Хід уроку

Що до осмислення філософсько-антропологічної концепції Е.Кассірера про сутність людини потрібно звернутися до його праці “Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры».

Для Ернста Кассірера (1874-1945) людина це “символічна тварина”. “Символ – ключ до природи людини” – заявляє він. Еволюція виштовхує людину із світу природи, світу фізичних тіл і зв’язків, якому тваринні предки людини належали цілковито. Людина оточує себе світом культури – “символічним універсамом”. На відміну від раціоналістів минулого Е.Кассірер більш не визначає людину “раціональною твариною”. Для нього людина – “символічна тварина” у буквальному смислі.

Ексцентричність людського буття для Плеснера – сутнісна характеристика людини. У кожний момент свого життя людина “інша щодо себе”. Її буття лежить за межами інстинктивно-раціональної поведінки тварини.

При вивчення теми, студентам треба мати на увазі, що німецька філософська антропологія, набувши у вченні М.Шелера світоглядних засад, у подальшій еволюції виробила багато різноманітних концепцій людини.

в) Екзистенціалізм та його основні напрями.

Розглядаючи цей напрямок західної філософії, студентам слід згадати основні риси екзистенційної філософської позиції С. Керкегора, який стояв біля витоків екзистенціалізму як нової течі ХХ століття. Адже саме його філософські ідеї набули подальшого розвитку у філософії екзистенціалістів.

Крім цього, слід звернутися до основних рис філософської антропології, яка в цілому намагається визначити людину через її відмінність від тварини. Вона називає її розумною, ексцентричною, символічною, що грає, тощо. Слід також мати на увазі, що на відміну від філософської антропології, екзистенціалізм ХХ століття запропонував іншу парадигму людини. Фундаментальною рисою екзистенціалізму стало усвідомлення людини як унікальної, неповторної істоти. Ця парадигма дістала назву філософії існування людини. Буття кожної людини розглядається екзистенціалістами як абсолютне. Центральним поняттям цієї філософської течи стає поняття екзистенції - як специфічно людського буття, буття на межі, буття в граничних станах – відчаю, жаху.

Треба мати на увазі ще одну сутнісну рису екзистенціалізму - це осмислення людини за межами її раціоналізму в само-переживанні і співпереживанні, які відкривають двері до істинних таємниць людського Я.

Зверніть увагу на той факт, що екзистенціалізм стає однією з провідних течій філософії Західної Європи саме на початку ХХ ст. - епохи втрати традиційних релігійних цінностей, моральних орієнтирів, епохи самотності людини в потоці Буття.

Зазвичай екзистенціалізм ділять на атеїстичний і релігійний. Ці напрямки по-різному трактують межі людського існування і можливості їх подолання. Релігійний екзистенціалізм є результатом розвитку християнської культури. Тому він цілком може бути названий християнським екзистенціалізмом. Найбільш відомими представниками цього напряму вважаються Карл Ясперс і Габріель Марсель.

До видатних представників атеїстичного екзистенціалізму належать Жан Поль Сартр та Альбер Камю. В чому сенс атеїстичного екзистенціалізму? Атеїстичний екзистенціалізм ґрунтується на твердженні, що людська сутність є розгортання людського існування в цьому світі. Трансцендентна природа людської сутності заперечується. Атеїстичний екзистенціалізм залишає людину наодинці з собою, без ідеї Бога. Філософія атеїстичного екзистенціалізму – це філософія абсолютно самотньої людини. Це філософія людини, що звалила на себе знання про ілюзорність всіх обіцянок релігії і несе його, подібно Сізіфу, на вершину свого життя.

Релігійний екзистенціалізм виходить з ідеї творення людини Богом. Проте Бог створює людину не завершеною, а відкритою до діалогу і розвитку. Бог не обмежує людину рамками якоїсь готової сутності, вона повинна стати собою через своє існування. На відміну від атеїстичного екзистенціалізму, релігійний екзистенціалізм переконаний, що сутність людини виходить за межи земного існування – вона знаходиться як у вічному, божественному існуванні, так і у існуванні людського Я.

Екзистенція людини спрямована до осягнення трансценденції (Бога і власної Вічності) через внутрішній, інтимний прорив до неї. Саме це дає підставу релігійним екзистенціалістам твердити про вічність людського існування, що підносить людину над абсурдністю окремих ситуацій життя.

Фундатором німецької екзистенціальної онтології вважають Мартіна Хайдеггера (1889-1976).

До проблеми буття людини М. Хайдеггер звертається під час формування книги “Буття та час” (1927). Він зосереджує увагу не на зовнішніх проявах людського буття, а на виявленні сутності наявного буття людини, яка “полягає в її екзистенції”.

Філософ порушує питання про необхідність пізнання найфундаментальнішої основи світу – буття як такого, буття самого по собі. Вся попередня філософія була пізнанням лише сущого, оскільки була пізнанням метафізичним.Переосмислення онтологічних уявлень попередньої філософії спирається на методологічне підґрунтя феноменологічної методології Е.Гуссерля, герменевтики В.Дільтея, культурології Ф.Ніцше.

М.Хайдеггер наполягає на розрізненні між “сущим” (речовим) зовнішнім, об’єктивним, даним, що визначається конкретними науками і дає знання не самих речей, а їх “конструктивного принципу” (сукупності певних операцій, на які вказується у визначенні речі), і буттям – das Sein. Буття – це відкритість людині, воно завжди незавершене, незакінчене, постає як питання, а не відповідь, як можливість, а не дійсність, є існування (екзистенція), а не сутність (есенція).

Позиція Хайдеггера може бути прояснена за допомогою такого фундаментального постулату: не людина визначає Буття, а Буття – людину. Або інакше: людина виводиться з Буття, а не Буття з людини. Що ж філософ вкладає в слово “Буття”?

Мислитель так роз’яснює нам це питання так, що споконвіку незмінне і всюди стосується нас, людей, але чого ми, власне, навіть не помічаємо. Ми називаємо це словом “Буття”. Цим іменем називається те, що ми розуміємо, коли говоримо: “є”, і: “було”, і: “буде”. Все, що досягає нас і чого ми хочемо досягти, проходить через висловлене чи невисловлене “є”.

Отже, незважаючи на нашу неувагу до Буття, воно постійно присутнє в нас, маючи невидиму, але незламну владу. А значить, лише через співвіднесеність із Буттям ми можемо з’ясувати, що в людині найголовніше і найважливіше. Спираючись на це міркування, Хайдеггер визначає людину як специфічне Ось-Буття (Dasein).

М.Хайдеггер доклав величезних зусиль, аби віднайти своє бачення феномену людини і зробити більш-менш зрозумілим для інших. Зазначаючи, що ніяка сукупність дефініцій не може з’ясувати, що таке людина, він наголошував, що остання певним чином є тотожною власному буттю, існуванню “буттю-в-світі” – Dasein – і завжди залишатиметься “тайною буття”. Істотне в людині – це “буття ось”, “присутність”. Людина є невизначуваним, але наявним “ось”, яке не складається з різних елементів світу, а відкрите всьому і здатне вмістити Ціле. Людина існує остільки, оскільки реалізує можливості свого “ось”.

При вивченні цього питання, треба мати на увазі, що екзистенційне буття людини за Хайдеггером є принципово часовим феноменом, причому часові характеристики людини набувають значного структурного розмаїття, визначальна роль серед якого - часовість та історичність.

Звертаючись до екзистенціалізму Карла Ясперса (1883-1969), треба мати на увазі, що для нього характерно також прийняття безмежності людського існування і його вічності. Але на відміну від Гайдеггера, він послідовно відстоює християнські позиції і вважається основоположником саме релігійного екзистенціалізму ХХ століття.

К. Ясперсу співзвучне такожфілософсько-антропологічне мислення М.Шелера про феномен людини якнезавершеного людського буття в світі, наголошення на самоцінності індивідуального існування. Він розглядає екзистенціальні, внутрішні виміри людини в контексті відчуження соціуму.

