ЛЕКЦИЯ 20. Письмо в этнической традиции

1. Письмо в этническом менталитете (на материале хантыйской культуры)

Отношение к письменности и к письму вообще — важнейшая характеристика этнического менталитета. Высокая оценка письменности у обских угров (хантов и манси), хантыйский миф о том, что они некогда владели системой письменности, — привлекают наше особое внимание. Возникает, конечно, вопрос: почему у северного народа, традиционно занимавшегося в основном непроизводяшим хозяйством, оказались такие представления и ценности?

Угроза самостоятельности мышления со стороны письменной формы трансляции знания сформулирована мансийским писателем Юваном Шесталовым. Говоря о недостатках школ-интернатов, писатель выражает беспокойство по поводу пассивности воспитанников. Он выдвигает идею приближения детей обских угров к исконным занятиям (рыбной ловле, охоте), ибо эти занятия развивают самостоятельность. Для этого Шесталов предлагает прекратить обучение детей с шести лет и оставлять их еще на какой-то срок в родном доме, где их будут «воспитывать по законам Севера». «Север нуждается в личностях», — так мотивирует свое мнение известный писатель.

Упор на самостоятельность — доминанта традиционного воспитания у обских угров. Ранние возрасты мальчика отмечались достижением таких состояний: 1) возраст бега, 2) возраст убивания зверя, 3) возраст убивания из лука. Или: 1) дорос до охоты на белок, 2) дорос до охоты на лесного зверя. В этой возрастной системе не чувствуется акцента на обрядовую возрастную инициацию. Последняя широко распространена не только у народов с архаической культурой, но и представлена в ритуалах европейских. Возьмем хотя бы обряд конфирмации у католиков. Игорь

Дьяконов обратил внимание на то, что обряд обрезания мальчиков у евреев (бар-мицва) свидетельствует о вступлении в «письменную» общину.

Повсюду возрастные инициации означают приобщение к групповому эзотеризму. У обских угров эта черта не выражена. Но снята ли проблема эзотеризма (сокрытости знания) у них вообще? Она стоит, но совсем в особой форме. Речь идет о выраженном эзотеризме мужского сакрального знания, скрытого от женщин. Все детали «медвежьего праздника», главенствующего в обрядовой жизни хантов и манси, исполняются тайно от женщин. Им нельзя слышать соответствующие сказания, нельзя смотреть на тушу медведя, нельзя ее касаться. Священные сказания в полном виде не сообщаются и иноплеменникам. Скрыты от чужих глаз культовые храмики-лабазы, где хранятся предметы культа.

Как известно, культовый эзотеризм может выражаться даже в создании особых тайных языков в пределах одного общества. Так, у маори на Новой Зеландии помимо ходового языка существовали еще девять, из которых большинство было тайными.

Эзотеризм хантыйской личности, которой свойственны самостоятельность, обособленность, привычка к одиночеству, выразился в особой форме — территориальном обособлении. Оно имеет две основные разновидности, кардинальные для понимания специфики хантыйской социокультурной среды. Во-первых, это большие диалектные различия. Во-вторых, это «городское», квазиурбанистическое устройство социальной и культурной жизни. Оно выражается даже в названиях локальных групп хантов: так, ваховские ханты называют себя лар-ях («люди с заливных лугов») или ват-ях («городской народ»). У этих хантов действительно был на Оби городок (ват), откуда они продвинулись на Вах, где столкнулись с самоедами.

К приходу Ермака в Сибирь ханты и манси имели множество «городков» — военных и культовых центров. В этих городках правили владетели, известные по русским источникам как «князья» и «князьцы». Таковы были, например, кодские городки, тянувшиеся по Оби до устья Иртыша — до отдаленных границ будущего Березовского уезда, фольклор обских угров насыщен идеей городков. Бог спускает город на землю на цепи. Город есть у каждого более или менее значительного духа, вроде водяного в устье Оби. У города есть свой богатырь, его защищающий. «Так

они живут, сыновей-дочерей замуж отдают и снова города строят», — говорится в конце хантыйского мифа о юноше, который лазил в гнездо птицы Каре.

Чем бы ни являлись эти реальные и фольклорные города в социально-экономическом смысле, в идее хантыйской культуры — это несомненно культовые места, топоментальные центры. Хорошо известны такие центры, как священный город Йем-вош, где был расположен центр фратрии Пор, священный центр «город в форме бегущей, несущейся лошади» в Вежакоры. В таком городе находился городской столб, который считался лестницей в небо, мировым столбом. Вертикаль, направленная в небо, — такова сущность архетипа лестницы, мирового столба, мирового древа. Идея обско-угорского города в пространственном отношении вертикальна и эзотерически изолирована от горизонтального пространства. Хантыйский город — топоментальный центр, сакрализованный выход из герменевтического круга в единичность.

Каковы исторические основания этих реальных и идейных структур хантыйского сознания? Их нужно видеть в раннем и очень глубоком освоении металла еще в бронзовую эпоху. Приобье было одним из центров бронзолитейного производства. Близ Сургута (могила «Сайганинского богатыря») найдены плавильные тигли, формы для отливки топоров, копий, ножей и украшений. Примечательно, что в украшениях мало дорогостоящего и редкого олова, а в орудиях труда и в оружии его больше — оно придает твердость бронзе. Эта культура металла практически дошла до современности и проявляет себя в обильных металлических подвесках, звенящих на одежде и в головном уборе хантыйской женщины. Судя по фольклорным данным, городки были центрами хранения металлических вещей, возможно, и техники изготовления. За эти богатства шли войны. Аналог ситуации можно найти в Скандинавии в эпоху накопления викингами богатств и зарывания их в форме кладов.

Особенности металла и стиля изделий свидетельствуют о том, что Приобье входило в эпоху бронзы и раннего железа в зону так называемого скифского звериного стиля. Пластика этого стиля, как и предметный ареал сейминско-турбинской бронзы, говорят о загадках общей знаковой традиции производителей-металлистов. Из этнологии мы знаем об институте кочующих

(неоседлых, переселяющихся) мастеров-металлистов. Вероятно, их роль очень велика в том, что в Приобье возникали центры металлического производства и городки, где накапливался металл. Нечто близкое к феномену неоседлости бродячих металлистов древности можно было видеть еще недавно в лице цыганских кузнецов и лудильщиков посуды. Очевидно, каста бродячих мастеров-металлистов дала свой способ кодирования и хранения эзотерического знания, который сомкнулся с ээотеризмом исконных охотников и рыболовов.

