VII. День седьмой. 9 страница

²⁵⁵ См. ST I.79.

²⁵⁶ Ответ: В настоящей жизни, когда душа соединена со смертным телом, наш разум не способен мыслить что-либо актуально, если он не обращается к фантазмам. И это становится ясно из двух признаков. Во-первых, деятельность интеллекта, который является началом, не прибегающим к помощи телесных органов, никоим образом не могла бы быть остановлена повреждением какого-либо телесного органа, если бы для этой деятельности не требовалось действия какой-либо силы, которая пользуется телесным органом. Но чувства, воображение и другие способности чувственной части пользуются телесными органами. Поэтому ясно, что для того чтобы разум мыслил актуально, не только когда он получает свежее знание, но и когда он применяет уже полученное знание, он нуждается в деятельности воображения и других способностей [души]. Ведь тогда, когда деятельность воображения затруднена вследствие повреждения телесного органа, например при безумии, или когда не действует память, как в случае летаргии, мы видим, что человек не в состоянии актуально мыслить вещи, знанием о которых он уже обладает (ST 1.84.7).

Responsio: Dicendum quod impossibile est intellectum nostrum, secundum praesentis uitae statum quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi conuertendo se ad phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet. Primo quidem quia, cum intellectus sit uis quaedam non utens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem alicuius corporalis organi, si non requireretur ad eius actum actus alicuius potentiae utentis organo corporali. Utuntur autem organo corporali sensus et imaginatio et aliae uires pertinentes ad partem sensitiuam. Unde manifestum est quod ad hoc quod intellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de nouo, sed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur actus imaginationis et ceterarum uirtutum. Videmus enim quod, impedito actu uirtutis imaginatiuae per laesionem organi, ut in phreneticis, et similiter impedito actu memoratiuae uirtutis, ut in lethargicis, impeditur homo ab intelligendo in actu etiam ea quorum scientium praeaccepit (Ibid., 1.84.7).

²⁵⁷ Во-вторых, всякий может испытать это на себе: когда мы пытаемся что-либо понять, мы формируем для себя определенные фантазмы, которые служат нам примерами, с помощью которых мы как бы рассматриваем то, что стремимся понять. По этой же причине, когда мы стараемся помочь кому-либо нечто понять, мы демонстрируем это на примерах, из которых он формирует фантазмы, ради того чтобы понять.

Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando alium uolumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum (Ibid.).

²⁵⁸ Но причина этого в том, что способность к познанию пропорциональна познаваемому предмету. Так, собственным объектом (познания) для ангелического разума, полностью отделенного от тела, является умопостигаемая субстанция, отделенная от тела. Тогда как собственным объектом для человеческого разума, связанного с телом, является «чтойность», или природа, существующая в телесной материи. А через эти природы видимых вещей он поднимается к некоторому знанию о вещах невидимых. Но такой природе присуще существовать в индивидууме, и она не может не быть частью телесной материи. Например, природе камня присуще быть в индивидуальном камне, природе лошади присуще быть в индивидуальной лошади и т. д. Поэтому природа камня и любой материальной вещи не может быть познана истинно и до конца, если только она не познается как существующая в индивидууме. Но индивидуумы мы воспринимаем через чувства и воображение. Поэтому разум ради актуального понимания собственного объекта должен обязательно обращаться к фантазмам, для того чтобы постичь универсальную природу, существующую в индивидууме. Но если бы собственным объектом нашего разума были отдельные формы или если, как говорят платоники, природы чувственных вещей существовали вне индивидуумов, разум не испытывал бы необходимости обращаться к фантазмам ради понимания.

Huius autem ratio est, quia potentia cognoscitiua proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angelici, qui est totaliter a corpore separatus, obiectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata; et per huiusmodi intelligibilia materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas siue natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas uisibilium rerum etiam in inuisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. De ratione autem huius naturae est, quod in aliquo indiuiduo existat, quod non est absque materia corporali: sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, uel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et uere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod conuertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam uniuersalem in particulari existentem.

Si autem proprium obiectum intellectus nostri esset forma separata, uel si naturae rerum sensibilium subsisterent non in particularibus, secundum Platonicos, non oportet quod intellectus noster semper intelligendo conuerteret se ad phantasmata (Ibid.).