На відміну від ускладнених теоретичних побудов М.Хайдеггера філософія К.Ясперса є більш доступною для розуміння. Її головна мета – допомагати кожній людині усвідомити сенс власного життя шляхом осягнення екзистенціальних підвалин само-буття і таким чином реалізувати справжню сутність, своє людське покликання.

Людську ситуацію К.Ясперс розглядає в трьох площинах буття: як “буття-в-світі”, або предметне буття, що орієнтує людину в світі зовнішніх часово-просторових речей; як “екзистенціальність”, або індивідуальну людську самість, котра ніколи не перетворюється на об’єкт; як “трансценденцію” – вищий рівень, що сягає Бога і залишається недосяжним для “екзистенціальності”, людського мислення.

К.Ясперс вважає, що екзистенціальність не фіксується усталеними формами буття людини і тому може бути предметом філософського сприймання, а не об’єктом наукового пізнання.

Найбільш напружено і вагомо для людини екзистенціальність виявляється в так званих граничних ситуаціях – перед лицем смерті, у переживаннях страху, вини, турботи, страждань тощо. В граничній ситуації стає неістотним усе те, що заповнювало людське життя в її повсякденності – індивід безпосередньо відкриває свою сутність як кінцеву екзистенціальність.

Важливо звернути увагу на те, що К.Ясперс наділяє екзистенціальність такою характеристикою, як історичність, котра випливає з конечності людини, а саме – з її смертності; з необхідності зв’язків з іншими людьми та всім “суспільно-історичним світом”; нарешті, із залежності людського пізнання від чуттєвого споглядання власного досвіду. На відміну від тварини, зазначає він, людина є такою істотою, яка не тільки існує, а й знає, що вона існує. Далі, тільки людина знає, що її існування обмежене у часі. Зазначимо, що в екзистенціальній онтології акт усвідомлення людиною своєї конечності має ключове значення. Адже саме він надає актуальності питанням про сенс і призначення людського існування, а також про історію як форму нагромадження і передачі людських цінностей попередніх поколінь.

Треба підкреслити, що не другорядне місце надає К.Ясперс (як і вся філософія екзистенціалізму) такій екзистенціальній якості людини, як свобода. Вона – результат усвідомлення людиною невизначеності свого становища в світі, необхідності самій вирішувати проблеми свого існування. Свобода, на його думку, є прямим наслідком конечності людини, в ній – витоки наших дій й усвідомлення всього буття.

Таким чином, свобода у філософії К.Ясперса концептуально не існує як самоціль. Нею не можна володіти; людина її виявляє тоді, коли, прагнучи реалізувати себе, робить свій вибір. Але свобода стає продуктивною лише тоді, коли людина долає свою екзистенціальну самотність. Людське буття у філософії Ясперса існує як “буття-з-іншими”. Ізольоване само-буття не може скористатися своєю свободою, перебуває у стані можливості і як таке врешті-решт розчиняється в ніщо.

Осмислення філософії К.Ясперса передбачає знайомство з його концепцією комунікації. Адже саме ця концепція репрезентує специфіку екзистенціальної філософії мислителя. Треба мати на увазі, по-перше, що вихідною тезоюконцепції комунікації є парадигма: “екзистенціальне осягає себе лише спільно з іншим екзистенціальним”. Це принципово важливо, оскільки, екзистенціальне може виявите себе лише через спілкування. По-друге, треба мати на увазі, що комунікація у філософії Ясперса існує двох типів: екзистенціальна і масова. Звертаючись до літератури, необхідно проаналізувати ці типи комунікації. Важливо мати на увазі той глибокий висновок до якого приходить філософ. Він обґрунтовує, що кардинальні всеохоплюючі досягнення технологічного розуму в ХХ ст. практично утворили “іншу природу”, універсальний штучний світ, в якому приречене перебувати людське буття.

Характерну для сучасної епохи кризу духовності К.Ясперс пов’язує з розпадом традиційних цінностей і передусім із занепадом релігійної віри. В минулі епохи релігія була повсякденною духовною атмосферою людського життя, надаючи останньому стабільності й визначеності. В наш час, коли релігія стала предметом свободи совісті, дотримання її догматів, зокрема християнських, втратило масовий характер. Панівний технічний етос не сприяє формуванню релігійного світогляду, способу життя. Крах релігійних переконань мав наслідком появу різних концепцій невіри (нігілізму) та псевдо віри (вчень, котрі обіцяють спасіння людства, побудову раю на Землі). Всі вони, на думку К.Ясперса, є формами ідеологічного мислення і як такі роз’єднують людей, унеможливлюючи справжню комунікацію між ними.

Тому на місце релігії та її ідеологічних замінників він пропанує свій варіант віри – філософську віру, звернуту до душі людини, до умов її справжнього само-буття. Як, в такому разі, К.Яс перс, розв’язує проблему віри та знання? На його думку, головна мета філософської віри вбачається в осягненні сенсу життя шляхом осмислення буття. З огляду на те, що людина як суб’єкт ніколи не є завершеною, то й філософська віра не може посилатися на себе як на віру в останній інстанції. Філософська віра є віра людини в свої можливості, в ній дихає її свобода.

Яскравим представником французького екзистенціалізму постає Жан Поль Сартр (1905–1980). Програмною працею Ж.-П.Сартра є книга “Буття і ніщо”(1943). Щодо осмислення Буття, Жан Поль Сартр використовує три поняття “буття-в-собі”, “буття-для-себе” і “буття-для-іншого”. За допомогою цих понять він описує не буття взагалі, а індивідуальне неповторне існування. Це стає можливим через подолання настанови, що філософське пізнання є цінним само по собі, і звернення до людини як до реальності, яка має значення не тільки в акті пізнання, а й за його межами.

“Буття-в-собі” трактується Сартром як початковий, перед-особистісний стан людини. Вихід за його межі в самосвідомість визначається як “буття-для-себе”. Але вищий свій прояв людське існування дістає в “бутті-для-іншого” – як у відношенні до іншої людини, так і до себе.

У “бутті-для-іншого” відбувається не лише самопізнавальна, а й буттєва зміна людиною самої себе. Це вихід у новий проект свого існування. Тут людину очікують конфлікти, і вона повинна бути готова до них, - вважає Сартр. Але лише через конфлікт із самою собою як Іншим і конфлікт з Іншим із зовнішнього світу людина може знайти істинність свого існування, знайти свій сенс існування.

Проблема сенсу буття, вибору, свободи, відповідальності є центральною тематикою екзистенціалізму Ж.-П.Сарта. Щоб уявити як вирішує їх філософ необхідно проаналізувати його працю “Екзистенціалізм – це гуманізм”.

Зверніть увагу на те, що за Сартром, свідомість є “ніщо” (заперечення, запитання тощо), тим самим воно виступає як визначальна (онтологічна) характеристика людського буття. Цю можливість людини привносити в світ “ніщо” Сартр назвав “свободою”, яка відповідно набуває того самого “онтологічного” статусу. Свобода не є властивістю, яка поряд з іншими належала б до сутності людського буття, оскільки “нема різниці між буттям людини та її “свободо-буттям”.

Свобода - це вибір самого себе, свого проекту і відповідальність за здійснений вибір. Людина, на думку Сартра, абсолютно вільна. Визнати залежність (детермінацію) її вчинків від природи, Бога, суспільства – значить замахнутись на її свободу, на специфіку її екзистенції, звести її до стану речі. В будь якій ситуації існує вибір, у кожному випадку людина може вибирати смерть, і в цьому вияв її свободи. Але, вибравши життя, вона повинна нести всю відповідальність, яка випливає з цього вибору. Сартра мало цікавлять соціально-політичні свободи. Головну увагу він приділяє екзистенціальній свободі. На екзистенціальному рівні, на його думку, вільний навіть раб, ніхто не в силі знищить можливості його вибору.