Эзотрически разрозненный хантыйский этнос в осмысленности своего бытия пришел к идее письменности — общей объемлющей эзотерической системе. У хантов и манси обнаружена идея «небесной книги» и мифологическая история о пропавшей письменности. Иногда эта книга не небесная, а подземная. Там бог записывает хорошие и дурные дела человека. Идея книги и письменности в Сибири характерна и для других народов. У соседних селькупов есть представление о Книге жизни. Небесная книга и небесный писарь хорошо известны тюркам Южной Сибири. В этой книге сообщается о происхождении мира. Божество «Писарь» известно якутам: у него находится книга судеб людей и животных. Уточняется, что в бумажную книгу записываются добрые дела людей, злые — в сафьяновую. О магической книге знают ульчи на Амуре: она имеется у мифического «Главы дальней водьр>, помогая ему урегулировать конфликты с супругой. Эта книга якобы получена от русских.

Действительно, идея книги есть у народов, соприкасающихся с носителями русской письменной традиции. Но приписывать это просто заимствованию было бы неправильно. уж очень архаичные детали в этих мифах о книге. Так, у марийцев в Поволжье судьбы мира считаются записанными на рогах бога-лося. Здесь письменность явно соотнесена с древнейшим мифом о мировом звере-лосе. Вариант книжного мифа известен айнам на севере Японии. По преданию, эту книгу отобрал у них в XII в. японский герой.

Владимир Топоров, изучая мифологический образ книги, связал эту идею с идеологическим влиянием на обских угров Ирана и увидел в нем явные следы религиозного манихейства. Эта гипотеза более обоснованна, чем предположение об исторически позднем влиянии русской культуры.

Как бы то ни было, представления о письменности и грамоте бумаге пронизывают всю традиционную хантыйскую ментальность. Вот верховное божество дает человеку «золотую грамоту» и другие указания в письменной форме. Человека, попавшего к лесному царю, спасает то, что с ним имелась грамота (одним своим присутствием). Бумага, которая прилипла к правой руке сына бога Нум-Торума, поднимает его на верхние небесные уровни.

А вот и сам миф о письменности: «Почему у остяков нет своей грамоты» (остяк — старое название хантов). Когда-то в старину один остяк стал приглашать в товарищи русского, чтобы идти вместе в лес на звериный промысел. Русский согласился идти вместе в лес. Пошли. В лесу, на промысле, остяк и русский, как верные товарищи, не оставляли друг друга и не расходились один от другого далеко. Они промышляли в лесу несколько времени так, как и все обыкновенные промысловики, и ничего особенного за это время промысла с ними не случилось. Но вот однажды днем они шли по лесу на промысел, по обыкновению своему вместе, как вдруг оба увидели, что с неба перед ними падают какие-то две бумаги. Русский, когда перед ним упади две бумаги, сказал по этому случаю остяку: «Бог спустил с неба потому две бумаги, что нас двое: одну — для меня, а другую — для тебя, Так выбирай же себе из двух бумаг, какую только желаешь, а я возьму себе ту, которая останется».

Затем каждый из них взял себе по бумаге. Русский, взявши свою бумагу, подержал ее в руках, посмотрел, что в ней написано, и положил себе за пазуху. Остяк со своей бумагой поступил иначе, посмотрел, что в ней написано, и положил на пень, сказав при этом русскому так: «Я свою бумагу теперь не возьму с собой, а возьму после, когда пойдем обратно мимо этого места с дневного промысла к своему стану».

Остяк, оставивши свою бумагу на пне, отправился с русским дальше в лес для промысла. По окончании дневного промысла они возвращались обратно к своему стану тем же путем, чтобы взять остяку бумагу, положенную им на пень. Но что же, к удивлению и несчастью остяка, случилось с его бумагой? Бумаги на пне не оказалось. Ее съел лось, который проходил в отсутствие остяка и русского мимо этого самого места, что было видно по его следам. «Вот поэтому-то, — заключают обыкновенно остяки свой рассказ, — у нас и нет своей остяцкой грамоты. Если бы

остяк с бумагой поступил так, как русский человек, — взял бы ее с собой, тогда бы и у нас была своя грамота, хотя мы знаем, что местами есть грамотные остяки, но они все-таки учились и учатся по русской грамоте, а не по остяцкой. Остяцкой грамоты нет, ее съел лось».

В круге сюжетов о съеденной письменности этот миф не случаен. В очень близкой форме он бытует у народов Юго-Восточной Азии, в Китае и Индии. Поэтому сюжет хантыйского мифа о письменности вовсе не следует приурочивать к моменту появления русских в Сибири. Есть факты, говорящие о бытовании у хантов реальных систем письма, например, фольклорный сюжет о том, как на дощечках были отмечены преступления Летучего зверя-налима. Очевидно, это то же самое, что память об отметках на «трехгранном полене» состава хантыйского войска. Есть русский документ, сообщающий, что в 1608 г. остяцкий сургутский князь и белогорский послали собирать войско против паря. Знаком к сборам была «изменив стрела» — железный истертый наконечник стрелы и изображение 11 божков на ее древке. Перед этой стрелой остяки клялись в верности своему делу.

Все это говорит о том, что уважение к письменности в традициях обских угров не случайное явление, не мода, а глубочайший ориентир их этнического бытия. Юван Шесталов так выражает эту идею: «Волшебному умению изображать волшебные мысли на бумаге завидовали даже дедушка и бабушка».

С «письменным» менталитетом хантов коррелирует строй самого языка, развившего символические обозначения. Например, глаз медведя в эпосе называется «звездой», ухо — «пеньком». Эти метафоры очень прочны. И исследователей поражает точность передачи священных сказаний, почти дословное совпадение текстов, записанных от разных людей в разное время. Наталья Лукина, специалист по этнологии хантов, считает, что это «беспрецедентно для устной традиции». Очевидно, в ряде случаев точности трансляции способствовало экстатическое состояние после употребления мухомора. Ханты глубоко уважительно относятся к слову. Они убеждены, что слово исполняется, т.е. имеет энергетическую материальную силу. И поэтому не случайно звучит формула в устах рассказчика сказок: «Кто тебе напел сюда, кто тебе насказал сюда».

