Экзистенциализм религиозный и атеистический

Экзистенциализм (Existentialism)

Экзистенциальные идеи в творчестве К. Ясперса, Х. Ортега-и- Гассет и М. Хайдеггера

Экзистенциальная диалектика Ж.-П. Сартра.

Проблема личности и смысла жизни в «философии абсурда» А. Камю.

С. Кьеркегор как родоначальник экзистенциализма. Критика им объективизма Гегеля. Христианско-экзистенциальная антропология С. Кьеркегора.

Общая характеристика экзистенциализма. Понятие «экзистенция».

Экзистенциализм, или философия существования, — одно из влия­тельнейших направлений философии XX в. Термин происходит от лат. «existentia» — «существование».

Центральное место в философии экзистенциализма заняла пробле­ма человеческого существования (экзистенция). Акцент на трагич­ности этого существования делает экзистенциализм «философией от­чаяния», а понимание творчества как «способа прорыва из этого мира» позволяет называть его «философией творчества».

В своем развитии экзистенциализм опирался прежде всего на идеи философии жизни, субъективный идеализм Кьеркегора и феноменоло­гию Гуссерля.

Экзистенциализм возник в канун Первой Мировой войны и просу­ществовал как течение в философии примерно до середины 1960-х гг. Развитие экзистенциализма шло в несколько этапов (табл. 112).

Таблица 112 Основные этапы развития экзистенциализма

Период	Страна	Философы
Канун Первой мировой войны	Россия	Н. Бердяев, Л. Шестов
После Первой мировой войны	Германия	М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер
В период Второй мировой войны и после нее	Франция	Ж.-П. Сартр, Г. Марсель^1, А. Камю, С. де Бовуар, М. Мерло-Понти
1940—1950 гг.	Испания Италия США	X. Ортега-и-Гассет Н. Аббаньяно, Э. Пачи У. Лоури, У. Баррет, Дж. Эди

Экзистенциализм как философское течение является весьма не­однородным. Особо существенно различие между экзистенциализмом религиозным и атеистическим (табл. 113).

Религиозный	Атеистический
Бердяев, Шестов, Марсель, Ясперс, Бубер	собственно атеистический: Сартр условно атеистический: Камю, Хайдеггер

Об условно атеистическом экзистенциализме приходится говорить в силу того, что Камю и Хайдеггер принимают тезис Ницше «Бог умер!», но при этом утверждают невозможность жизни без Бога.

Основные труды. Н.А. Бердяев: «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества» (1916), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947).

М. Хайдеггер: «Бытие и время» (1927).

К. Ясперс: «Философия. В 3 т. (Т. 1 — Философская ориентация в мире, Т. 2 — Прояснение экзистенции, Т. 3 — Метафизика)», «Смысл и назначение истории» (1949).

Ж.-П. Сартр: «Бытие и ничто» (1943), «Экзистенциализм — это гу­манизм» (1946).

А. Камю: «Миф о Сизифе» (1943).

Многие экзистенциалисты, особенно французские, свои философ­ские идеи выражали в художественной форме: в романах, пьесах, эссе.

Философские воззрения. Учение об экзистенции. Центральное место в экзистенциализме (как и в философии жизни) занимает про­блема человека и его существования (экзистенции). Но понять чело­веческое бытие невозможно рациональными методами и тем более методами естественных наук, оно постигается только интуитивно. Как и в философии жизни, человеческое бытие предстает перед взором ис­следователя в виде потока переживаний¹, в который вовлечен и сам исследователь, а значит, он не только его созерцает, но и сам живет в нем. Для анализа человеческой жизни экзистенциалисты используют ряд понятий, описывающих определенные состояния человека — «мо­дусы» (виды): «страх», «надежда», «отчаяние», «решимость» и т.д.

Но в отличие от философии жизни экзистенциализм утверждает присутствие некой трансцендентной сущности, стоящей за этими переживаниями, на которую, собственно говоря, эти переживания и направлены. Отсюда, глубинная тайна человеческого существования со­стоит, с одной стороны, в постоянной направленности (интенцио-нальности) на что-то вне его самого, а с другой — в открытости, не­замкнутости — в силу направленности к этой трансцендентной сущ­ности. В религиозном экзистенциализме (Бердяев, Марсель, Ясперс, поздний Хайдеггер) эта трансцендентная сущность понимается как Бог, но Его невозможно рационально понять, проанализировать, опи­сать: Он есть тайна, недоступная нам, тайна, на которую можно лишь «намекнуть» на языке поэзии и мифа. В атеистическом экзистенциа­лизме (Сартр, Камю) эта трансцендентная сущность понимается как Ничто, и свою задачу они видят в раскрытии иллюзорности этой сущ­ности (схема 178).