Слід зазначити, що звичайні поняття набувають в екзистенціалізмі зовсім іншого значення, ніж у попередніх філософських системах. Поняття “вибір” у цій системі відношень означає не вибір між кращим і гіршим, або ж між рівнозначними цінностями на основі раціонального розрахунку, а дещо імпульсивно-природне. Це - “прислуховування” до поклику “екзистенції”.

До того ж, вибір здійснюється без врахування зовнішніх обставин. Звичайно, людина, котра перебуває в якійсь ситуації, відчуває певні вимоги, що йдуть від дійсності. Проте, за Сартром, ці вимоги лише затуляють те, що є основним в людині, а саме: право вибору.

Зверніть увагу на той факт, що абсолютизація свободи Сартром поставила під сумнів моральні цінності як соціальні регулятори відносин між людьми. Якщо свобода конкретної особистості – це щось абсолютне і позитивне як вияв її екзистенції, то все, що її обмежує набуває негативного значення. Прийняти зовнішню моральну норму означає підвести унікальне існування конкретної особистості під всезагальний закон, що рівноцінно втрати екзистенції. Таким чином, виникає питання: які цінності людина повинна вибирати, щоб оставатися Людиною?

Якщо для християнських екзистенціалістів, які виходили з існування Бога, цієї проблеми не існувало, то для атеїстичного екзистенціалізму Сартра вона була дуже гострою. Щоб уникнути цього протиставлення, філософ оголошує, що людина сама є джерелом, критерієм і метою цінностей. Вона їх творить і вибирає поміж ними. У виборі моральних цінностей людині ні на що опертись – ні на природу, ні на Бога. Вона приречена діяти на свій “страх” і “ризик”. Звідси відчуття тривоги і відчаю. Людина самотня, покинута в світі, тривога і відчай – це плата за свободу. “Ми є свобода, яка вибирає, - наголошує Сартр, - але ми не вибираємо бути вільними; ми засуджені до свободи”(Ж.-П.Сартр: «Экзистенциализм – это гуманизм»).

Але така тотальна свобода вимагає такої ж тотальної відповідальності. Будучи засудженою до свободи, людина несе тягар світу на своїх плечах.

Відзначимо, що у праці Сартра “Екзистенціалізм – це гуманізм”, існує досить оригінальне обґрунтування гуманістичного характеру справжньої “екзистенції”. Гуманізм тут полягає в тому, що оскільки людина безперервно трансцендує, виходить за межи самої себе (так званий феномен інтенційної спрямованості), то людська суб’єктивність є суттєвою характеристикою перебування людини в світі. Це - нагадування людині, що смисл світу проходить через неї, що вона відповідальна за все, що відбувається навколо неї.

Отже проблема полягає лише в тому, щоб у людини було “чисте сумління” під час вибору. Вибір має здійснюватися не на основі раціонального розрахунку, під тиском обставин, чи попередньо визначених правил, а через визнання того, що кожен індивід є творцем людських цінностей і що його первісна (“онтологічна”) свобода є основою усіх цінностей.

Людина, яка вільно проектує себе в майбутнє, прагне досягти цілком певної “позитивної” мети. Але, водночас, досягаючи її, вона одразу вибирає нову мету, досягнення якої приводить до нового вибору. Таким чином, людський вибір і свобода вказують на людське прагнення досягти “тотальності” – “синтезу” “в-собі і для-себе” буття, тобто прагнення стати буттям, яке б одночасно було й обґрунтуванням свого буття. Це, по суті, прагнення стати Абсолютом – Богом, але це – принципово нереалізований, нездійсненний у реальності “проект.

Підсумовуючи питання теми, студентам необхідно звернуть увагу на той факт, що проблема поєднання індивідуального вибору (з його начебто однозначно визначеною гуманістичною орієнтацією) з соціально детермінованим типом поведінки є однією з найскладніших, оскільки в “індустріальному суспільстві” соціально культивований тип поведінки досить сильно суперечив визначальним інтенційним актам індивіда. Існують концепції (дзен-буддизм Д.Судзукі) які бачать вихід у тому, щоб індивіди, які становлять певні соціальні групи, взяли на себе обов’язок очиститися від своєї погані і прокласти шлях до справжнього особистого досвіду, змінюючи тим самим і соціально зумовлені настанови. Однак, можна сказати, що до того часу, доки соціально-економічна структура суспільства формує соціальний характер, пристосований для виконання певного типу діяльності, питання про можливість гуманістичним чином трансформувати суспільства на основі індивідуального “просвітлення” уявляється нерозв’язаним.

г) позитивізм, його сутність та історичні форми.

Приступаючи до вивчення цього питання, студентам слід зрозуміти, що незвичайність новітніх наукових відкриттів гостро поставила питання про природу наукових понять, співвідношення чуттєвого і раціонального моментів пізнання, емпіричного і теоретичного знання, про істину та її критерії, закономірності розвитку науки, наукової революції тощо.

З кінця ХІХ століття впливовим став позитивістський напрям з його установкою на точне знання. Водночас у ньому були чітко виражені й суб’єктивно-ідеалістична та агностична тенденції. У своєму історичному розвитку позитивізм пройшов кілька етапів.

Перша його форма виникла ще в 30-40 –х роках ХІХ століття. ЇЇ засновниками були філософ О.Конт (1798-1857), який і запровадив термін «позитивізм», а також англійці – Г.Спенсер (1820-1903), Дж.Ст.Мілль(1806-1873) та інші. Базою для цього напряму були успіхи емпіричних наук, які ґрунтувалися на даних спостережень та експериментів дослідників. У світоглядному плані позитивізм був негативною реакцією на натурфілософські вчення; у плані соціальному він виражав типову для буржуазного суспільства установку на використання даних науки, практичне оволодіння природою, коли загально світоглядні питання взагалі перестають бути предметом інтересу дослідника.

Згідно з позитивістськими поглядами, наука повинна бути позитивним знанням, яке спирається на данні досвіду. Справа науки – констатувати, описувати, класифікувати факти досвіду, встановлювати зв’язки між ними, послідовність явищ, тобто виявляти закони. Щодо філософії, то вона, на думку позитивізму, повинна займатися узагальненням висновків конкретних наук, систематизацією наукового знання.

Друга історична форма позитивізму – це махізм, засновником якого були австрійський фізик і філософ Е.Мах (1838-1916) та швейцарський філософ Р.Авенаріус (1843-1896).

Одне з центральних понять махізму – „досвід”, який, за Махом, є сукупність вихідних чуттєвих даних, „елементів”, нібито нейтральних по відношенню до фізичного і психічного. Філософ стверджував, що поняття фізики, якими б абстрактними вони не були, завжди можно простежити до чуттєвих елементів, з яких вони побудовані. Саме пізнання Мах розглядав як процес прогресивної адаптації людини до середовища. Сильні аспекти емпіризму Маха виявилися в його критиці класичної механіки Ньютона. Критика ж головних понять механіки Ньютона відчутно вплинула на формування теорії відносності.

д) релігійна філософія

Звертаючись до вивчення цього питання, студентам слід зрозуміти, що сучасна західна релігійна філософія має багато напрямків та концепцій щодо осмислення буття людини. Ця філософія склалася в різних варіантах – в залежності від особливостей того чи іншого напряму християнської релігії (католицька, православна, протестантська релігійна філософія), іудейської, ісламської тощо. На ній позначився й характер способу мислення – більш містичний (близький до богословського), або більш раціоналістичний (зближений з наукою).

З кінця ХІХ і у ХХ столітті (в епоху значних зрушень у суспільному житті та соціально-психологічних катаклізмів) значно підвищився інтерес до релігії як способу розв’язання людських проблем. Релігійно-філософські доктрини, які, здавалося б, відійшли в минуле, здобули «нове дихання», почали переосмислюватися до потреб нашого часу і менталітету сучасної науки.