²⁵⁹ Ответ: Как сказано выше (84, 7), объект познания пропорционален способности к познанию. Существуют познавательные способности трех уровней. Одна из познавательных способностей, а именно чувства, представляет собой деятельность телесных органов. Поэтому и объектом всякой чувственной способности является форма, существующая в телесной материи. А поскольку такая материя есть принцип индивидуации, всякая способность чувственной части души может познавать только индивидуальное. Познавательная способность другого уровня не является актом телесного органа и никак не связана с телесной материей: таков ангелический интеллект, и поэтому объектом его познавательной способности является форма, существующая вне материи, ведь хотя ангелы и познают материальные вещи, но они познают их только в чем-то нематериальном, т. е. или в самих себе, или в Боге. Человеческий же интеллект занимает промежуточную позицию: это не есть деятельность какого-то органа и в то же время он представляет собой способность души, которая является формой тела, а это явствует из того, что сказано нами ранее (76, 1). И поэтому ему свойственно познавать форму как существующую индивидуально в телесной материи, но не как существующую в данной индивидуальной материи. Но чтобы познать то, что наличествует в индивидуальной материи как существующее вне этой материи, необходимо абстрагировать форму от индивидуальной материи, представив ее с помощью фантазма.

Responsio: Dicendum quod, sicut supra dictum est, obiectum cognoscibile proportionatur uirtuti cognoscitiuae. Est autem triplex gradus cognoscitiuae uirtutis. Quaedam enim cognoscitiua uirtus est actus organi corporalis, scilicet sensus. Et ideo obiectum cuiuslibet sensitiuae potentiae est forma prout in materia corporali existit. Et quia huiusmodi materia est indiuiduationis principium, ideo omnis potentia sensitiuae partis est cognoscitiua particularium tantum.

Quaedam autem uirtus cognoscitiua est quae neque est actus organi corporalis, neque est aliquo modo corporali materiae coniuncta, sicut intellectus angelicus. Et ideo huius uirtutis cognoscitiuae obiectum est forma sine materia subsistens: etsi enim materialia cognoscant, non tamen nisi in immaterialibus ea intuentur, scilicet uel in seipsis uel in Deo.

Intellectus autem humanus medio modo se habet: non enim est actus alicuius organi, sed tamen est quaedam uirtus animae, quae est forma corporis, ut ex supra dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere formam in materia quidem corporali indiuidualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere uero id quod est in materia indiuiduali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia indiuiduali, quam repraesentant phantasmata (Ibid.).

²⁶⁰ Поэтому мы должны признать, что наш разум познает материальные вещи путем абстракции от фантазмов. Рассматривая таким образом материальные вещи, мы получаем некоторое знание о нематериальных вещах, тогда как ангелы, наоборот, познают материальные вещи через нематериальные.

Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus. Et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem deuenimus, sicut et contra angeli per immaterialia materialia cognoscunt (Ibid.).

²⁶¹ А главное, что более всего побуждает и меня почти соглашаться с мнением, что Платону были известны те книги, это следующее. Когда ангел передавал святому Моисею слова Бога, то на вопрос Моисея, каково имя того, кто повелевал ему идти к еврейскому народу для освобождения его из Египта, дан был ответ: «Я есмь Сущий. И скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:14), т. е. как бы в сравнении с ним, который существует истинно, поскольку неизменяем, все, что сотворено изменяемым, не существует.

Et maxime illud - quod et me plurimum adducit, ut paene adsentiar Platonem illorum librorum expertem non fuisse - quod, cum ad sanctum Moysen ita uerba Dei per angelum perferantur, ut quaerenti quod sit nomen eius, qui eum pergere praecipiebat ad populum Hebraeum ex Aegypto liberandum, respondeatur: ego sum qui sum, et dices filiis Israel: qui est, misit me ad uos, tamquam in eius comparatione, qui uere est quia incommutabilis est, ea quae mutabilia facta sunt non sint. De ciu. Dei 8.11. PL, t. XLI.

²⁶² Итак, эти философы, заслуженно пользующиеся большей славой, чем все остальные, поняли, что Бог вовсе не есть тело, и потому, чтобы найти Бога, выступили за пределы всех тел. Они поняли, что все изменяющееся не есть верховный Бог; и потому, чтобы найти верховного Бога, стали выше всякой души и всех изменчивых духов. Поняли они далее, что всякий вид, в какой бы то ни было изменяемой вещи, в котором существует все то, что есть именно это, каким бы образом оно ни существовало и какой бы природы не было, - может иметь существование только от Того, который по истине существует, потому что существует неизменно.