Подобное опредмеченное отношение к слову широко бытует у многих народов, особенно с архаической культурой. Оно создает условие для объективации слова каким-либо знаком, ведет к системам письма, считающимися предписьменностью. Этот строй мышления следует учитывать в разработке новых принципов образования. Тем не менее хантыйское отношение к слову считается вполне архаическим. В его функционировании есть региональная специфика, которую также можно назвать территориально-топоментальной.

Хантыйская топоментальность (представление о пространстве как о самостоятельном факторе порождения человеческих мотиваций) четко связана с миром мертвых и со словом-заклинанием. Слово увязано в хантыйской ментальности с местом. Возьмем такой, казалось бы, архаический факт, как заклинание животного на охоте. У ханта — охотника на лося заклинается не само животное, а путь лося: заклятие направляет дичь в нужные охотнику места. Следовательно, место организует всю жизнедеятельность человека. Образуется как бы сцена человеческой жизни, где человек вынужден участвовать в разыгрывании какого-то сюжета на заданных местах. И не случайно поэтому люди в хантыйском эпосе рассматриваются как куклы богов. Герои древности предвидят, что «кукольный век, кукольное время настанет». Свою роль человек может предугадывать.

Перед нами, говоря словами Юрия Лотмана, футурологический эксперимент, что, правда, не согласуется с концепцией Лотмана о внеличностном выборе поведения у членов бесписьменной культуры — это хантыйская глубоко личностная прогностика. Если классифицировать культуру хантов по типу прогностики, то они мало чем отличаются от обществ (цивилизаций) с письменной традицией.

2. Съеденная письменность

Миф об утрате письменности встречается в разных культурах. Но в Юго-Восточной Азии и прилегающих странах мы обнаруживаем сплошной ареал, простирающийся от исторических западных границ региона до Малаккского полуострова. Примечательно бытование мифа у бесписьменных народов или явно заимствовавших письменность у соседей. Миф распространен у носителей всех языковых

семей региона китайско-тибетской, аустроазиатской, аустронезийской, мяо яоской. Важное обстоятельство хотя миф бытует в основном у народов, относящихся по хозяйственно-культурному типу к ручным земледельцам, он встречается также у таких классических охотников и собирателей тропических и субтропических лесов, какими являются семанги. Вот варианты этого мифа.

Дафла, горцы восточной зоны Гималаев, рассказывают: «Мы получили нашу долю кожи, на которой была записана мудрость мира. Но в голодное время мы ее съели, а люди равнин свою часть сохранили».

По преданию мурунгов (мро), входящих в группу бохмонг в Бангладеш, всемогущий дух Торай научил их письменности с целью приобщения к религии. Сакральные знания были записаны на листьях банана. Корова съела эти листья.

У маринг, расселенных в Верхней Бирме, есть представление, что дух дал им письменность на шкуре животного, но шкуру съели собаки. У марингов остался только прибор для письма — длинная шпилька, которой теперь мужчины украшают свои волосы, связанные в пучок.

У чинов Бирмы миф существует в двух вариантах. В местности. Канпетлет рассказывают, что у первого на земле мужчины и первой женщины было двое сыновей. Когда они подросли, с неба для старшего упал кусок кожи Он не знал, что эту кожу нужно было использовать для письма, и поэтому сварил ее и съел. Затем с неба упало яйцо, которое он тоже съел, но все же благодаря яйцу каким-то образом узнал, что с этих пор он будет известен как чин. Позже шкура упала второму сын. Он записал на ней письмена (очевидно, тоже полученные с неба — Я. Ч.) и стал предком бирманцев.

У хнаринг, подразделения чинов рассказывают о трех братьях которым было дано письмо двух форм письмо углем на камнях и письмо на коже. Два брата, усвоившие письмо первого рода ушли на равнины Бирмы и стали предками бирманцев. Третий который стал предком чинов, свою письменность на коже оставил на камне. Кожу схватила собака и съела ее.

Есть совсем другой вариант истории о несчастном чине. Здесь предок чинов, как и предки всех других народов, происходит из 101 яйца отложенного праматерью человечества по имени Хлинью (или Хлинеу). Она очень любила своего младшего сына чина,

но он куда-то ушел в тот момент, когда она раздавала всем земли. Поздно явившемуся чину достались суровые горные хребты. Он стал первым, кто ушел в горы. В качестве компенсации мать дала ему слонов, лошадей, коров, коз, свиней и домашних птиц. Она поручила бирманцу воспитывать чина. Но бирманец разными хитростями забрал все добро у чина, а вместо стороны плиты с нанесенными письменами показал ему обратную сторону. Так чин не узнал ни одной буквы.

В наиболее развернутом виде этот миф существует у хкахку в Верхнем Лаосе Рассказывают, что Отец Письма дал знаки всем народам. Но все народы занесли их на твердью материалы камень, бамбук или доску, а также на мягкие — на бумагу. Только хкахку записали их на очень удобном, но съедобном материале — коже буйвола В период переселения зима была очень тяжелой, и народ голодал, а знаки на шкуре частично смылись и стали непонятными. Тогда голодные съели шкуру. С тех пор у хкахку нет письменности, а грамотные пишут лаосскими буквами.

У каренов Бирмы и Таиланда в мифе говорится о том, что бог дал китайцам книгу на бумаге, бирманцам — на пальмовых листьях, а каренам — на коже. В этой книге были записаны его законы. Китайцы и бирманцы сберегли свои книги, но у каренов вепрь разорвал ее в куски, которые были подобраны курами. Карены, видя ту положительную роль, которую письменность играет у китайцев и бирмацев, решили усвоить ее, став есть кур и гадать по их костям.

По другому варианту, карены получили высшую мудрость, записанную на коже. Однажды они во время переправы через реку оставили письменность свою в кустах. Собака схватила ее и убежала. Погнались за собакой, но курица успела в кустах соскрести знаки с кожи еще до того. Поэтому карены почтительно относятся к ногам кур, так как к ним пристали знаки письменности.