Найбільш типовим у цьому відношенні напрямом вважається неотомізм – сучасна версія вчення Фоми Аквінського (ХІІІ ст.), який у свій час поставив за мету поєднати релігію з наукою, примирити віру і розум. Томізм почав широко розповсюджуватися насамперед у католицьких країнах – як «вічна філософія». У своєму оновленому вигляді він став називатися «неотомізмом». В основі цього напряму лежить принцип зверхності теології, яка на думку прибічників неотомізму, втілює єдність пізнавального та практичного відношення до світу.

Неотомізм поєднує ідеї середньовічного томістського вчення з філософією Канта, Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера. Провідні представники напряму Ж.Марітен, Е.Жільсон, Ю.Бохенський. Вони не заперечують наукові знання про природу і суспільство, їх реальність, але стверджують їх залежність від Бога. Людський розум пізнає ідеї, закладені в світ Богом.

Таким чином, релігійна філософія розробляє обґрунтування теїзму, існування Бога, його природи і відношення до світу і людини.

Відомі представники неотомістського напряму - Ж.Марітен та К.Ранер відмовляються від «раціональних» доведень і переносять акцент на екзистенціально-антропологічні мотиви віри в Бога – в тому розумінні, що ця віра, ідея Бога як абсолютного буття, розумного й морального первоначала світу виражає фундаментальну потребу й установку людини, дає їй правильну орієнтацію для розв’язання своїх життєвих проблем, забезпечує гуманістичний вимір сучасного науково-технічного і соціального прогресу.

Однією із теч релігійної неотомістської філософії є християнський еволюціонізм П’єра Теяра де Шардена (1881-1955). Він репрезентує у своєї праці «Феномен людини» концепцію космічного походження людини, і проголошує неминучість еволюції людини і людства в напрямі до Бога, в результаті чого відбувається персоналістичне перетворення всього буття світу. Космос, на його думку, перебуває в процесі еволюції, відбувається закономірний перехід від «переджиття» до життя, виникає людина, яка і стає центром подальшої еволюції, єднання людей.

Суть теоретичної концепції Теяра де Шардена в припущенні, що космічному універсаму поряд з процесом розширення властивий і протилежно спрямований процес – згортання. Він здійснюється через нарощування внутрішньої зосередженості, накопичення, ускладнення організації.

Космос розширюється, збільшується в обсязі і одночасно концентрується в кожному своєму прояві, кожній часточці; елементарними носіями його цілісності є молекула, клітина, психіка, яка потенційно властива йому завжди, але здійснює своє втілення в людині, її свідомості і духовності. Еволюція Всесвіту бере свій початок в трансцендентному центрі «Омега», але його подальше розгортання внутрішньо запрограмоване. Свідомість і ментальність споконвічно містяться в космічній еволюції, але знаходять своє втілення в людському феномені.

Підводячи підсумок, зазначимо, що головний напрям еволюції сучасної релігійної філософії – це її «антропологізація» - висунення на перший план проблеми людини в світі, підкреслення гуманістичного змісту релігійного вчення, яке, як вважається, може стати плідним у розв’язанні проблем духовно-морального і соціального життя.

3. Загальні особливості української філософії. Філософські ідеї часів Київської Русі.

Філософія як особливий напрям інтелектуальної діяльності з'явилася на території України в часи Київської Русі, і занесеною сюди вона була разом із християнством із Візантії православної грецької держави, що утворилася на Балканському півострові після розпаду Римської імперії (Стародавня Греція входила у склад Римської імперії із 146 р. до Р. X. під назвою "провінція Ахайя"). На час хрещення Русі християнська думка у Візантії набула вже розвиненого, деталізованого та витонченого характеру. А оскільки Візантія була прямою спадкоємницею Стародавньої Греції, то у її філософському вжитку весь час перебували класичні твори давньогрецьких філософів. Разом із християнством та книжковою премудрістю вони стали елементом духовної культури Київської Русі.

Звичайно, розглядаючи духовну культуру Київської Русі, ми повинні враховувати й традиції попередньої язичницької культури. Давні історичні джерела, особливо грецькі, повідомляють проте, що звичаї наших пращурів були досить гуманними, сповненими щирими почуттями до різних людей та шануванням природних сил і багатств. Елементи язичництва тривалий час уживалися в українській культурі із християнством; можна стверджувати, щодо певної міри такий стан речей зберігається і по сьогодні. Можна не мати сумнівів до того, що звичаї, традиції та риси характеру давніх слов'ян, сформовані на основі язичницького світогляду на протязі тисячоліть, позначились і на певних інтерпретаціях та формах засвоєння християнства та християнської філософії. Впливи Візантії, поєднані із давніми традиціями.

Звертаючись до джерел філософської думки Київської Русі, ми повинні згадати найперший давньоруський літопис - "Повість минулих літ": тут містилися не лише історичні відомості, а й описувались звичаї та світоглядні людські уявлення. Цікаво відзначити й те. що цей літопис починається із звернення до історії світу в цілому (його творення та ін.); це свідчило про те, що історія русичів розглядалася в контексті загальної всесвітньої (та, навіть, — світової) історії. В цьому літописі переповідається основний сюжетний зміст Біблії, проводяться порівняння вірувань різних країн та народів. Тут же містяться надзвичайно цікаві та характерні повідомлення проте, як відбувався вибір державної віри князем Володимиром.

Посланці князя до різних народів розповіли наступне: "Найперше ходили до болгар і дивилися, як вони моляться у храмі, а точніше сказати в мечеті, стоячи там без пояса. А поклониться, сяде й дивиться сюди й туди, як божевільний. І нема в них радості, а тільки печаль та сморід великий. ї недобра віра їх. (прийшли до німців і бачили, як відправляють службу божу, а краси не бачили ніякої. І прийшли ми в Греки, і водили нас туди, де служать Богові своєму, і не знали, чи ми на небесах були, чи на землі: нема-бо на землі такого видовища чи краси такої, щоб зуміли порівнятися з нею" (Повість врем'яних літ. - К., 1990. - С. 173).

І хоча описане літописцем не зовсім точно передає реальні події, самий факт концентрації уваги на аргументі краси є досить красномовним: він, власне, засвідчує про давні корені українського естетизму, що постав зрощеним із релігійністю.

У відомому зібранні текстів "Ізборник Святослава 1073р." вміщений виклад твору Арістотеля "Категорії" із коментарем неоплатоніка Порфірія, що, знову-таки, засвідчує про шанування книжкової (філософської) мудрості, оскільки Із цією збіркою князь не лише проводив своє дозвілля, а й їздив у військові походи.

Твір "Слово про закон та благодать" Київського митрополита Ілларіона (1030—1050) був надзвичайно популярним у Давній Русі, оскільки до нас дійшов він у 52 списках. У цьому творі митрополит також вписує історію Київської держави у загальний світовий процес: він звертається до положення апостола Павла про те, що всесвітня історія проходить через два етапи: закону та благодаті. На першому етапі Бог наставляв та карав людей своїми зовнішніми настановами, через закон, а на другому, керуючись безмежною любов'ю до людини, справу життєвого вибору віддав самій людині, подарувавши їй подвиг Христового розп'яття, тобто благодать. Тепер людина наставляється вірою та любов'ю. Митрополит оспівує християнський вибір Володимира Великого як свідчення з'явлення благодаті на землях Київських; вітає він також культуротворчу діяльність Ярослава Мудрого.

Із першої третини X ст. дійшов до нас "Шестидень" Іоанна, екзарха Болгарського, в якому звучить своєрідний гімн Мудрості Бога, що проявилася у гармонії світобудови. Остання поділяється на чуттєве та духовне, а в духовному проходить поділ на живе та розумне. Людина знаходиться в центрі світу, тому що включає у свою природу всі складові світу. В цьому творі стверджується також, що світ являє собою єдність відомих чотирьох елементів, проте ефір та небо постають елементами нематеріальних сутностей.