Uiderunt ergo isti philosophi, quos ceteris non inmerito fama atque gloria praelatos uidemus, nullum corpus esse deum, et ideo cuncta corpora transcenderunt quaerentes Deum. Uiderunt, quidquid mutabile est, non esse summum deum, et ideo animam omnem mutabilesque omnes spiritus transcenderunt quaerentes summum Deum. Deinde uiderunt omnem speciem in re quacumque mutabili, qua est, quidquid illud est, quoquo modo et qualiscumque natura est, non esse posse nisi ab illo, qui uere est, quia incommutabiliter est (Ibid., 8.6).

²⁶³ Отсюда умные, ученые и опытные в этом деле люди заключили, что первообраз не существует в этих вещах, в которых он оказывается изменчивым. Итак, поскольку на их взгляд и тело и душа представлялись то более, то менее прекрасными, а если бы могли потерять всякий вид, то перестали бы существовать вовсе, - они поняли, что существует нечто, в чем заключается первообраз, неизменный и потому не допускающий сравнения, и несомненно удостоверились, что в нем-то и лежит начало вещей, которое не сотворено, но которым сотворено все.

Unde ingeniosi et docti et in his exercitati homines facile collegerunt non esse in eis rebus primam speciem, ubi mutabilis esse conuincitur. Cum igitur in eorum conspectu et corpus et animus magis minusque speciosa essent, si autem omni specie carere possent, omnino nulla essent: uiderunt esse aliquid ubi prima esset incommutabilis et ideo nec conparabilis; atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset et ex quo facta cuncta essent (Ibid.).

²⁶⁴ См.прим. 2.

²⁶⁵ Напротив, [в Писании] сказано, что, когда Моисей спросил: «Если они скажут мне: Как его имя? что я должен ответить им?». Господь ответил ему: «Так скажи им: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:14). Поэтому имя Сущий является наиболее подходящим именем Бога.

Sed contra est quod dicitur Exod. III quod Moysi quaerenti: «Si dixerint mihi: Quod est nomen eius? quid dicam eis?» et respondit ei Dominus: «Sic dices eis: Qui est misit me ad uos». Ergo hoc nomen Qui est est maxime proprium nomen Dei.

Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.13.11, eds. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964-1973.

²⁶⁶ Следует сказать, что имя Сущий является самым подходящим для Бога по трем причинам. Во-первых, в силу его значения. Ведь оно не обозначает какую-то форму, но обозначает само бытие (ipsum esse). Поэтому, поскольку бытие (esse) Бога есть сама его сущность (essentia), что не может быть сказано ни о каком другом бытии (ens), ясно, что среди других имен это имя наилучшим образом именует Бога; ведь всякая вещь именуется в соответствии с ее формой.

Dicendum quod hoc nomen Qui est triplici ratione est maxime proprium nomen Dei. Primo quidem propter sui significationem. Non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse. Unde cum esse Dei sit ipsa eius essentia, et hoc nulli alii conueniat, ut supra ostensum est, manifestum est quod inter alia nomina hoc maxime proprie nominat Deum; unumquodque enim denominatur a sua forma (Ibid.).

О понимании бытия у Авиценны см. «Лекции по средневековой философии», выпуск 2.

²⁶⁷ Любая сущность, или чтойность, может мыслиться и без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии; ведь я могу помыслить, что представляют собой человек или феникс и, однако, не знать, имеют ли они бытие в природе вещей. Стало быть, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности, или чтойности, исключая, пожалуй, только один случай: можно представить, что существует вещь, чья чтойность есть само ее бытие.

Фома Аквинский. О сущем и сущности. Пер. В. Кураповой // Историко-философский ежегодник '88. М., 1988.

Omnis autem essentia uel quidditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo: possum enim intelligere quid est homo uel phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia uel quidditate, nisi forte sit aliqua res, cuius quidditas sit ipsum suum esse.

De ente et essentia IV. Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Tomus XLIII. Rom: Editori di San Tommaso, 1976.

²⁶⁸ Такая вещь может быть только одной и притом только первой, поскольку размножение чего-либо может произойти или вследствие присоединения некоторого отличия - подобно тому как множится природа рода в видах, - или вследствие того, что форма воспринимается в различных материях - подобно тому как множится природа вида в различных индивидах, - или вследствие того, что одно предполагается абсолютным, а другое воспринимается в чем-то... Но если мы помыслим некоторую вещь, каковая есть только бытие, так что само бытие [в ней] есть нечто самостоятельно существующее, то это бытие не примет прибавления какого-либо отличия, так как оно уже не будет просто бытием, но бытием и, помимо этого, некоторой формой... Остается заключить, что такая вещь, которая есть ее собственное бытие, может существовать только одна, и поэтому в какой угодно другой вещи, кроме этой, бытие есть одно, а чтойность, или природа, либо форма, - другое (Ibid.).