Среди тайских народов рассматриваемый миф бытует у нунгов Вьетнама и у буи и шуй (тхуй) Китая. Для народов этой семьи более характерно представление о раздаче божеством письменности среди разных народов, что повлекло за собой обогащение достижениями цивилизации.

Версии мяо яоских народов очень интересны. Так, мяо юго-западного Китая сохранили предание о том, что некогда они жили по соседству с китайцами, которые были сильнее мяо и

заставили их уйти на запад. В то время у мяо была иероглифическая письменность. На пути мяо оказалось обширное пространство воды, и они остановились перед преградой. Лодок у них не было. Мяо заметили, что водяные жуки ходят по воде и захотели последовать их примеру. Конечно, мяо оказались в воде, они чуть не утонули, наглотавшись воды. Вместе с водой они проглотили свои иероглифы.

У вьетнамских мяо миф о съеденной письменности известен в такой форме. Предки мяо куда-то шли, переселяясь. Они знали письменность. Была она записана на листьях в одних вариантах, на коже в других. По какому-то случаю у мяо имел место праздник, они опьянели, и буйвол спокойно съел письменность на листьях (собака — на коже).

Миф о съеденной письменности зафиксирован также у ряда мон-кхмерских народов Вьетнама. У таких групп, как кхуа, пуок и ванкьеу сюжет связан с записью на коже животного, которая была съедена собаками. Лаотянцы же догадались писать на листьях пальмы латании и поэтому до сих пор обладают благом письма.

Банарская версия известна нам в более развитом виде. В ней сюжет связывается со строительством высокого общинного дома. В этом деле участвовали предки всех народов, которые тогда имели один язык. Но однажды те, кто был внизу, дали не тот материал, который был нужен кровельщикам, — вместо листьев кокосовой пальмы послали лиану ротанг. Началась ссора. И тогда бог решил расселить народы. Банар и седанг пожелали остаться на месте. Эде и джараи ушли на запад в предгорья. А младший из всех, вьет, не знал куда ему идти. Он был очень огорчен. Бог дал ему место у моря и подарил еще знание письменности.

У срэ, мон-кхмерского народа на юге Вьетнама, речь идет о шкуре оленя, посланной их первопредкам Солнцем. На шкуре были записаны разнообразные знания. Но предки были ленивы и бросили шкуру в океан. Чамы, вьеты и белые (имеются в виду французы) подобрали шкуру и скопировали себе письмена.

Прежде чем обратиться к камбоджийской версии, мы отметим, что в ней речь идет о пнонгах — старом собирательном названии малых, в основном мон-кхмероязычных народах, расселенных в горах и лесах восточной Камбоджи. В собственно пнонгской истории говорится, что они, подобно многим другим, занесли свою письменность на шкуру животного, которую съела собака.

Кхмерский же миф, где фигурируют пнонги, объясняет, почему пнонгам не были даны блага цивилизации. Оказывается, Будда велел кхмерам и пнонгам приготовить для него пищу. Кхмеры отлично постарались, а пнонги были нечистоплотны. Будда наказал последних тем, что велел им спиливать зубы, пронзать уши и носить тяжелые украшения. Палочки, на которых они жарили мясо дичи и рыбу, приказал носить воткнутыми в их шиньоны. Он запретил пнонгам носить штаны и куртки (они ходят в набедренных поясах. — Я.Ч.). И наконец, он заставил их переселиться с берегов Меконга в горы.

Последний пример из группы мон-кхмерских народов самый интригующий. Семанги Малакки, те самые низкорослые негроидного облика охотники и собиратели первобытных лесов, которые привычно встречаются на страницах учебников, повествующих о начальных этапах человеческой культуры, твердо убеждены в том, что их предки знали письменность.

У аустронезийского народа Вьетнама эде (раде) мы снова сталкиваемся с мифом о том, что Будда учил разные народы грамоте. Если кхмеры, лаотянцы и сиамцы записали ее на листьях пальмы, то эде и другие горцы — на шкуре буйвола. Ночью они забыли спрятать шкуру и собаки ее съели. Горцы также не угодили Будде с угощением и были за это наказаны спиливанием зубов и ношением тяжелых украшений из меди на запястьях и щиколотках, чтобы они чувствовали свою приниженность.

В другом варианте речь идет о Хозяине земли, который собрал все народы, чтобы обучать их письму. Лаотянцы, кхмеры и сиамцы принесли для этого пальмовые листья. Горцы же убили буйвола и стали писать на шкуре. Их герой-проказник по имени Ксоа ночью отдал шкуру тигру и тот съел ее. Горцам пришлось учить закон и обычай на память. Лаотянцы, кхмеры и сиампы устроили обед в честь Хозяина земли. Попробовали присоединиться горцы, но Ксоа украл их ступы для риса, и горцам пришлось очищать зерна от шелухи зубами. Хозяин земли был очень рассержен и наказал горцам спиливать зубы.

Для раскрытия общих и специфических черт проанализируем варианты по следующим рубрикам: 1) ситуация, в которой происходит начальное событие; 2) источник получения письменности; 3) блага, которые она несла; 4) материал для письменности у народа (А), ее потерявшего; 5) материал для нее у народа (Б),

ее сохранившего; 6) причина утраты письменности; 7) при каких обстоятельствах утрачена письменность; 8) изменение образа жизни; 9) изменение внешности людей.

3. Утрата письменности и миф о собаке

В сюжетном плане нанесение знаков на шкуру животного стоит на первом месте. Изменение же внешности людей и территории их обитания выглядит как результат последовательно развертывающихся событий. Хронологическая последовательность мифа явно ограничена его конечными событиями. Миф о съеденной письменности этимологически объясняет культурные реалии — особую внешность и образ жизни, некие «видовые» признаки этноса, утратившего письменность. Можно ли эти признаки считать структурным ядром мифа о съеденной письменности? Ведь в некоторых версиях этносы из группы Б только называются, а иногда вовсе не упомянуты. И все-таки структурообразующая функция, которая в сюжетном аспекте является ядром мифа, заключается в констатации и объяснении внешнего облика, поведенческих обычаев (нравов) и области обитания конкретного этноса. И в случаях, когда об этом прямо не говорится, подразумевается то, что этнологи называют этнической спецификой.