"Повчання" Володимира Мономаха, вельми вшанований твір давньої Русі (кінець XI ст.), розпочинається із захопленого описування краси та гармонії світобудови, де все, по-перше, має своє місце та призначення, а, по-друге, постає індивідуальним та неповторним. Звідси випливає настанова дітям - будувати своє життя у злагоді зі світом, тобто шукати шляхів до гармонії та злагоди, не втрачаючи свого обличчя.

У "Посланні Никифора, митрополита Київського, князю Володимиру Всеволодичу (Мономаху)" (XII ст.) ми зустрічаємося із намаганням осмислити природу людини: головне в людині - це душа, що складається із розуму, почуттів та волі. Найціннішим в душі є розум, оскільки саме ним людина відрізняється від тварин. Але розум керує людиною через почуття та волю (бажання); тобто тут стверджується розумна природа і почуттів, і волі. Цікаво відзначити, що найкращим почуттям Никифор вважає зір (а не слух, всупереч типовим середньовічним уявленням).

У "Посланні пресвітеру Фоми Климента Смалятина чи не єдиний раз в усій тогочасній літературі відстоюється думка про можливість використання філософії для кращого розуміння Святого Письма. При тому уточнюється, що філософія перш за все необхідна для пояснення божественних істин простим людям, бо клірики розуміють їх на більш високому рівні. Проте найважливішим у справі застосування філософії постає необхідність приходити до повчальних моральних висновків, серед яких найпершим є такий: справжнє благо полягає не в багатстві і не у владі, а у "стяжанні мудрості".

У творі "Житіє Кирила філософа" привертає до себе увагу коротке, проте цікаве визначення філософії: на запитання візантійського імператора: "Філософе, хотів би я дізнатися, що є філософія?", Кирило відповідає: "Той же своїм майстерним розумом тоді рече: "Божим і людським речам розуміння, наскільки людина може наблизитися до Бога...". До цього Кирило додає, що філософія - це вміння сказати у небагатьох словах речі великого розуму.

Популярною була також збірка афоризмів та життєвих повчань під назвою "Бджола" (вона містила фрагменти з праць Плутарха, Діогена, Сократа, Піфагора, Епікура) та інші джерела. Але при цьому слід враховувати те, що за підрахунками фахівців серед всієї літератури Київської Русі оригінальні твори складали всього лише один відсоток; це пов'язане із загальною установкою християнської думки на коментування, екзегетику, а також тим, що основне завдання книжники Київської Русі вбачали у засвоєнні християнської мудрості, а не у створенні нового.

Отже, філософська думка часів Київської Русі була переважно світлою, оптимістичною, спрямованою на етичні, культурні та соціально-історичні питання Проте тут мало місце й намагання осмислити природу людини, оцінити значення розуму та духовного начала в людині. При цьому людина розглядалася як органічна складова та певний аналог світобудови, в яку Бог заклав мудрість, красу, доцільність та гармонію.

4. Наприкінці XIV та у XV ст. в історії України відбуваються суттєві зміни: після татарської навали занепадають міста, знижуються виробнича активність та внутрішня суспільна комунікація. Внаслідок того Україна втрачає свою незалежність: спочатку більша частина її території входить до складу Великого князівства Литовського, а дещо пізніше — Речі Посполитої — об'єднаної польської та литовської держави. І хоча спочатку ця окупація України не була занадто обтяжливою (давньоруська мова використовувалася вільно, українська шляхта мала широкі права, втручання у процеси життя були незначні), все ж, по-перше, > населення та територія України тепер були поділені на різні частини, а, по-друге була втрачена можливість цілеспрямованого аутентичного духовного розвитку. Проте, як це не дивно, в такому становищі України були і свої позитивні сторони:

внутрішнє життя на теренах України дещо стабілізувалося (нагадаємо, що Київська Русь дуже сильно потерпала від міжосібних князівських воєн та свар);

відкрилися можливості для більш інтенсивних зв'язків із країнами Західної Європи.

Існує чимало історичних свідчень того, що в Україні того часу проявлявся стійкий інтерес до духовних та інтелектуальних новацій. У 40-60-х рр. XV ст. у Києві утворився науковий гурток так званих "ожидовілих", котрий значну увагу приділив філософським студіям та популяризував такі твори, як "Логіка Авіасафа", "Промова Мойсея Єгиптянина", "Аристотелеві врата". Ці твори перекладалися з арабських або єврейських джерел. Напевне, є підстави стверджувати, що зацікавлення у цих творах було не випадкове: тут містилися міркування онтологічного, гносеологічного та етичного планів, а загальне спрямування творів визначалось духовними заглибленнями. На думку Д. Чижевського, "ожидовілі" були тими, хто вперше ввів в українське оточення твори суто філософського змісту. Завдяки цьому вітчизняна інтелігенція ознайомлювалася з творами, що мали безперечну вартість для поглиблення філософської культури. (До речі: деякі з цих творів були перекладені й стали відомими у Західній Європі лише через 20 років).

Вихідці з України з'явилися в європейських університетах майже відразу після їх заснування. Стародавні записи містять прізвища багатьох студентів із Рутенії (саме так іменували Україну в середньовічній Європі). Відомий найдавніший запис про українських студентів датований б квітня 1353 р. і засвідчує навчання в Сорбонні Петра Мордована та його товариша. Велику популярність серед українців мали університети в Болоньї, Падуї, Римі, Кенігсберзі, Парижі. Навчання могло тривати п'ять, десять і більше років. Повертаючись на Батьківщину, українці — вихованці європейських університетів, приносили на рідну землю не лише знання (що було важливо й само по собі), а й прагнення до творчості, до пошуку істини, сучасні філософські погляди і, зрештою, - ідеї європейського гуманізму, що стали ядром світогляду доби Відродження.

Найвідомішим українським вченим доби Відродження став Юрій Котермак із Дрогобича (Юрій Дрогобич) (1450-1494), який після навчання у Львові поїхав до Італії. У 1478 р. одержав ступінь доктора філософії, а у 1482 р. - доктора медицини Болонського університету. У 1478 р. став професором цього закладу, викладав астрономію, філософію, медицину, а у 1481 р. він був обраний ректором. Юрій Дрогобич - перший доктор медицини серед українців. Автор праці "Прогностична оцінка поточного 1483 року" (видана того ж року у Римі) - першої друкованої праці українського автора. 1488 року він переїхав до Кракова і став професором Ягелонського університету, в якому працював до кінця свого життя.

Ю. Дрогобич посідає унікальне місце в українській філософії та й у вітчизняній культурі загалом, що зумовлене декількома обставинами. По-перше, він був своєрідною з'єднуючою ланкою між Україною та Європою: одночасно належав і до європейського Відродження, і до українського Перед-відродження, ставши (фактично) його провісником. По-друге, його творче "кредо" відроджувало ту духовну засаду, яка культивувалася у культурі Київської Русі: у книзі "Прогностична оцінка поточного 1483 року", у присвяті Папі Римському сказано, що взятися донаукової праці автора спонукала не жадоба матеріальних статків, не прагнення до слави, не інші подібні марноти, а лишень-но бажання пізнати істину й прислужитися людям.

Майже сучасником Ю.Дрогобича був Павло Русин із Красна (? - 1517), який навчався у Краківському та Грейфсвальдському університетах, а пізніше працював викладачем у обох цих навчальних закладах. Свої світоглядні позиції він викладав у поетичній формі, славлячи людський розум й висловлюючи віру у його великі можливості. У "Похвалі поезії він писав: "Вчених книг не згортай ніколи, чистим серцем пий ті зразки високі, й те побачиш, вір, що було ще вчора скрите від тебе". Такі настанови знаходили прихильний відгук і торували шлях розвитку освіти в Україні.

Юрій Дрогобич та Павло Русин сприяли прилученню української громадської думки до ренесансних віянь. Як і в Європі, найпершою ознакою гуманізму тут поставала реабілітація вартості та значущості земного життя людини. Водночас це сприяло поглибленню інтересу до соціальної та природної реальності, а останнє, у свою чергу, відкривало перспективи для розвитку наук та людських самоусвідомлень. Однією із ознак останнього була поява вчених творів народною мовою: таке було в Європі, таке ж можна було спостерігати і в Україні.