Et haec res non potest esse nisi una et prima, quia impossibile est, ut fiat plurificatio alicuius, nisi per additionem alicuius differentiae, sicut multiplicatur natura generis in species, uel per hoc quod forma recipitur in diuersis materiis, sicut multiplicatur natura speciei in diuersis indiuiduis; uel per hoc quod unum est absolutum et aliud in aliquo receptum... Si autem ponatur aliqua res quae sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum, sed esse et praeter hoc forma aliqua... Unde relinquitur quod talis res quae sit suum esse, non potest esse nisi una. Unde oportet quod, in qualibet alia re praeter eam, aliud sit esse suum et aliud quidditas uel natura seu forma sua (Ibid.).

²⁶⁹ Между тем эта природа имеет двойственное бытие: одно - в отдельных индивидах, а другое - в душе, причем и в том и в другом случае названную природу сопровождают акциденции; что же касается индивидов, то в них она имеет множественное бытие, соответственно различию единичного. Однако этой природе как таковой, согласно ее первому (т. е. абсолютному) рассмотрению, не следует приписывать ни то, ни другое бытие. Ибо если мы скажем, что сущность человека как такового имеет бытие в этом единичном, то это будет ложно, так как если бы человеку - поскольку он есть человек - соответствовало бытие в этом единичном, то сущность человека никогда не могла бы существовать вне этого единичного; равным образом, если бы человеку - поскольку он есть человек - соответствовало небытие в этом единичном, - человеческая природа никогда не существовала бы в этом единичном. Однако если бы мы сказали, что человек имеет бытие, которое есть в этом единичном или в том [единичном], или в душе - не потому что он человек, - это было бы истинно. Стало быть, ясно, что природа человека, рассматриваемая абсолютно, отвлекается от всякого бытия, но так, чтобы не произошло исключения какого-нибудь из них; причем природа, рассматриваемая таким образом, будет сказываться обо всех индивидах (Ibid.).

Haec autem natura habet duplex esse: unum in singularibus, et aliud in anima; et secundum utrumque consequuntur dictam naturam accidentia. Et in singularibus etiam habet multiplex esse secundum singularium diuersitatem; et tamen ipsi naturae, secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur. Falsum enim est dicere quod essentia hominis, inquantum huiusmodi, habeat esse in hoc singulari: quia si esse in hoc singulari conueniret homini, inquantum est homo, nunquam esset extra hoc singulare; similiter etiam si conueniret homini, inquantum est homo, non esse in hoc singulari, nunquam esset in eo. Sed uerum est dicere quod homo inquantum est homo, non habet quod sit in hoc singulari uel in illo aut in anima. Patet ergo quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat praecisio alicuius eorum. Et haec natura sic considerata est quae praedicatur de indiuiduis omnibus (Ibid., III).

²⁷⁰ Когда мы говорим, что Бог есть всецело бытие, мы не должны впадать в заблуждение, подобно тем философам, которые утверждали, что Бог есть то всеобщее бытие, благодаря которому всякая вещь существует как форма. Ведь такого рода бытие, т. е. Бог, возможно только при условии недопустимости никакого добавления к нему.

Фома Аквинский. О сущем и сущности. Пер. В. Кураповой // Историко-философский ежегодник '88. М., 1988.

Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorem incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse uniuersale quo quaelibet res formaliter est. Hoc enim esse quod Deus est, huius conditionis est ut nulla sibi additio fieri possit.

De ente et essentia V. Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita. Tomus XLIII. Roma: Editori di San Tommaso, 1976.

²⁷¹ Равным образом, хотя Бог и есть только бытие, он не должен быть лишен и прочих совершенств и превосходств, - более того, он должен обладать всеми совершенствами, присущими какому угодно роду; и по этой причине его называют просто совершенством... однако по сравнению со всеми другими вещами Бог обладает всеми этими совершенствами в превосходной степени, поскольку в нем они есть одно, тогда как в других вещах - имеют различие. Это обусловлено тем, что все его совершенства присущи его простому бытию (Ibid.).

Similiter etiam, quamuis sit esse tantum, non oportet quod deficiant ei reliquae perfectiones et nobilitates; immo habet omnes perfectiones, quae sunt in omnibus generibus propter quod perfectum simpliciter dicitur... sed habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis diuersitatem habent. Et hoc est quia omnes illae perfectiones conueniunt sibi secundum esse suum simplex (Ibid.).

