидят нрав любимого; – "при пользовании внешностью бывает некоторое пресыщение", как и по отношению к кушаньям; – любящий "себе берет, что ему хочется, а мальчику оставляет позор"; – "стремясь добиться от мальчика цели своих желаний, он старательно удаляет от него его близких людей"; – "за то даже, что он действует на него не насилием, а убеждением, даже и за это он заслуживает скорее ненависти: ведь кто действует насилием, выставляет себя в дурном свете, а кто действует убеждением, развращает душу убеждаемого" (20); – если же мальчик за деньги продает свою красоту, то он относится к любящему его как торговец к покупателю на рынке; – они не равны: цветущий имеет дело с отцветшим, красивый – с уже некрасивым, не влюбленный – с влюбленным. "И действительно, мальчик не делит с мужчиной, как женщина, наслаждения любви, а трезво смотрит на опьяненного страстью". Здесь возможно и презрение к любящему (21-22); – "от бесстыдной связи бывает много преступлений" (23); – "человек, обращающий внимание только на наружность, [...] похож на арендатора земельного участка: он заботится не о том, чтобы возвысить его ценность, а о том, чтобы самому собрать с него как можно больший урожай"; – то же бывает и с любимцами: мальчик, знающий, что отдавая свою наружность, он будет властвовать над влюбленным, естественно, будет относиться ко всему остальному без внимания"; Об этом же будет говорить Аристотель в рассуждениях о дружбе-филiи. Подлинная любовь покоится на: - взаимности, - благожелательности, - доверии, - заботе, - стремлении к добродетели - и к совершенству. Такой взгляд не был общераспространенным даже среди философов. Киренаики (Аристипп) демонстрировали потребительское понимание любви: Любовь - всего лишь влечение, пристрастие: любовь к женщине сродни "любви" к вину или рыбе. В подлинной, достойной, совершенной любви: а) прекрасно-возлюбленные обогащают друг друга; б) критерий возлюбленности надсубъективен; в) обогащение – не на основе пользования, пусть и взаимо-пользования, а благодаря стремления к совершенству. Последовательное разведение Платоном двух видов любви, причем в ценностном плане разнопорядковых: один - предпочтителен и похвален, другой - отвратителен и предосудителен, - по существу ставит вопрос о нормативности [23] в любви. Мнение о наднормативности (вненормативности) любви устойчиво и особенно распространено в наши дни. В морально-философском плане его сформулировал И. Кант, из учения которого о соотношении любви и долга следует, что любовь вне-моральна - она не может быть предметом вменения. Само по себе любовное чувство не может быть предметом вменения. Его нельзя предписать. Но для собеседников в платоновском "Пире" очевидно, что содержание чувства и характер отношений, этим чувством обусловленный, может быть и является предметом выбора, а следовательно, предпочтения. Предпочтение, различение, отдание приоритета предполагает в той или иной форме градуирование, иерархизацию, оценку. В сфере нравственной ценность практична, т.е. она не просто провозглашается и утверждается, но она и вменяется в исполнение. И тем самым она одновременно выступает в качестве принципа. Разводя два вида любви, Платон утверждает должное в любви.