Яскравою постаттю українського Відродження був С. Оріховський-Роксолан (1513 - 1566). Одержавши ґрунтовну освіту (навчався в Перемишлі, Кракові, Відні, Віттенберзі, Падуї, Болоньї, Венеції, Римі, Ляйпцігу) і познайомившись з видатними діячами європейського Відродження та Реформації (у тому числі й з М.Лютером), мислитель написав протягом свого загалом не дуже тривалого життя низку праць, котрі стали достатньо відомими в Україні та Центральній Європі, і справили певний вплив на процес зміцнення гуманістичних норм суспільного життя.

С. Оріховський-Роксолан порушував у своїх творах суспільно-політичну проблематику: обґрунтував доконечну потребу оборони рідного краю, давав поради щодо оптимізації державного устрою, методів керівництва. Як свідчать спеціальні дослідження, С.Оріховський-Роксолан був одним із перших фундаторів так званої "теорії суспільної угоди", вважаючи, що держава виникає унаслідок погодження громадян передати частину своєї свободи на користь суспільній злагоді. Був він також і пропагандистом "теорії природного права", наполягаючи на тому, що права громадян мають першість у відношенні до повноважень державних персон. Досить цікавими є думки С.Оріховського щодо необхідності об'єднання в суспільному житті та державній діяльності розуму (мудрості) та сили; як на взірець такого об'єднання він посилався на історичний приклад виховання Арістотелем Олександра Македонського. Монарх не зможе належним чином виконати свою місію, коли не матиме "перед собою зразків і філософських настанов, які наповнюють і вдосконалюють розум". Усе, "що дбайливо вибране з надр, може і повинно стати основою для подолання суспільних негараздів".

Наприкінці XV- XVI ст. в Україні відбулися суттєві зміни у суспільно-політичному житті: через посилення впливів католицтва на православних відбувається дестабілізація життя православних громад, а внаслідок цього даються взнаки реформаторські віяння: церковні громади починають перебирати на себе управління церковним життям, поширюючи водночас і культурне життя та освітню діяльність. Врешті процеси протистояння православних громад та католицької Церкви привели до Берестейської церковної унії (об'єднання): церковний собор 1596 р. ухвалив рішення щодо заснування греко-католицької церкви. Вплив цієї події постійно позначався на стані справ в Україні. Прямо або ж дотичним чином він привів до істотних зрушень в освіті, літературній творчості, філософських пошуках, громадянському житті, і попри всю свою суперечливість торував українському народові шлях в Європу

Вагому роль в суспільно-політичному, культурному, релігійно-духовному житті тієї доби відігравали церковні православні братства, які й поставали самостійними одиницями організації церковного громадського життя. За історичними джерелами у 1542 р. був затверджений статут братства Успенської церкви, а у 1544 р. - церкви Св. Миколая у Львові; це були перші відомі нам церковні братства. Братства поступово почали відкривати братські школи, перша з яких почала діяти у 1586 р. при православній Успенській церкві у Львові. Саме із діяльністю братських православних шкіл пов'язана поява професійної філософії в Україні, бо саме тут філософія постає в якості обов'язкової навчальної дисципліни. Авторитетним ідеологом Львівського братства був Ст.3изаній(бл. 1570-1600), який був схильний до раціоналістичних тлумачень церковних догм; зокрема, він відкидав догмат про Чистилище, вважав, що можуть існувати множинні світи, населені розумними істотами, та відстоював тезу про автономне співіснування світської та церковної влади. У Львівській братській школі викладав філософію відомий філософ та поет того часу К.Транквілїон-Ставровецький (?— 1646 р.). Він закликав до мудрості та освіченості, проте не відірваних від повсякденного життя, виправдовував земну красу та земні вчинки людей, доводив, що чесна праця постає основою людської гідності та засуджував паразитизм.

Освітня діяльність в Україні, помножена на ентузіазм її фундаторів, врешті підводили українську культуру до Просвітництва.

Першою когортою просвітників в Україні слід вважати членів науково-освітнього гуртка, що утворився в місті Острозі у останній третині XVI ст. (на базі Острозької братської школи, у подальшому - академії) і який очолив ректор Острозької академії І. Смотрицький. До складу цього гуртка належали відомі письменники-полемісти X. Філарет, С. Зизаній, В. Суразький, Клірик Острозький, 3. Копистенський, М. Смотрицький, першодрукар І. Федоров та інші особи. До цього ж гуртка духовно належав І. Вишенський — вихованець Острозької академії та центральна постать української культури кінця XVI - початку XVII ст. В Острозькій академії викладали достатньо Ґрунтовні філософські курси, автором яких був Ян Лятос; залишилися також відомості про філософську діяльність Клірика Острозького, В. Малюшицького, М. Броневського.

Особливе місце в літературі того часу належить Івану Вишенському (1550-1620), вихованцю Острозької академії, ченцеві, який тривалий час прожив на Афоні—святині світового православ'я. Мислителеві належить близько 20 полемічних творів, першим із яких стала книга "Викриття диявола" (1600). У центрі уваги автора перебувала людина, її світогляд, соціальне буття, внутрішній світ та система моральних орієнтирів.

Полеміст закликав відвернутися від облудного земного життя, нестійкого у своїй основі, закликав не вчити латину, бо слово Божіє прийшло на Русь словенською мовою: "Сказую вам таїну великую: как диявол великую зависть имеет на словенський язик, що ледве живой од гневу; і што некоториї наши на свовенськийязик хулят и не любят, то тому, што знают, от какого мастера действуют і творят. Ато для того диявол на словенський язик борбу тую маєт, зане ж есть плодоноснейший ото всех язиков и Богу любимейший ".

Отже, наприкінці XVI- на початку XVIІ ст., у ситуації складних соціально-політичних та духовних процесів в Україні проявляються гуманістичні, реформаційні та просвітницькі тенденції і процеси; за цих обставин підсилюється інтерес до людської життєвої реальності, етнічної та культурної самоідентифікації, а, відповідно, і інтерес до гуманітарних студій. На базі братських шкіл виникає професійна філософія, а згодом - вищі навчальні заклади.

5. Перший вищий навчальний заклад Східної Європи, який діяв стабільно протягом століть - Київський колегіум, а згодом — Києво-Могилянська академія - утворився у 1632 р. шляхом об'єднання двох київських шкіл: Братської школи на Подолі та школи, що існувала у Києво-Печерській лаврі. Ініціатором утворення колегіуму був митрополит Петро Могила. Тому Київську Академію ще за життя П. Могили стали називати Могилянською. У 1633 р. документом польського короля Володислава колегіуму надавались права вищого навчального закладу. За загальним визнанням істориків та культурологів П. Могила являв собою яскравий приклад вдалого поєднання розуму та дійовості: він був не лише мислителем, а й громадським та церковним діячем.

Києво-Могилянська академія стала загальнослов'янським осередком освіти, науки й духовності: сюди прибували на навчання молоді люди не лише з усіх куточків України, а й Білорусії, Молдови, Росії, Болгарії, Румунії, Сербії та інших країн. Тут деякий час навчався і перший російський вчений М. Ломоносов (1732 — 1734). У час найвищого розквіту в Академії навчалось понад 2000 студентів щорічно. Навчання в Академії велось латинською мовою; повний курс Академії становив 12 років навчання, що дозволяло ознайомити студентів практично з усіма богословськими та науковими дисциплінами, відомими в Європі XVII століття.