Еще одна важнейшая особенность человека — его смертность, а значит, конечность экзистенции (в религиозном экзистенциализме, где признается бессмертие души, имеется в виду конечность земного существования). Уже этой конечности экзистенции, заключенной между рождением и смертью, достаточно, чтобы превратить человече­скую жизнь в трагедию. Неизбежность, неотвратимость смерти за­ставляет нас по-другому взглянуть на жизнь и оценить ее, в частности посмотреть на нее не с «начала», а с «конца», что позволяет нам глубже понять ее сущность: «Время временится из будущего», — говорил Хайдеггер (см. схему 179).

Человеческая жизнь всегда протекает во времени, но это не объек­тивное, безразличное, космическое время (типа ньютоновского абсо­лютного времени), а личностно-истооическое. связанное с человеческими переживаниями, поисками, надеждами. Каждый индивид существу­ет только в рамках определенной культуры и конкретной ситуации; он ведет свое существование, будучи «заброшен» в этот мир. И каковы бы ни были его собственные желания, он вынужден считаться с этим ми­ром, в котором находится. Наличие тех или иных биологических и пси­хологических задатков, принадлежность к той или иной социальной группе и этносу, нахождение в определенной историко-культурной си­туации и т.п. — все это объективные характеристики и условия, кото­рые навязаны человеку вне и помимо его желаний. И все это связано с ' «ситуационностью», «временностью» и «конечностью» экзистенции, что усугубляет трагичность человеческого «бытия-в-мире».

Учение о свободе. Одно из центральных мест в экзистенциализме занимает проблема свободы. Ее сущность объясняется на базе поня­тия «экзистенция» и такой ее важнейшей характеристики, как «на­правленность» («интенциональность») на трансценденцию (трансцен­дентную сущность). И религиозный экзистенциализм говорит о том, что свободу можно обрести только в Боге; атеистический же экзис­тенциализм (Сартр), в котором трансценденция есть Ничто, понимает свободу как возможность для человека выбирать самого себя, т.е. свою сущность, которая не зависит ни от чего в этом мире. Свобода оказыва­ется при этом тяжелым бременем, которое вынужден нести человек, если он выбрал себя как личность. Но человек может и отказаться от этого выбора, тогда он перестает быть самим собой и становится «как все». При этом он погружается в мир обезличенности, анонимности, где никто ничего не решает и не несет ни за что никакой ответственности, человек превращается «в винтик» в общественном механизме или, как его называл Бердяев, «мире объективации»¹.

Проблема трансцендирования. Тяжесть выбора себя как личнос­ти усугубляется в атеистическом экзистенциализме тем, что личность всегда одинока. Общение в мире объективации не является подлин­ным общением — любовь, дружба и т.п. проникнуты ханжеством и фальшью. Находясь перед лицом Ничто, осознавая бессмысленность и конечность человеческой жизни, личность понимает бесплодность и безнадежность прорыва к другой личности, находящейся в таком же положении. Камю утверждал, что личности могут обрести подлинное общение только на мгновение: в момент «абсурдного бунта» против этого «абсурдного мира».

Несколько иначе трактуется эта проблема в религиозном экзистен­циализме, в частности у Марселя. У него любовь понимается как трансцендирование, прорыв к Богу или другому человеку, осуществля­емый перед лицом Бога. Но это не может осуществляться рационально и постигаться рассудком.

Однако прорыв объективированного мира с точки зрения и религи­озного, и атеистического экзистенциализма все-таки возможен: он осу­ществляется в сфере творчества — религиозного, художественного, философского. Причем имеется в виду только творчество «ради твор­чества», ибо, как только в сферу творчества проникает «объективиро­ванный мир», хотя бы в виде мыслей о том, какие выгоды (деньги, слава, престиж и т.п.) можно получить за продукт творчества, наш прорыв терпит крушение, и мы оказываемся в том же самом объективирован­ном мире.

Судьба учения. Экзистенциализм (и особенно его учение о твор­честве) серьезно повлиял на многих представителей художественной интеллигенции — художников и писателей XX века: Пикассо, Сент-Экзюпери, Хемингуэя и др.

Многие идеи экзистенциализма оказали принципиальное влияние на становление нового философского направления XX в. — герменев­тики.

2. Кьеркегор (Kierkegaard)

Биографические сведения. Серен Кьеркегор (Киркегор) (1813— 1855) — датский писатель, протестантский теолог и философ. Его отец был коммерсантом, который вторым браком женился на своей служан­ке. Серен был последним из семи детей в семье; пятеро его братьев умерли, последний, оставшийся в живых, стал со временем лютеранским епископом. Серен Кьеркегор окончил теологический факультет Копенгагенского университета в 1840 г. В 1841 г. получил степень магистра за диссертацию, посвященную проблеме иронии (на материа­ле древнегреческих и романтических концепций).