Обратим теперь внимание на обстоятельства утраты письменности. Они сводятся к переправе через водный бассейн, голоду, потере памяти и нечистоплотности Весь этот четырехэлементный ряд, как бы реальны ни были разные моменты этнической истории некоторых народов, пересекавших водные преграды, говорит о другой преграде — между миром людей и миром духов. Отметим, что преодоление водной преграды — всемирная универсалия, синонимичная забвению. Равным образом всякая нечистота всегда выступает связующим звеном между реальным и потусторонним миром, откуда исходят благополучие, плодородие и другие атрибуты жизни. Структурно прочитывая рассматриваемый миф, мы выясним, что «видовые» параметры этноса приобретаются путем связи с потусторонним миром.

Рассмотрим способы утраты письменности. В пяти случаях ее уничтожают люди. К человеческому фактору ее утраты надо отнести также выбрасывание в океан и обман. В общей сложности это семь пунктов. На втором месте стоит съедение и утаскивание

шкуры собакой (собаками) — шесть. Далее два случая представлены съедением буйволом (коровой). Один случай принадлежит тигру. Один — уничтожение вепрем. Причину утраты письменности в трех случаях из двадцати источники не раскрывают.

В истории со съеденной письменностью собака занимает место антагониста высшего духа, посылающего письменность с небес. Она выступает здесь не в роли друга человека, а скорее его предателем, мешающим ему на пути продвижения к знаниям. Эта роль собаки в мифе о съеденной письменности близка к ее роли плохого стража в ряде мифов о сотворении человека. Содержание этих мифов заключается в истории создания богом тела человека на первом этапе и оживления сделанной фигуры на втором. После первого этапа (сотворения человека) бог оставляет возле неодушевленной фигуры стража — собаку. Противнику бога удается соблазнить собаку (например, у якутов и русских обещанием дать теплую шкуру) и вымазать изображение нечистотами. В наказание бог приказал собаке вечно носить пеструю шкуру. Описанный миф, представленный у якутов на севере и народов, живущих около Бенгальского залива, а также к западу от этой линии, восточнее как будто не встречается (если не считать широко расселившихся эвенкийских групп). К востоку от этой линии, для тихоокеанской зоны, характерен миф о происхождении человечества или этносов от собаки и использование мяса последней в пищу.

Сходство ситуаций в мифе о съеденной письменности и в мифе о сотворении человека в том, что в обоих случаях человек гол и «нечистоплотен», а собака наделена шкурой. Иначе говоря, в этих мифах телесность как качество человека соотносится с прожорливостью животного. Телесность человека была обретена в условиях голодания, забвения и переправы через водный рубеж (собственно тоже «реку забвения»). В итоге миф об утрате письменности выглядит не только как миф о приобретении «видовых» признаков этноса, но и как миф о приобретении телесности, телесной субстанции.

Мифы тихоокеанской зоны о происхождении от собаки также сходны с мифом о съеденной письменности тем, что связывают с таким происхождением особый облик людей (элементы одежды). Сходство есть также в сильной этногонической окраске двух групп мифов. Миф о собачьем происхождении коррелируете» с обычаем пищевого использования мяса собаки в тихоокеанской зоне. Здесь

собака не только мифологический источник жизни человека, но и ее пищевой источник. Иными словами, съедение собакой шкуры буйвола соотносимо с едой собачьего мяса людьми.

4. Письмо и этнический облик

Нанесение знаков тем или иным способом на человеческое тело — распространенная черта культуры древних народов Юго- Восточной Азии. Сюда относится татуировка, деформация тела, выбивание и чернение зубов. Все эти знаки обладают двумя комплексами значений: 1) свидетельствуют о происхождении обряда возрастной инициации, 2) указывают на родо-племенную и этническую принадлежность. У паюма Тайваня есть сюжет о татуированном юноше, который включает толкование татуировки как письменности.

Миф повествует о юноше Калокале, у которого с рождения все тело покрывали вытатуированные чудесные знаки. Один голландец увидел во время купания эти знаки Калокала и восхитился ими. Он подарил Калокале золотую подушку. Юноша унес ее в свою горную деревню. Свет, исходящий от этой подушки, увидели в море голландские моряки и решили похитить сокровище. Они принудили местную женщину привести их в деревню Кажекалан, где жил Калокала. Голландцы захватили юношу и подушку. После всяких перипетий Калокала попал в Батавию, где женился на местной женщине. Своего сына они назвали Малаи, и малайцы происходят от этого Малаи. А Калокалу увезли в Голландию, где его убили, сняли с него кожу и, копируя редкостные знаки, придумали свою письменность.

Паюмский миф обращает на себя внимание не только архаичностью, но и трансформированностью, позволяющей ему широко раздвинуть пространственный и этнический горизонт. Такого рода трансформированность (одна из форм вариабельности) бывает свойственна очаговым ареалам. И в этом отношении паюмский миф о письменности стоит близко к древнекитайскому, согласно которому лошадинообразный дракон из реки Цай показал императору фу Си восемь триграмм — прообразов письменности. Аналогично дракону Калокала обнаруживает свои знаки на границе с водной стихией — во время купания.

В паюмском мифе надо иметь в виду два важных момента:

1) восприятие татуировки на теле как письменности; 2) включение жизни татуированного героя в сеть межэтнических отношений (паюма — голландцы — индонезийцы — малайцы) вообще и в этногенетический миф в частности. Оба момента собственно раскрывают такую ситуацию, где некая этническая структура предполагает татуировку тела.

Знаки, нанесенные на тело, не связаны с той личной интерпретацией, которую дает азбучная фонетическая письменность с ее возможностями индивидуально-звуковой реконструкции. Отсюда следует коллективно-этническое чтение знаков на теле, как и любых знаков. Миф паюма показывает, что при коллективной интерпретации знаков их нанесение на тело человека ведет к его смерти. Это исходный архетип письма как средства забвения. Судьба Калокэий в Голландии — модель первожертвы, давшей необходимые знания (письменность голландцам, с точки зрения паюма). Логика первожертвы раскрывается в условиях коллективного восприятия знания, так или иначе персонифицированного. Приобрести свою долю знания можно только через получение части жертвы. Архаическое знание, таким образом, добывается при жертвоприношении или по крайней мере им сопровождается. Знание явно носит телесный характер. Но это знание не только телесно интерпретировано, но и направлено на тело. К архаическому знанию приобщаются путем нанесения знаков на тело или их проглатыванием. Таковой может быть информационная интерпретация проблемы тотемизма.