²⁷² Благо и бытие в действительности есть одно и то же и различаются только мысленно; это ясно из следующего рассуждения. Сущность блага состоит в том, что оно так или иначе представляет собой объект желания. Поэтому Философ говорит: «Благо есть то, чего все желают». Но очевидно, что та или иная вещь может быть объектом желания только в силу своего совершенства, ведь все желают сами быть совершенными. А всякая вещь совершенна настолько, насколько она актуальна (актуально существует). Поэтому ясно, что всякая вещь совершенна, насколько она причастна бытию; ведь бытие есть актуальность всякой вещи, что явствует из сказанного выше. Поэтому ясно, что благо и бытие в действительности есть одно и то же. Но «благо» отражает аспект желательности, чего не отражает «бытие».

Dicendum quod bonum et ens sunt idem secundum res, sed differunt secundum rationem tantum. Quod sic patet. Ratio enim boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile, unde Philosophus in I Ethic, dicit quod bonum est quod omnia appetunt. Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque inquantum est actu. Unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum inquantum est ens, esse enim est actualitas omnis rei, ut ex superioribus patet. Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem appetibilitatis quam non dicit ens.

Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.5.1, eds. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964-1973.

²⁷³ Следует сказать, что человек не делает выбор по необходимости. А это происходит потому, что то, что может не быть, не является необходимым. Но причина, лежащая в основе решения не выбрать или выбрать, происходит от одной двойственной способности человека. Ведь человек может желать и не желать, действовать и не действовать; опять-таки он может желать того или другого, делать то или иное. Причина этого заложена в самой разумной способности. Ведь воля может быть обращена ко всему, что разум воспринимает как благо. Но разум воспринимает как благо не только [побуждения одного рода], т. е. «желать» или «действовать», но и [побуждения другого рода], т. е. «не желать» или «не действовать». Опять-таки во всяком частном благе разум может усматривать аспект какого-то блага или же отсутствие какого-то блага, что есть аспект зла: в этом отношении он может рассматривать каждое из таких благ как достойное выбора или отказа от него. Только совершенное благо, каким является счастье, не может быть рассматриваемо разумом как зло или как обладающее каким-то недостатком. Поэтому человек желает счастья по необходимости, он не может желать не быть счастливым или быть несчастным. Но поскольку выбор направлен не на цель, а на средства, речь идет не о выборе совершенного блага, которое есть блаженство, а о выборе других, частных благ. Поэтому человек делает выбор не по необходимости, но свободно.

Dicendum quod homo non ex necessitate eligit; et hoc ideo, quia quod possible est non esse non necesse est esse. Quod autem possibile sit non eligere uel eligere, huius ratio ex duplici hominis potestate accipi potest. Potest enim homo uelle et non uelle, agere et non agere; potest etiam uelle hoc aut illud, et agere hoc aut illud. Cuius ratio ex ipsa uirtute rationis accipitur. Quidquid enim ratio potest apprehendere ut bonum in hoc uoluntas tendere potest. Potest autem ratio apprehendere ut bonum, non solum hoc quod est uelle aut agere, sed hoc etiam quod est non uelle et non agere. Et rursum in omnibus particularibus bonis potest considerare rationem boni alicuius, et defectum alicuius boni quod habet rationem mali; et secundum hoc potest unumquodque huiusmodi bonorum apprehendere ut eligibile uel fugibile. Solum autem perfectum bonum, quod est beatitude, non potest ratio apprehendere sub ratione mali aut alicuius defectus; et ideo ex necessitate beatitudinem homo uult, nec potest uelle non esse beatus aut esse miser. Electio autem, cum non sit de fine, sed de his quae sunt ad finem, ut iam dictum est, non est perfecti boni, quod est beatitude, sed aliorum particularium bonorum. Et ideo homo non ex necessitate, sed libere eligit (Ibid. I-II.13.6).

²⁷⁴ Та или иная вещь может считаться необходимой в двух смыслах, а именно: абсолютно и по предположению. Мы считаем вещь абсолютно необходимой по соотношению терминов, например когда предикат составляет часть определения предмета: так, человек по необходимости является животным; или же когда предмет составляет часть понятия предиката: так, число обязательно является четным или нечетным. В этом смысле не является необходимым, чтобы Сократ сидел: поэтому это не является необходимым абсолютно, но может быть необходимым предположительно; ведь при условии, что он сидит, он должен сидеть по необходимости, поскольку он сидит.