Значительный отпечаток на всю жизнь Кьеркегора наложила его любовь к Регине Ользен. Они были помолвлены в течение трех лет, но затем он вернул ей обручальное кольцо. Сама Регина оценила этот поступок следующим образом: «Он пожертвовал мной ради Бога». А Кьеркегор по этому поводу как-то заметил, что многие мужчины стано­вились гениями, героями, поэтами благодаря женщине, но никогда — благодаря жене. «Если бы я женился на Регине, то никогда не стал бы самим собой», — писал он.

Основные труды. В творчестве Кьеркегора принято выделять пять периодов (частично перекрывающих друг друга) в соответствии с характером написанных в этот период работ (табл. ПО).

Таблица ПО Кьеркегор: периодизация творчества

Период	Основные работы
1832—1841 гг.	«Из записок еще живущего» (1838), «О понятии иронии» (1841)
1842—1846 гг.	Поучительные речи (1842); опубликованные под псевдо­нимом: «Или-или» (1843), «Страх и трепет» (1843), «Повторение» (1843), «Философские крохи» (1844), «Понятие страха» (1844), «Стадии жизненного пути» (1845), «Заключительное ненаучное послесловие» (1846)
1845—1846 гг.	Газетная полемика в «Корсаре»
1847—1850 гг.	«Дело любви» (1847), «Христианские речи» (1848), «Болезнь к смерти» (1849), «Введение в христианство» (1850)
1851 — 1855 гг.	Ничего не писал вплоть до 1855 г., когда в газете «Мгновение» он опубликовал антиклерикальные проповеди

Философские воззрения. Восстановление «подлинного» хри­стианства. Своей основной задачей Кьеркегор считал восстанов­ление «истинного», или «подлинного», христианства, которое он про­тивопоставлял ныне существующему. Эта идея определила как саму его жизнь, так и основное направление творчества. Он считал, что жизнь в наслаждениях, огражденная от страданий, не позволяет «свидетельствовать от имени истины». Правду несет только тот, кто живет в бедности, унижении, на кого обрушиваются проклятия и злословие. Он полагал, что быть христианином — значит «пытаться спасти любовь, распятую безбожным веком». В своих философских работах он выступал в первую очередь против искажения христиан­ства в романтической теологии (Новалис, Шлейермахер) и против сближения христианского Бога с Абсолютной идеей в учении Ге­геля.

Последнее не устраивало Кьеркегора также тем, что единичные, конкретные объекты и в том числе человеческая личность у Гегеля утрачивали свою значимость, оказывались всего лишь проявлением общего.

Личность и Бог. Центральной в философии Кьеркегора является проблема соотношения личности и Бога, единичного и Единственного. Кьеркегор считал, что человек как единичное выше общества, т.е. родо­вого или общего¹. И в этом человек принципиально отличен от живот­ных, где род всегда значит больше, чем индивид. Особое положение человека в тварном мире есть результат создания человека по образу Божьему.

Типы экзистенции. В целом ряде своих работ Кьеркегор развивал и шлифовал учение о трех типах человеческой экзистенции²: эстети­ческой, этической и религиозной. Каждый тип существования связан с особым видом отчаяния и специфическим характером личности, т.е. «я» (см. табл. 111). Наличие отчаяния Кьеркегор считал величайшим преимуществом человека, знаком «величия нашей духовности». «Пре­восходство человека над животным состоит в том, что мы подвержены отчаянию; превосходство христианина над естественным челове­ком — в том, что он это сознает, а блаженство христианина — в воз­можности исцеления от отчаяния»³.

Типы экзистенции он так же оценивал, как стадии развития лично­сти. Поиск наслаждений, следование эстетическому идеалу без каких-либо этических обязательств делает жизнь пустой и бессмысленной, а «я», представляющее собой поток переживаний, — фрагментарным и несвязанным. Переход к этической жизни позволяет связать воедино все эти фрагменты нашего «я», т.е. обрести себя как целостную лич­ность. Однако человеческое существование конечно (и именно через нашу смертность нам явлен первородный грех), а это делает бессмыс­ленной всю нашу жизнь. Осознание богооставленности мира и себя приводит к осознанию своей абсолютной свободы, что выражается в страхе и трепете. Но именно здесь открывается возможность обрете­ния веры. Истинно человеческое существование возможно только в вере, где происходит встреча подлинно уникальной человеческой лич­ности с уникальным, единственным Богом. Вера парадоксальна, не име­ет рациональных доказательств, поэтому жизнь в вере — это всегда нравственный подвиг.