Принципове значення мала та обставина, що в Академії, хоча це і був церковний навчальний заклад, було запроваджене розділене вивчення філософії та богослов'я. Завдяки цьому в Києво-Могилянській академії у філософські курси вводились наукові та філософські новації, хоча в цілому філософські курси в основі своїй поставали більш-менш типовими для Західної Європи курсами пізньої схоластичної філософії. Курс філософії був зорієнтований на вивчення переважно системи Арістотеля. Навчання велося на основі праць античного мислителя, перекладених латинською мовою, а також грецьких версій його творів. Клас філософії охоплював три складники: логіку, фізику та метафізику. У межах перших двох наук подавалось теоретичне осмислення природних явищ. Метафізика (як і у Арістотеля) являла собою світоглядне осмислення дійсності й охоплювала класичну філософську проблематику. У класі філософії викладали також геометрію та астрономію. В найвищому класі (богослов'я) докладно вивчали систему Фоми Аквинського (томізм).

У трактуванні професорів Києво-Могилянської академії філософія окреслювалась як цілісна система знань, що в сукупності дозволяють знайти шлях до істини, а отже - й зрозуміти причини виникнення та сутність тих чи інших явищ. Істина пов'язувалась із Богом, мала в ньому найголовнішу причину. Вважалося, що шляхом раціонального аналізу природи як Божого

творіння (тобто, кажучи мовою сучасної науки, - реальної дійсності) можна збагнути ті закономірності, які лежать в основі речового світу. Засобами пізнання світу визнавалась логіка, котра вивчала форми та методи мислення, його вірної побудови, а також ознаки похибок, які можливі у справі раціонального освоєння світу.

За своєю вихідною структурою філософські курси Києво-Могилянської академії були подібні до типових пізньосхоластичних курсів західної університетської філософії, проте не копіювали їх повністю, включали у свій зміст критичні зауваження на адресу Арістотеля, посилались на новітню науку.

У своїх філософських викладах професори філософії послугувались працями Арістотеля, Августина, Дунса Скота, Фоми Аквінського, П. Гасенді, Р. Бекони, Р. Декарта, Лейбніца, X. Вольфа та інших античних і пізніших європейських авторів, прагнули адаптувати їх ідеї на українському грунті. Саме тому надбання європейської філософської думки викладалося крізь призму української духовної традиції. Передовсім це виявлялося у цінуванні чуттєвих форм пізнання порівняно з раціональними, а також у тому, що етичним проблемам філософії надавалося велике значення; тобто тут давалася взнаки давня традиція сприймати та подавати філософію як життєву настанову та моральне повчання.

Філософські курси в Академії викладали провідні мислителі того часу, просвітники, що справили потужний вплив на своїх сучасників. Попередньо вони навчалися у престижних університетах Європи, в яких одержали наукові ступені докторів філософії, а подекуди - ще й докторів богослов'я. Завдяки цьому викладання філософії велося на професійному рівні. До числа найвідоміших професорів філософії належали: її. Могила. І. Галятовський, І. Гель, С. Яворський, Ф. Прокопович, Г. Конинський, Г. Щербатський. Я. Козельський та ін.

Інокентій Гізель (1600 - 1683) початкову освіту здобув у тій-таки Києво-Могилянській академії, пізніше навчався в Замойській академії (Польща) та аристократичному Кембріджському університеті (Англія), куди був скерований П. Могилою. Повернувшись на Україну, став професором філософії, а пізніше ректором Академії (1646 - 1656). І. Гізель був одним із перших філософів України, який знайомив студентів із геліоцентричною системою М. Коперника. Основою процесу пізнання І. Гізель вважав чуттєві пізнання. У зв'язку із цим філософ наводив докладну характеристику органів відчуття, котрі виступають інструментарієм пізнавального процесу. Вищим щаблем пізнавального процесу є пізнання інтелектуальне, засноване на діяльності розуму, який продумує абстрактні уявлення і здатен освоювати нематеріальні об'єкти.

У праці "Мир з Богом людини” філософ характеризує людину як Боже творіння, наділене прагненням до щастя, почуттям власної гідності та можливостями до самовдосконалення. Людина сама є творцем власного щастя (або нещастя), вона - автор добрих або ж лихих вчинків, тому слід розрізняти добро від зла. Людина наділена засобом для цього - совістю та розумом. У праці "Синопсис, чи Коротке зібрання од різних літописів44, яка витримала три видання за життя автора (1674, 1678, 1680), І. Гізель подав прагматичне осмислення історичного процесу, відмінне від попереднього провіденціального її трактування. Автор високо оцінював "самодержавницьку" діяльність київських князів, ретельно відобразив зміни в організації Київської церкви. Червоною ниткою крізь усю працю проведена думка про потребу єднання усіх слов'ян в організації опору турецькій агресії.

Іоаникій Галятовський (1620 - 1688) обстоював ортодоксальні теологічні погляди; у своїх творах автор розглядає Бога як первинне, всеохоплююче й визначальне начало. Він безтілесний, невидимий, безсмертний. Бог - це вольова й розумна підстава світу, він - детермінанта усього сущого. Людина існує як істота двоїста: тілесна та духовна, наділена душею, яка Й сполучає її з Богом. Душа наділена активністю, тіло ж є пасивною формою. Філософ заохочував дослідження природи в усіх її виявах.

Стефан Яворський (1658-1722)- одна із центральних постатей в українській культурі початку XVII ст. Навчався у Львові, Києві, Любліні, Вільно. Був митрополитом Муромським і Рязанським, а з 1702 р. - місцеблюстителем патріаршого престолу російської православної церкви. Зібрав одну із найбільших бібліотек XVII ст., яку заповідав передати на Україну (в Ніжин).

Філософські позиції С.Яворського викладені передовсім у трактаті "Про душу" (1697), в якому основну увагу приділено гносеологічній проблематиці. Автор аналізує "зовнішні відчуття" (зір, слух, нюх, дотик, смак) та "внутрішні відчуття" (уявлення, фантазію, оцінку, пам'ять тощо). На цій основі він розвивав теорію образів, розглядаючи їх як своєрідне відбиття дійсних речей. Тим самим філософ поширював в Україні погляди сенсуалістів. У своїх філософських курсах С.Яворський акцентував також ідею безсмертя людської душі; Арістотелеве вчення про матерію та форму; розрізняв речі, що перебувають у процесі становлення, та ті речі, які вже сформувалися. Матерія, на його думку, незнищувана, наділена активністю. Природний стан матеріальних речей визначений Богом, який і підтримує належну гармонію у довкіллі.

Феофан Прокопович (1681-1736) замолоду навчався в Києві та Римі. У 1705-1716 рр. викладав у Академії філософію, богослов'я, риторику, поетику. З 1711р. по 1717 р. був ректором Академії. Філософські погляди просвітника викладені у працях: "Логіка", "Натурфілософія або фізика", "Математика", "Про риторичне мистецтво", "Слова, промови повчальні”, "Про папський вирок Галілеєві" та багатьох інших творах.

Наріжним каменем позиції вченого є визнання вагомої соціальної ролі освіти й науки, популяризація їх досягнень. З цієї позиції Ф. Прокопович популяризував вчення Ф.Бекона, Р.Декарта, Дж.Локка, М.Коперніка, Галілея, заохочував професорів та студентів Академії до проведення експериментів, поглиблення спостережень над різними об'єктами природи та їх аналітичного опрацювання.

Ф.Прокопович мав оригінальні погляди на світобудову: Бог як творець світу, гарант стабільності в ньому обмежений в своїх діях тими закономірностями, які він сам надав природним речам у період їх створення. Завдяки цьому природа окреслюється як самодостатня система, котра існує завдяки внутрішнім потенціям та їх поступовій реалізації.

Ф.Прокопович деталізував традиційне для Академії вчення про природну матерію, її форму та сутність. У лекційних курсах філософ приділяв значну увагу проблемі людини, розглядаючи її як малий світ, що відтворює в собі великий довколишній світ. Метою людського існування він бачив досягнення стану щастя, котре неможливе без задоволення розумних духовних і матеріальних потреб.