Dicendum quod necessarium dicitur aliquid dupliciter, scilicet absolute et ex suppositione. Necessarium absolute iudicatur aliquid ex habitudine terminorum, utpote quia Praedicatum est in definitione Subiecti, sicut necessarium est hominem esse animal, uel quia Subiectum est de ratione Praedicati, sicut est necessarium numerum esse parem uel imparem. Sic autem non est necessarium Socratem sedere. Unde non est necessarium absolute, sed potest dici necessarium ex suppositione, supposito enim quod sedeat, necesse est eum sedere dum sedet (Ibid. 1.19.3).

²⁷⁵ Соответственно, в отношении того, что желает Бог, следует заметить, что Он желает чего-то абсолютно необходимого: но этого нельзя сказать обо всем, чего Он желает. Ведь божественная воля необходимым образом связана с божественным благом, поскольку оно является ее собственным объектом. Поэтому Бог желает [бытия] своего собственного блага по необходимости. И подобно тому как всякая другая способность, [божественная воля] связана со своим прямым и главным объектом, как, например, зрение с цветом, поскольку первому от природы свойственно стремиться ко второму.

Circa diuina igitur uolita hoc considerandum est, quod aliquid Deum uelle est necessarium absolute; non tamen hoc est uerum de omnibus quae uult. Uoluntas enim diuina necessariam habitudinem habet ad bonitatem suam, quae est proprium eius obiectum. Unde bonitatem suam Deus ex necessitate uult, sicut et uoluntas nostra ex necessitate uult beatitudinem: sicut et quaelibet alia potentia necessariam habitudinem habet ad proprium et principale obiectum, ut uisus ad colorem, quia de sui ratione est ut in illud tendat (Ibid.).

²⁷⁶ Но желание Бога направлено и на другие вещи помимо Его Самого, насколько они устроены в соответствии с Его благом как их целью. Но стремясь к какой-то цели, мы не обязательно желаем того, что ведет к ней, если только это не является тем, без чего нельзя достигнуть данной цели. Например, чтобы поддержать жизнь, мы принимаем пищу или садимся на корабль, чтобы пересечь море. Но наше желание тех вещей, без которых цель остается достижимой, вовсе не является обязательным. Например, лошадь не является необходимой для прогулки, ведь мы можем прогуляться и без лошади. То же касается и других целей. Поэтому, если благость Бога совершенна и может существовать без других вещей, поскольку они не могут прибавить Ему никакого совершенства, то для Него не является абсолютно необходимым желать вещей, которые не являются Им Самим.

Alia autem a se Deus uult inquantum ordinantur ad suam bonitatem ut in finem. Ea autem quae sunt ad finem non ex necessitate uolurhus uolentes finem, nisi sint talia sine quibus finis esse non potest (sicut uolumus cibum, uolentes conseruationem uitae, et nauem, uolentes transfretare). Non sic autem ex necessitate uolumus ea sine quibus finis esse potest (sicut equum ad ambulandum, quia sine hoc possumus ire; et eadem ratio est in aliis). Unde cum bonitas Dei sit perfecta et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum uelle non sit necessarium absolute (Ibid.).

²⁷⁷ Если, предположим. Он желает, то Он не может не желать, так как Его воля не может изменяться.

Supposito enim quod uelit, non potest non uelle, quia non potest uoluntas eius mutari (Ibid.).

²⁷⁸ По-видимому, нечто отличное от Бога может быть сущностно бесконечным. Ведь власть чего бы то ни было пропорциональна его сущности. Но если сущность Бога бесконечна, то и Его власть будет бесконечной. Поэтому Он способен к бесконечному действию, поскольку мера власти познается в ее действии.

Videtur quod aliquid aliud quam Deus possit esse infinitum per essentiam. Virtus enim rei proportionatur essentiae eius. Si igitur essentia Dei est infinita oportet quod eius uirtus sit infinita. Ergo potest producere effectum infinitum cum quantitas uirtutis per effectum cognoscatur (Ibid. 1.7.2).

²⁷⁹ Следует сказать, что природе произведенной вещи противоречит, чтобы ее сущностью было ее бытие, поскольку существующая (сама по себе) вещь не есть вещь сотворенная. Поэтому природе созданной вещи противоречит быть абсолютно бесконечной. Следовательно, Бог, хотя и обладает бесконечной властью, не может сотворить вещь несотворенной (это предполагало бы, что две противоположности истинны одновременно). Поэтому подобным же образом Он не может сотворить что-либо абсолютно бесконечным.

Дата добавления: 2014-01-07