Любимым героем Кьеркегора был библейский патриарх Авраам, к истории которого он постоянно обращался в своих работах. Авраам, заключивший союз¹ с Богом, получил в награду от Бога сына Исаака, который родился у жены Авраама Сары после многих лет бесплодного брака. Но когда Исаак стал уже юношей, Бог вдруг потребовал от Ав­раама принести единственного сына в жертву. Авраам покорно отпра­вился в указанное место и уже занес над Исааком нож, когда появился ангел и указал Аврааму на агнца, которого следует принести в жертву вместо Исаака. Поведение Авраама выступает у Кьеркегора как обра­зец бесконечного смирения и подвига веры: когда человек жертвует самым дорогим для себя по первому требованию Бога, но, принося эту жертву, человек полностью уповает на Бога. Тогда и только тогда Бог являет человеку свою милость.

Судьба учения. Многие идеи Кьеркегора перекликаются с идеями Ницше², но если последний обрел мировую славу и известность еще при жизни, то идеи Кьеркегора получили известность только в XX в. Первые переводы работ Кьеркегора на русский язык и первые крити­ческие исследования его творчества принадлежат перу российских философов. Особенно значительное влияние идеи Кьеркегора оказали на становление и развитие экзистенциализма.

4. Сартр (Sartre) Биографические сведения. Жан-Поль Сартр (1905— 1980) — французский писатель и философ, один из крупнейших представителей экзистенциализма. В 1924—1928 гг. учился в Париже в Высшей Нормальной школе (Эколь Нормаль)¹, где изучал философию. Затем преподавал в Гавре и Лионе (1931 —1933). В 1933—1934 гг., получив специальную стипендию, стажировался в Берлине, где не только изучал труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, но и лично общался с ними. С 1936 по 1939 г. преподавал в Париже. В на­чале Второй мировой войны (1939) был призван в армию, в 1940 г. попал к немцам в плен, где провел несколько месяцев. Затем был от­пущен из плена и вернулся в Париж к преподавательской работе; па­раллельно участвовал в движении Сопротивления, создав вместе с Мерло-Понти группу «Социализм и свобода»; в это же время испытал довольно серьезное влияние марксизма.

В 1943 г. Сартр опубликовал свою основную философскую работу«Бытие и Ничто».

В 1950-е гг. Сартр попытался создать левое политическое движе­ние, основав журнал «Новые времена»; в 1960—1970-е гг. стал идеоло­гом лево-радикального бунтарского движения³ (в основном молодеж­ного), увлекаясь идеями маоизма⁴ и китайской «культурной револю­ции». В эти же годы он встречался с Фиделем Кастро и Че Геварой на Кубе, с Хрущевым — в Москве.

Сартр был женат на Симоне де Бовуар — известной писательнице, близкой по своим воззрениям к экзистенциализму.

Основные труды. Свои философские идеи Сартр излагал как в философских трактатах, статьях и эссе, так и в художественной форме в романах, пьесах и т.д.

Философские работы: «Трансценденция Эго» (1936), «Набросок тео­рии эмоций» (1939), «Воображение. Феноменологическая психология воображения» (1939), «Бытие и Ничто. Очерк феноменологической он­тологии» (1943), «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946), «Критика диалектического разума. В 2 т.» (Т. 1.— 1960 г., Т. 2 — 1980).

Романы: «Тошнота» (1938), «Зрелый возраст» (1945), «Отсрочка» (1945).

Пьесы: «Мухи» (1943), «Дьявол и Господь Бог» (1951), «Некрасов» (1956), «Затворники Альтоны» (1960).

Философские воззрения. Феноменологическая онтология. Центральная проблема философии Сартра формулируется им в виде вопроса: «Что значит быть?»¹. В решении этой проблемы он рассуж­дал как феноменолог (находясь под влиянием Гуссерля). Отсюда — стремление избавиться от отживших метафизических предрассудков, характерных, как он полагал, для таких течений, как классический по­зитивизм или марксизм. Важнейший «предрассудок» состоит в пред­положении о самом существовании мира — вне нас и независимо от нас; это значит, по его мнению, впадение в некий «вещизм».

Феноменологическая онтология Сартра — это онтология челове­ческого существования (экзистенции). Но проблема существова­ния на протяжении всей истории философии была тесно связана с проблемой сущности². У Сартра, развивающего атеистический экзис­тенциализм, вся традиционная проблематика соотношения сущности и существования, связанная с Богом или Абсолютом, сразу отсекается, и печь ипет только о человеческом существовании. Его важнейший тезис состоит в том, что для человека существование предшествует сущности, только уже существующий человек может обрести свою сущность, причем само это обретение сущности есть результат добро­вольного и осознанного выбора человека. (Именно этот тезис послу­жил Сартру основой его учения о свободе, являющегося ядром всей его концепции, что будет обсуждаться ниже.)