Дело не просто в уровне сознания, примитивно сводящего мир к телесному и пищевому коду. Архаическое сознание не есть формализованно-безналичное знание, оно ценностно окрашено направленностью на человека. Это знание — действие. Легче всего это проиллюстрировать лечебными приемами, суть которых заключается в нанесении знаков на тело человека, в одних случаях рисуночных, в других — просто обмазывание лица сажей и т.д., что широко бытует в Юго-Восточной Азии. Лечение «подобного подобным» представляет собой такое съедение или выпивание знаков, которое направлено на нормализацию жизнедеятельности человека. Можно указать также на различною рода письменные талисманы, которые широко бытуют у разных народов мира и действенная сила которых проявляется при их проглатывании или питье смытых

с них знаков. Сюда, например, относятся «печать Соломона», некогда популярная в средневековой Европе, и талисманы, с которых смывают буквы и пьют, известные некогда древним евреям, ныне распространенные в ареале арабской письменности

Архаическое знание касается не только нормализации внутренних физиологических процессов. В огромной степени оно направлено на внешний облик человека, на его «упорядочивание». Внимание традиционного общества к внешности человека объясняется расширительным пониманием анатомии (у тела есть несоматические части) и физиологии (некоторые процессы вынесены на поверхность тела). Анатомическое упорядочивание и физиологическая нормализация — функции архаического сознания. В мифе о съеденной письменности это знание обладает структурообразующей функцией Оно включает представления об облике, нравах и территории обитания того или иного-этноса. Это как бы «видовые» этнические признаки.

Но почему все-таки съеденная письменность в одних случаях выражает этническое своеобразие, а в других этого не происходит? Для ответа на вопрос рассмотрим географическое распространение мифа. В китайском романе «Путешествие на Запад» буддийские книги, которые вез из Индии Сиан Цзан, съел по дороге буйвол.

На Севере Евразии помимо хантыйского мифа развитый вариант существует у телеутов на Алтае. В нем рассказывается, что у них прежде язык был ойротский и были книги. Большая часть их ушла на запад в приволжские степи (сарт-айманы) и унесла книги. У телеутов осталась только одна книга. Случилось так, что ее намочила вода. Листы ее разложили для просушки на поленицу дров, а корова их съела. О съеденной овцой священной книге рассказывается в казахском мифе. Сюжет о съеденных знаках мы обнаруживаем в фольклоре осетин. У абхазов существует миф, связанный с библейским мифом о потопе и корабле Ноя: в корабль буйвол не поместился, плыл сзади и, когда проголодался, съел письменные документы, где были записаны генеалогии мегрелов.

Сюжет о съеденной письменности в Европе, кажется, связан только с собакой. У русских собака, бежавшая от волков, несла в пасти грамоту, по которой человек предоставлял ей свободу, но она ее съела (записано мной в Подмосковье). Нечто аналогичное мы встречаем в Западной Европе, там представлены сюжеты, где

собака съела календарь. В Европе с античности известна еда «колдовских записок» с лечебными целями. В народных верованиях их действенность связывалась с именем Моисея, получившего письменность от Бога. О ветхозаветном пророке Иезекииле рассказывается, что он получил мудрость от Бога, проглотив свиток. Близкий сюжет связан с византийским монахом, получившим от Богородицы «хартию» и съевшим ее. После этого у косноязычного монаха проявился поэтический дар, и он стал известен как Роман Сладкопевец.

Запись сакральных знаний на пальмовых или банановых листьях можно рассматривать в плане концепции мирового дерева.

В мифе о съедении письменности структурообразующей функции подчинены такие важнейшие формальные координаты, как горизонтальная и вертикальная пространственные оси Пространственный момент сведен к расселению или переселению — до него или в момент его. Временной же аспект максимально приближен к расселению. Это начальное время. Образуется динамичное слитное пространство-время, условие возникновения этносов. Это пространство-время лишено культурных характеристик, люди в нем еще не обладают своими особенностями. При всем этом пространство-время насыщено сакральными знаниями, «мудростью мира», т.е. это не состояние хаоса. Скорее всего это состояние неиндивидуализированного коллективного знания, ассоциированного с письменностью. Индивидуализацией выступает здесь формирование этнических «видовых» различий, телесно окрашенных. Утрата письменности ведет к приобретению определенного внешнего облика Это касается народов Юго-Восточной Азии, отличительная черта костюма которых состоит в том, что социально- и этноразличительные функции перенесены здесь с поясной и наплечной одежды на прическу и головной убор, носимые украшения и украшение самого тела.

5. Письмо и путь к свободе

Принятое в науке деление культур на письменные и неписьменные (дописьменные) основано на существовании графической письменности. Под письменностью понимается способ фиксирования и передачи информации с помощью условных знаков, изображенных на той или иной плоской поверхности. Другие способы

хранения и передачи информации в прямом смысле письменностью не считаются или считаются условно. Но рассмотренные нами функции разных посланий, а также факты вроде «узелкового письма» у южноамериканских индейцев, рисуночного письма у юкагиров в Сибири и т.п. говорят о том, что следует различать понятие графической письменности и письма как такового.

Применение развитых неграфических систем письма в мифологизированном сюжете о съеденной письменности имеет определенные закономерности, которые не позволяют считать все это просто отзвуком древних письменных традиций. Проблемную ситуацию отметили в 1962 г. Вячеслав Иванов и Владимир Топоров, анализируя кетскую модель мира: обнаруженный ими в языке кетов комплекс «писать — читать — бумага» представлялся им непонятным из-за отсутствия достоверных сведений о письменности, за исключением некоторых следов пиктографии. В последних реконструкциях Сергея Старостина на материале некоторых кавказских языков, не обладающих древней письменной традицией, также возникает этот загадочный комплекс.