Георгій Щербацький (1725-?), Георгій Кониський (1717-1795) створили останні власні філософські курси, що викладалися в Академії. У них достатньо чітко розводились функції науки та релігії, значна увага приділялась саме експериментальному дослідженню природних об'єктів. З другої половини XVIII ст. Синод російської православної церкви заборонив професорам Академії створювати оригінальні лекційні курси і зобов'язав викладати філософію тільки за підручником німецького філософа Ф. Баумейстера. Цим самим була обірвана перспективна для України традиція, сутність якої полягала у власному осмисленні філософських набутків Європи під кутом зору вітчизняної ментальності й адаптації їх до дуже своєрідного контексту Східної Європи.

Велика увага в Академії приділялася викладу філософії мистецтва в лекційних курсах, що мали назву "Поетика". Одну із перших "Поетик" уклав Ф.Прокопович (1705). Дуже ґрунтовний лекційний курс із цього предмету уклав професор Академії Митрофан Довгалевський (?-?). Його праця витримана в дусі рафінованого барочного стилю, що випливає вже з самої назви твору: "Сад поетичний, вирощений задля збирання квітів і плодів віршованого і прозового слова... для більшої користі українському садівникові і його православній батьківщині..." Вчений розкриває природу мистецтва, поезії, творчої фантазії та багатьох інших проблем, котрі традиційно належать до компетенції філософської дисципліни естетики. Засадничим визначенням для нього стала така дефініція: "Поезія - це мистецтво зображувати який-небудь предмет метрично з правдоподібним вимислом".

Своєрідну систему філософсько-поетичного світосприйняття розробив найвідоміший вихованець Академії Григорій Сковорода.

Біографія Г. Сковороди відома дуже докладно. Народився 3 грудня 1722 р. в селі Чорнухи Лубенського повіту на Полтавщині в родині достатньо заможного вільного козака. Майбутній філософ одержав добру освіту. Спочатку він навчався у місцевій школі, а пізніше у Києво-Могилянській академії. У 1741-1744 pp. служив співаком придворної капели у Петербурзі. У 1750— 1753 pp., перебуваючи за кордоном, продовжив самоосвіту, студіюючи філософські та інші праці в Угорщині, Австрії, Словаччині, Польщі. Німеччині, а можливо - і в Італії; існує припущення, що, можливо, Г.Сковорода слухав лекції /. Канта. Після повернення в Україну у 1753 р. викладав поетику у Переяславському колегіумі; пізніше був домашнім учителем, викладачем Харківського колегіуму. Врешті, через незгоди із церковними наставниками, Г Сковорода остаточно припиняє викладацьку діяльність і останніх майже 25 років веде життя мандрівного філософа-проповідника. Помер Г. Сковорода 9 листопада 1794 року в селі Іванівка на Харківщині. На його могилі за його власним проханням написали: "Світ ловив мене, та не спіймав".

Г. Сковорода являв собою рідкісний приклад повної узгодженості своєї філософської системи і власної життєвої поведінки, яка цілковито (без винятків) засновувалась на синтезі емоційної та раціональної сфери людської істоти. Філософ ніколи і ні в чому не поступився своїми переконаннями, не поласився на спокуси, жив саме так, як підказувала йому власна сутність, свою філософську систему творив з голосу цієї сутності, а не на чиєсь замовлення. "Світ ловив мене, та не впіймав" — ці слова на прохання мудреця були вирізьблені на його могилі. У цих словах життєве кредо, здійснити яке о тій порі було так само важко, як і нині.

Вчення Г. Сковороди викладене у численних працях, серед них: "Міркування про поезію та керівництво до неї" (1769), "Наркис" (1771), "Асхань" (1767), "Бесіда, названа - двоє" (1772), "Кільце" (1775), "Змій ізраїльський", "Жінка Лотова", "Потоп зміїн" (1791), "Розмова дружня про світ духовний".

Сучасна оцінка філософії Г.Сковороди ускладнена тою обставиною, що його постать певною мірою оповита ідеологічними нашаруваннями. Проте щодо власне філософії, то тут, на жаль, поки що надзвичайно мало ґрунтовних та переконливих досліджень; переповідання ідей Сковороди вже давно перетворилось на кліше із сталим набором одиниць: три світи, дві натури, заклик до самопізнання, увага до голосу серця, споріднена праця. Слід сказати, що переведення філософських думок Г.Сковороди у переповідання через окреслений набір елементів суттєво спрощує як самі ці думки, так і реальне значення його філософії, оскільки розглянуті окремо, самі по собі, зазначені думки постають в контексті європейської філософії не дуже оригінальними. Вирішальне значення в оцінці філософії Г.Сковороди має декілька важливих моментів.

По-перше, майже в усі свої провідні ідеї він вводить деякі нюанси, які, врешті, виявляються вирішальними в плані їх остаточного сенсу.

По-друге, його філософія - це явище органічно цілісне, просякнуте єдиними темами, настроями та ідеями. В свій час Б.Паскаль, оцінюючи філософське новаторство Р.Декарта, погоджувався із тим, що переважна кількість складових філософії останнього є запозиченою, проте всі ці складові введені у такий контекст, із таким спрямуванням, що в цілому філософія постає зовсім новою. Те ж саме можна сказати і у відношенні філософії Г. Сковороди. Нарешті, по-третє, Г. Сковорода являв собою той особливий тип філософа, який філософію розглядає як прямі духовні концентрації власного життя, а саме життя не мислить собі інакшим, як побудованим у відповідності із принципами своєї філософії.

Окреслені провідні думки Г. Сковороди свідчать проте, що він, по-перше, "дозволив" собі у ті часи мати такий світогляд, який у багатьох пунктах суттєво відрізнявся від санкціонованого церквою.

Найпершим предметом, гідним філософського осмислення є, людина, оскільки, не знаючи, що таке людина, нам немає чим і виміряти все інше.

Найпершим завданням людини постає слідування гаслу "Пізнай і себе!" оскільки людина є малим світом (мікрокосмом), в якому в згорнутому вигляді присутній весь великий світ (макрокосм) пізнаючи себе, людина усвідомлює, що вона постає єдністю двох світових натур — видимої (матеріальної) та невидимої і (духовної); саме таке поєднання єдиних для всього існуючого натур (субстанцій) і виправдовую людське самопізнання.

Дві натури усього сущого пронизують три світи, із якими стикається людина: малий світ (людина), великий світ (космос) та символічний світ (Біблія); останній світ ніби перекидає місток між люд тою і великим світом, найбільш! виразно демонструючи прояви розумної духовної природи у природі явленій, матеріальній внутрішня напруга світу та його драматизм зумовлені тим, що означені дві натури не існують і не можуть існувати окремо: невидима натура проявляється лише через видиму, але остання ніколи не може виявити та виразити її адекватно і та ж сама неадекватність присутня і в людині, а тому у самопізнанні людина має спиратись на те в собі, в чому духовне та матеріальне (тілесне) найбільш злиті, а таким є серце; отже, людина має дослухатись голосу серця і саме на основі щирого сприйняття того, що підказує серце, людина має осмислити свої життєві особливості та своє призначення та реалізувати їх через реалізацію "сродної праці"; це є єдино можливий шлях до щастя а, по-друге, що він певною мірою відродив в Україні той тип філософствування, який культивувався ще в Київській Русі та мав назву "філософствування у Христі". Це була філософія, яка найбільше цінувала злиття життя та духовного прозріння, вчинку та моральності. Звідси випливає, що Г. Сковорода був не просто філософом, а філософом особливого культурно-історичного типу.

І. Вступна частина:

- організація групи, перевірка присутності студентів на уроці(2 хв.);

- оголошення теми уроку;

- оголошення мети уроку;

- мотивація до вивчення теми.

II. Основна частина(хв):

Основні питання:

1. Сутність потреб та їх класифікація.

2. Закон зростання потреб.

3. Закон спадної граничної корисності.

4. Теорія споживацької поведінки.

Зміст основних питань

1. Сутність потреб та їх класифікація. Дві важливі речі роблять економічну наук

Дата добавления: 2014-01-07