Учение Сартра довольно сложно для понимания, не всегда последо­вательно и содержит ряд противоречий. Центром феноменологиче­ской онтологии Сартра (как и у Хайдеггера) является активный вопро­шающий субъект, а точнее — некое активное вопрошающее сознание. Это сознание всегда направлено на что-то, т.е. оно интенционально¹, и в каждом интенциональном акте сознания происходит трансцендиро-вание, т.е. выход сознания за его собственные пределы (схема 180).

Первое открытие, которое совершает философствующее вопроша­ющее сознание, состоит в обнаружении факта существования различ­ного рода феноменов, образующих предметный мир.

Схема 180. Трансцендирование сознания

Но с точки зрения феноменологии это означает, что на самом деле в трансцендировании мы не выходим за пределы сознания, а просто раз­личаем в рамках единого сознания две части: некое активное вопроша­ющее сознание и пассивное отвечающее сознание — «предметный мир», представляющий собой ответы на заданные вопросы.

На следующем шаге Сартр выделяет внутри сознания два основных модуса: восприятие и воображение. Теперь «предметный мир» де­лится на две части, исходя из онтологического статуса (или типа суще­ствования) феноменов, его составляющих, т.е. в зависимости от того, к какому из этих двух модусов он принадлежит (схема 182).

Схема 182. Модусы сознания и предметный мир

Сартр неоднократно подчеркивает, что результаты действия вообра­жения не выводятся из деятельности восприятия. Он указывает, что в процессе работы воображения сознание создает образы вещей, причем действует при этом так, как будто никакого восприятия вообще нет. Феномены, возникающие в воображении, представляют собой ответы на вопросы, задаваемые активным субъектом. Так происходит постро­ение, создание, конституирование «мира-в-себе» (схема 183).

И так как этот конституированный предметный мир («бытие-в-себе») есть порождение человеческого сознания (воображения), то его можно определить как инобытие человека. Но поскольку сознание направле­но на мир, а мир определяется воображением, то получается, что в интен-циональных актах сознание занимается самоотрицанием. Оно постоянно перекраивает, изменяет этот мир, а тем самым изменяет и самое себя.

Типы бытия. В книге «Бытие и Ничто» Сартр выделяет и анализи­рует несколько типов бытия, главные из которых — это «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого» (см. табл. 115).

Но начинает он свой анализ с исследования двух вспомогательных, но в определенном смысле фундаментальных понятий: феномены бытия и бытие феноменов. Так, мы можем воспринимать стоящее перед нами кресло и иметь тем самым феномен бытия кресла в нашем сознании. Но наше сознание может быть направлено и на бытие фено­мена — когда мы видим, что кресла нет на привычном месте; при этом интенциональный акт сознания направлен на отсутствие кресла. Тем самым отсутствующие феномены обладают в нашем сознании (в данном случае в восприятии) бытием наряду с присутствующими, при­чем бытием не менее реальным, чем последние.

Бытие отсутствия, или Ничто, играет важнейшую роль в феноме­нологической онтологии Сартра, не случайно термин «Ничто» вынесен им в заголовок книги. Пожалуй, Сартр был первым после Парменида (античная философия), кто поставил проблему существования Ничто (или Небытия)¹. Но именно потому, что объектом рассмотрения у Сарт­ра являются феномены человеческого сознания, бытие феномена «отсут­ствие» оказывается у него столь же реальным, что и феномен бытия «присутствия». Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что «предметные миры» у Сартра — это различные виртуальные реаль­ности (миры восприятия и воображения), существующие — последова­тельно и/или параллельно— в сознании человека. Сравнивая их, мы обнаруживаем, что один и тот же «объект» (феномен) в одной виртуаль­ной реальности существует, а в другой — нет. Обнаружение его отсут­ствия и порождает существование, или бытие, феномена «отсутствие»².

«Бытие-в-себе». Выстраивая свою систему типов бытия, Сартр начинает с понятия «просто-бытие», тождественного Ничто. Ничего другого на этой ступени не имеется, и даже любая постановка вопроса о чем-то помимо «просто-бытия» является бессмысленной. Но при этом существенно, что само понятие «просто-бытие» появляется в со­знании мыслящего субъекта в результате феноменологической редук­ции. Если выше отмечалось, что первое открытие, которое делает фило­софствующее сознание, состоит в обнаружении «предметного мира», то здесь феноменологическая редукция идет дальше — субъект как бы ставит перед собой вопрос: а что лежит за этим «предметным миром»? И получает ответ: «просто-бытие», «пустое бытие» или Ничто.

Поскольку это бытие совершенно пусто, то внутри него нет ника­ких частей, никаких различий. Следовательно, здесь нет и никакого от­ношения бытия к самому себе, и единственное свойство, которым оно обладает, это только «быть» («существовать»). Именно поэтому оно выступает как «бытие-в-себе». И так как оно совершенно пусто, то не обладает и никакой активностью.