В свое время академик Николай Марр считал понятия «печать», «письмо», «книга» тотемно-магическими и видел их общую основу в терминах beded. («бор» по-аварски), beted («печать» погрузински) и в русском «печать». Он находил связь слов со значением «знак», «печать», «письмо» в грузинском, латинском и ассирийском языках.

В ранней истории европейских письменных культур были моменты утраты графической письменности или ее исчезновения в силу сознательного сокрытия. Так, еще плохо известны причины исчезновения критского письма, французский античник Поль Вернан называет эпоху с XII в. до н.э. в истории Греции «темными веками» из-за неясного исчезновения письменности. Другой загадочный момент, относящийся к Древней Греции, связан с историей изощренной философской школы пифагорейцев, которые отказались от письменной фиксации своих знаний. И это происходило тогда, когда в Древней Греции письменность стала всеобщим достоянием, средством общей культуры и служила распространению знаний.

Очевидно, разгадка этого парадокса лежит именно в проблеме знания, которое обладает одновременно взаимоисключающими

характеристиками — доступностью и закрытостью (ээотеризмом). А так как пифагорейцы были закрытой сектой, хранящей какие-то мистические знания, полученные из Египта, то они пришли к отказу от использования письменности.

Вопрос об эзотерической стороне для любой традиции очень важен. Он имеет непосредственное отношение к этническому менталитету. Письменность служила не только для распространения, но и для сокрытия знаков. На ранних этапах, как было показано, преобладала скорее вторая функция. Тайной письма обладали специальные люди-жрецы. Даже просто увидеть иероглиф на древнекитайском сосуде непосвященному было трудно, как и иероглиф у древних майя, запрятанный в орнаменте.

Такое свойство письменности — быть средством социального господства отметил один из классиков французской семиотики Ролан Варг. Причем он обнаружил это ее качество не на ранних этапах истории человечества, а в самой что ни есть современности. Другой соотечественник Барта, археолог Андре Вараньяк, еще полвека назад выступил с теорией, согласно которой европейские народы на заре своей истории, в неолите, были гораздо ближе друг к другу, чем в последующие эпохи. Особенно сильным их расхождение стало с появлением письменности. За этим последовало распадение культуры каждого народа на официальную с использованием литературного языка и простонародную, а также появились между народами языковые барьеры.

Подобные точки зрения не случайны я не экстравагантны. Они выдвигались уже такими мудрецами древности, как Сократ и Платон, которые опасались, что письменное знание отучает от самостоятельного мышления. Мнение названных мудрецов, связанных с эзотерическими традициями Древней Греции, надо думать, было ответственным и имело серьезную общефилософскую основу. На чем же могла быть основана избранная ими точка зрения? Ответом может быть только причастность письма заупокойному культу и мистериям, которая требовала от живых людей обладать свободой, не ограниченной письмом. Юридический идеал свободного гражданина заставлял отказаться от письма. Устное волеизъявление и составляло, как мы знаем, суть демократического устройства в истории Древней Греции.

Рассмотренный мировой материал показывает, что письмо, родившееся в недрах психодрамы забвения, становится средством

этнического эзотеризма. «Темные века» Древней Греции и есть эпоха консолидации эллинской народности, вернувшая уже известное письмо, заимствованное у финикийцев, в лоно этнического эзотеризма, который подпитывался таинствами мистерий. Вплоть до времени Сократа и Платона этнический эзотеризм боролся против общественно-коммуникативных функций письма. Это было жертвой в пользу свободной души человека, выражающей устным словом свои права в социальном мире. Поэтому так настороженно античное «открытое общество» относилось к письму.

В хантыйской топоментальности мы видели пример парадигматической замкнутости культуры. Но миф о письме — всегда продолжение топоментальной парадигмы. Он всегда открывает под видом этнического путь к историческому существованию. Так начинается история горцев и равнинных народов в Юго-Восточной Азии, ойраты отселяются от телеугов и т.п. Письмо Моисея было получено как знак эсхатологического переселения еврейского народа Разбивание Моисеем двух каменных скрижалей — это одновременно история функции письма и история народа, ищущего путь к свободе.

Герменевтика письма показывает, что душа человека как принцип его абсолютной свободы при попытке ограничить ее и закрепить сбрасывает с себя тенеты, которые чудесным образом оказываются благами культуры.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

К ВВОДНОЙ ЛЕКЦИИ

1 Связана ли историческая этнология с современностью?

2 Как организуется фактуальное основание исторической этнологии?

3 В чем состоит понятие культуроценоза?

4 Какое отношение обычаи и нормы имеют к личности?

5 Что собой представляет антропоценоз?

6 В чем состоит этнологческий аспект повседневности?

7 Как связаны этнос, этничность и народная культура?

К ЛЕКЦИИ 1

1 Почему заклинание австралийских охотников можно назвать текстом-побуждением?

2 Что называется повседневностью? В чем ее отличие от праздника?

3 Какой информационный процесс скрывается за тем что Ролан Барт называет гулом?

4 Что представляет собой звуковой код с точки зрения истории культуры?

5 Как реализуется синтагматический распад7

6 В чем сказалась самонадеянность Эдипа?

7 Почему обряды вроде оставления «края поля» являются примирением с природой?

К ЛЕКЦИИ 2

1 Почему взаимосвязаны проблемы традиции и культуры?

2 В чем заслуга В Я Проппа, разработавшего проблему жанра волшебной сказки?

3 Почему народная смеховая культура средневековья, исследованная М М Бахтиным, выступает как самостоятельный жанр культуры?

4 Раскройте понятие о признаках условиях как универсалиях культуры

5 Покажите на примерах, как в традиционных обществах окружающий мир структурируется по распределительному принципу?

6 Покажите, что дарообмен М Мосса представляет собой распределительный процесс

7 Каково может быть отношение теории синергетики, развиваемой И Пригожиным, к исторической этнологии?

8 Почему человечество было обеспокоено

осмыслением объемности, вдавливания и массы?

9 Что такое большой герменевтический крут?

10 Почему ядерный герменевтический круг представляет собой топ традиции?

11 Почему ритуал и обряд можно трактовать как примирение с природой?

12 Какие главные функции обычая?

13 Что такое менталитет?

14 Что означает представление о традиции как предании?

15 Почему работы М М Бахтина имеют основополагающее значение для предмета исторической этнологии?