«Бытие-для-себя». Обнаружение этих характеристик «просто-бытия» позволяет вопрошающему сознанию отличить себя от этого «просто-бытия». Отметив, зафиксировав это отличие, вопрошающее со­знание обращается к себе, своей природе, делая тем самым само себя объектом собственного изучения, обнаруживая себя как рефлексивное бытие, постигая такие свои фундаментальные свойства, как изначаль­ную активность и интенциональность(направленность на объект). Та­ким образом, оно осознает, что является не только «бытием-в-себе», но и одновременно «бытием-для-себя». При этом, обращаясь к самому себе как к объекту изучения, сознание различает себя как «я-объект» (т.е. то, что становится предметом изучения) и «я-субъект» (т.е. то, что занимается изучением «я-объекта). Но если «я-субъект» и «я-объект» различаются, то, значит, они уже не тождественны, следовательно, они уже выступают по отношению друг к другу в роли «я» и «не-я». В та­ком случае само раздвоение сознания несет заряд отрицания, или «не-гации», поскольку «не-я», отличное от «я», есть уже Иное. Тем самым рефлектирующее сознание открывает возможность деконструкции бытия, т.е. постоянной его переделки, изменения, порождения нового (ранее не существовавшего) и уничтожения уже существующего.

Различая внутри себя «я» и «не-я», т.е. Иное, сознание, как бы сле­дуя тому же образцу или пути различения, отличает себя от «пустого бытия», на которое оно может быть направлено.

На следующем шаге исходное, изначальное «пустое бытие», которое сначала было тождественно Ничто, начинает отличаться от него: вмес­то единого «просто-бытия» мы теперь имеем позитивное и негативное бытие (т.е. бытие-присутствие и бытие-отсутствие).

Сознание оказывается при этом как конструирующей, так и декон-струирующей силой, которая создает и аннулирует бытие (как присут­ствие, так и отсутствие). И поскольку сознание есть сила, аннулиру­ющая бытие, то его можно охарактеризовать как «ничто бытия». При этом позитивное бытие (бытие-присутствие) есть лишь маленький островок, окруженный негативным бытием (бытием-отсутствием).

Сознание (экзистенция человека) оказывается при таком подходе чистой возможностью, незаполненностью бытием. Именно поэтому со­знание есть Ничто — чистая потенция и чистая свобода.

Учение о свободе. Свобода есть условие, благодаря чему сущность человека вообще возможна. Человек «заброшен» в этот абсурдный мир¹ и «обречен на свободу». Утрачивая свою свободу, человек вообще перестает быть человеком, обращается в Ничто. Именно в силу своей свободы человек ответствен за свою жизнь. Не только успехи, но и провалы на этом пути всегда есть результат его собственного выбора. Бесполезно искать кого-нибудь другого, виноватого в том, что с вами случилось. Что бы ни случилось — вы это заслужили своими поступ­ками и несете за них ответственность. В любой момент вы можете изменить свой жизненный «проект», выбрать другой путь. Но всегда, это ваш выбор.

«Бытие-для-другого». Важнейшей новацией в феноменологиче­ской онтологии Сартра стало введение им понятия «бытие-для-друго-го». Другой обнаруживается моим сознанием, когда он внедряется в мою субъективность. Теперь «бытие-для-себя» становится «бытием-для-другого». При этом мое «я» с удивлением обнаруживает, что явля­ется не центром как для самого себя, а только неким элементом жиз­ненного проекта этого Другого. Другой — это не тот, кого вижу я, это, скорее, тот, кто видит меня. При этом «я» ощущает свое низведение до уровня вещей.

Это парализует меня, под взглядом Другого «я» испытывает стыд, смущение, робость. Как говорит один из персонажей пьесы Сартра: «Ад— это другие». Присутствие Другого отнимает у меня мою свобо­ду. Люди стремятся отнять у других свободу, чтобы сохранить свою собственную. Теперь «я» постигает, что наша свобода зависит от сво­боды других, а их свобода — от нашей. Следовательно, стремясь к соб­ственной свободе, я должен желать и свободы других.

Судьба учения. Сартр оказал значительное влияние на многих философов-экзистенциалистов, и прежде всего на Камю. Велико также влияние его учения на творческую интеллигенцию того времени (писа­телей, художников, режиссеров и т.п.).

5. Хайдеггер Биографические сведения. Мартин Хайдеггер (Heidegger) (1889—1976) — крупнейший немецкий философ сере­дины XX в. Он внес серьезный вклад в развитие экзис­тенциализма и философской антропологии (хотя сам и не соглашался с тем, что имеет какое-то отношение к этим направлениям). Хайдег­гер — один из основоположников философской герменевтики.

Родом из крестьянской (католической) семьи, Хайдеггер в 1909— 1911 гг. изучал теологию в иезуитском колледже во Фрайбурге, за­тем философию во Фрайбургском университете у неокантианца Рик-керта¹. В 1913 г. защитил докторскую диссертацию и с 1915 г. там же начал преподавать философию. В 1916 г. во Фрайбургский уни­верситет был приглашен работать Гуссерль, Хайдеггер стал его асси­стентом на философском семинаре. В 1923—1928 гг. работал в Мар-бурге, но в 1928 г. вернулся во Фрайбург— к своему учителю Гус­серлю, который собирался сделать Хайдеггера своим преемником на кафедре. В 1933 г. (когда к власти в Германии пришел фашизм) Хайдеггер вступил в фашистскую партию и в течение года был ректором университета. Судя по высказываниям Хайдеггера на этом посту, он искренне сочувствовал многим идеям фашизма, поэтому не удиви­тельно, что после поражения гитлеровской Германии ему было запре­щено преподавать вплоть до 1951 г. Позднее он объяснял, что в 1933 г. он искренне надеялся на духовное обновление немецкого народа при фашистском режиме¹. В 1951 г. он официально ушел на пенсию и по­селился высоко в горах, где продолжал вести исследовательскую ра­боту.

В 1975 г. началось издание собрания сочинений Хайдеггера, и это принципиально изменило отношение к нему. Теперь он по праву счи­тается одним из крупнейших философов XX в.

Основные труды. «Бытие и время» (1927), «Что такое метафизи­ка?» (1929), «Кант и проблема метафизики» (1929), «Учение Платона об истине» (1942), «Письмо о гуманизме» (1943), «Неторные тропы» (1950), «Введение в метафизику» (1953), «Что такое философия?» (1956), «Путь к языку» (1959), «Ницше» (1961), «Техника и поворот» (1962), «Путевые вехи» (1967).

Философские воззрения. Основные периоды. В творчестве Хай­деггера различают два периода: ранний (до 1930 г.) и поздний, переход к которому был связан (по словам самого Хайдеггера) с «поворотом в сознании». Ранний период можно охарактеризовать как переход от фе­номенологии к экзистенциализму, поздний — как «герменевтический». Центральной темой всей философии Хайдеггера была «онтология, адекватно определяющая смысл бытия». Но в эти два периода стави­лась и решалась она по-разному. В первый период Хайдеггер занимал­ся исследованием субъекта познания — того, кто пытается решить проблему смысла бытия. Во второй период центральным становится вопрос о самораскрытии бытия.

Ранний период. Чтобы понять смысл бытия, мы прежде всего долж­ны понять, что представляет собой то сущее, что вопрошает о нем. Этим сущим является человек, следовательно, перед нами встает зада­ча понять человека.

В этот период Хайдеггер испытывал сильное влияние феноме­нологических идей. Поэтому он трактовал человеческое сознание в духе феноменологии как некую совокупность феноменов (поток пере-

живаний). Но под влиянием Дильтея он пришел к выводу, что нельзя ограничиться изучением только феноменологически очищенного со­знания (чем занимался Гуссерль): человека необходимо рассматри­вать как цельное существо, взятое в полноте его жизни или существо­вания (экзистенции),

Хайдеггер рассуждает следующим образом. Прежде всего, человек существует, обладает бытием, и его бытие есть фактическая жизнь, т.е. поток фактов сознания, «первичное переживание жизни». Однако это не какое-то абстрактное или абсолютное бытие: фактическая жизнь всегда есть «здесь-бытие» или «бытие-в-мире», т.е. суще­ствование, привязанное ко времени и различным условиям жизни. Все объекты, с которыми человек имеет дело (т.е. факты сознания), всегда выступают как «предданные ему», как «присутствующие» в его бытии¹. И уже поэтому человек не есть просто объект среди прочих объектов.

В любой момент своей жизни человек всегда находится в опреде­ленной жизненной ситуации, он «заброшен» в нее и взаимодействует с ней. Фактическая жизнь протекает во времени, она конкретна, случай­на, уникальна и неповторима. Именно она является универсальной ре­альностью и представляет собой подлинное бытие человека. Это «здесь-бытие» включает в себя и осознание факта своего существова­ния, и то или иное понимание сути и смысла этого существования.

Но это понимание не обязательно является правильным, в него мо­гут вкрадываться и ошибки, поэтому-то и необходим его феноменоло­гический или герменевтический анализ, при котором мы должны осво­бодиться от традиционных навыков мышления.

Хайдеггер резко выступил против рассмотрения субъекта как чего-то самостоятельного, изолированного от мира, и всего лишь вступа­ющего в процессе своего опыта в определенное отношение к объектам (вещам) этого мира и другим субъектам. Все встречи с «другими», по Хайдеггеру, всегда находятся в контексте «совместного бытия», изна­чально содержащего возможность таких встреч. Важнейшая особен­ность «здесь-бытия» — это сама его возможность быть, существовать, реализовываться в настоящем. Но с другой стороны, это всегда воз­можность становления чего-то другого, чего не было ранее. В частно­сти, человек может изменять подданные ему объекты, воздействовать на других субъектов, менять мир и самого себя; важнейшая черта чело­веческого существования состоит в постоянном построении проектов по изменению своей жизни.

Однако эта «возможность бытия» выступает для человека не про­сто как «открытая», но и пугающая в своей открытости и неопределен­ности; осознание ее ведет нас к пониманию «временности» нашего «здесь-бытия», т.е. мимолетности каждого мгновения жизни и суще­ствования предела всем этим мгновениям — Смерти. Ведь Смерть пе­рекрывает любые другие возможности бытия для субъекта. Страх и отчаяние, которые возникают в человеке при осознании этого, являют­ся результатом неверной, несобственной ориентации. Перед каждым человеком стоит выбор: «быть или не быть», найти себя или потерять­ся. Свобода в первую очередь и заключается в таком выборе. «Выбор себя» осуществляется перед лицом собственной смерти и подразуме­вает принятие ответственности за себя, за свою жизнь.

Для этого прежде всего необходимо понять, что смерть может на­ступить в любое мгновение. В таком состоянии человек переживает ужас и тоску, его существование представляется ему бессмысленным и бесцельным. Но именно здесь перед нами и открывается выбор. Мы можем трусливо бежать от этой проблемы, отрицать ее реальность, ста­раться забыть о ней. В таком случае мы выбираем не подлинное суще­ствование, наше «я» становится банальным, затерявшимся в мире без­личного «человека толпы». Подлинное же существование (выбор сво­ей собственной экзистенции, своего истинного «я») состоит в жизни лицом к Смерти («бытие-к-смерти»), лицом к Ничто. Именно это и позволяет человеку переносить временность бытия, и именно в этом раскрывается для человека смысл бытия.

Соответственно, и наша забота о ближних может быть подлинной и неподлинной (таблица).

Таблица Забота о ближнем

Тип заботы	Суть заботы
Неподлинная забота («совместное бытование»)	Берем на себя заботы ближнего
Подлинная забота	Помогаем ближнему «выбрать себя», а значит, и самому взять ответст­венность за себя

Проблема времени. «Здесь-бытие» осуществляется в настоящем. Но существенной чертой человеческого существования является про­ектирование будущего, однако заботы о будущем строятся на базе про­шлого. Прошедшее (ставшее), настоящее и будущее (грядущее) рас-

крывают суть времени для человека как темпоральность, бытующую вне человека.

Поздний период. В этот период главной темой творчества Хайдег-гера стала проблема «открытости Бытия», т.е. того, как Бытие себя ре­ализует и открывается в событиях самого Бытия, в истине и в языке.

Хайдеггер утверждает, что философы-досократики понимали исти­ну как самораскрытие Бытия. Платон же свел метафизику к физике: поскольку первоосновой Бытия у него стало мышление (Мировой ум) и идеи как его содержание, то они, по сути дела, превратились в «физи­ческие», «природные» объекты. И истина стала пониматься как соот­ветствие содержания мышления идеям. Таким образом, Бытие было ограничено («оконечено»), соотнесено с человеческим мышлением и языком, посредством которого осуществляется мышление.

Человеческое мышление невозможно без языка, но язык наклады­вает на мышление множество ограничений: «наследие слов» и различ­ных правил, задающих то, что мы можем сказать и что не можем. В ре­зультате посредством языка мы говорим не о Бытии, а всего лишь о су­щем. Но Бытие не раскрывает себя в сущем, оно раскрывает себя только по собственной инициативе. И происходит это раскрытие в языке, но только не научном, не философском, а в поэтическом: «Язык — дом Бытия. И в нем обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого обиталища»¹.

Именно поэтам раскрывает Бытие свою тайну, оно само говорит о себе через поэтов. Только отдавшись во власть Бытия человек стано­вится свободным для восприятия истины.

Герменевтический круг. У Хайдеггера, с его истолкованием Бытия как возможности, герменевтический круг оказался неким разматыва­емым клубком все новых и новых интерпретаций, где каждый виток есть получение и осмысление нового опыта на базе предыдущего. Поэтому такой «круг» не есть «порочный»², не есть недостаток, требующий уст­ранения. Напротив, только получив последнюю интерпретацию, мы мо­жем постичь изначальный, исходный смысл Бытия, присущий самому исследуемому объекту.

Судьба учения. Философия Хайдеггера оказала значительное влияние на развитие экзистенциализма, философской антропологии, на учение о языке в аналитической философии; кроме того, Хайдеггер и его ученик Гадамер являются основоположниками философской гер­меневтики.

Дата добавления: 2014-01-07