К ЛЕКЦИИ 3

1 Какова роль К Уисслера и А Кребера в выделении культурных областей у

индейцев Америки?

2 Что такое «конфигурация роста» у А. Кребера?

3 В чем суть концепции хозяйственно-культурных типов, выдвинутой М Г Левиным и Н Н Чебоксаровым?

4 В чем суть концепции историко-этнографических областей? Приведите примеры

5 Раскройте понятие культурного дрифта.

6 Почему этногенез как научная проблема должен ставиться не как исключительная преемственность, а как территориально-распределительный процесс,объединяющий группу народов?

7 Что такое карта генетических маркеров?

8 Что представляет собой Россия с точки зрения общего этноментального пространства населяющих ее народов?

9 Почему концепция державной исключительности ведет к идеологическому

тупику?

10 Какова роль этнического менталитета в образовании этноментального пространства на примере России?

К ЛЕКЦИИ 4

1 Почему для традиционных обществ природный фактор имеет большее значение, чем для индустриальных?

2 Что такое этнизация вообще и хозяйственно-культурных типов в частности?

3 Как передается традиция в народной культуре?

4 Как общность хозяйствования становится основой коллективной самоидентификации?

5 Назовите примеры, где хозяйственно-культурные типы были основой этногенеза.

К ЛЕКЦИИ 5

1 Как меняется историческая семантика этнонимов?

2 Почему древнейшие этнонимы (предэтнонимы) означали «человек», «люди»?

3 Что такое этнонимы по хозяйственно-культурному типу?

4 Почему этнонимы, означающие «свобадные», «товарищи по оружию», можно

назвать престижно-манифестационнкми?

5 Какие гипотезы Вам известны по поводу происхождения слов «русские»,

«французы», «немцы»?

К ЛЕКЦИИ 6

1 В чем состоит различие экстра и интраобразов?

2 Какова роль воображения и смеха а интеграции противоречивых семиотических характеристик представителя этноса?

3 Как отражается представление о нраве в этнических образах?

4 Какие особенности этнического существования отражают представления о нравах?

5 Как личностное отношение к пространству проявляется в восприятии этнического облика и нрава?

6 Назовите этнические образы, возникшие на основании характеристик по хозяйственно-культурному типу

К ЛЕКЦИИ 7

1 В чем состоит различие большой и малой традиции, выделенное Р Редфилдом?

2 Назовите примеры этнографических групп России

3 Каковы главные факторы областных и локально-этнографических групп?

4 Каково значение коллективной ментальности в сложении этнических групп?

К ЛЕКЦИИ 8

1 Почему в этнологии локальный тип выделяется по комплексу признаков?

2 Чем типология отличается от классификации и систематики?

3 В чем состоит различие между формально-морфологическими признаками и признаками — условиями этнологического явления?

4 Как идейно-эстетические представления связаны с этнической традицией?

5 Какое место занимает пережиток в историко-этнологическои типологии?

6 Что такое типологический ряд?

К ЛЕКЦИИ 9

1 Что представляет морфема ландшафт в ранних видах жилища?

2 Что можно сказать об оппозиции жилище — дорога?

3 Как функционирует образ «идеального дома»?

4 Что представляют стили жилища и его типы?

5 Чем можно объяснить пищевую тревогу по отношению к продуктам зеленогоили красного цвета?

6 Почему продукты с твердой субстанцией ближе к архетипу пищи чем с мягкой?

7 Чем объяснить странное неприятие некоторыми народами грибов и пшсничтого хлеба?

К ЛЕКЦИИ 10

1 Почему соразмерность телу человека — качество именно вещей?

2. Как веши входят в систему жестов и аффектов?

3 Чем объяснить ритуальное овещение человека?

4 Почему в архаических культурах вещи имеют свои личные имена?

5 Почему вещи архетипично «округлы»?

К ЛЕКЦИИ 11

1 Какую мысль несет выражение «одежда — внешнее тело»?

2 Что представляют собой механизмы витальности?

3 Какова роль одежды в динамике «внешнего» и «внутреннего» тела?

4 Какова роль стыда в генезисе одежды?

5 Как одежда используется в обрядах приманивания счастья?

6 Какова роль одежды в структуризации времени?

К ЛЕКЦИИ 12

1 Что включает в себя понятие «кинесика»?

2 В чем различие сферы кинесики (жестов) рук и ног?

3 Какова роль жестов в психологической перестройке индивида (фасцинация)?

4 В чем состоит кинесический опыт человека?

5 Какую роль в структуре жеста играет контрагент?

К ЛЕКЦИИ 13

1 В чем заключается интенция здоровья?

2 Почему в народных культурах разнообразные критерии здоровья?

3 В чем состояло различие между эмпирической и ритуализованяои медициной на Древнем Востоке?

4 В чем суть образов запасения здоровьем вроде Ивана Купала?

5 Как поддерживается средствами культуры гомеостаз организма?

6 Чем обряд возрастной инициации помогает нам реконструировать архетип здоровья?

7 Как строятся заговоры заклинания здоровья?

8 В чем признаки перехода от традиционного постулата коллективного здоровья к новой парадигме здоровья как личной ответственности?

К ЛЕКЦИИ 14

Почему охотничья добыча распределяется не в пользу охотника (распределение дичи как синтагматический распад)?

2 Почему демиурги культуры маргинальные существа?

3 Почему культура может оказаться опасной?

4 Почему можно ритуальную нечистоту интерпретировать как «бегство от чудакультуры» (термин ВС Библера)?

К ЛЕКЦИИ 15

1 Почему так устойчиво держится обычаи гостеприимства один из древнейших?

2 Какова была точка зрения на происхождение гостеприимства у истории к религии Робертсона Смита?

3 Почему лучшее время для гостевания наступает к вечеру?

4 Почему гость аналогичен приходящему божеству Дионису?

К ЛЕКЦИИ 16

1 Почему в отличие от замужней женщины девушка считается «бездомной»?

2 Почему архаические изображения показывают женскую фигуру рядом со зверем?

3 Почему лунное божество в наиболее древних мифологиях мужчина?

4 Что такое ритуалы девичьего цикла?

5 Почему обществу необходимо преодолевать токсикоз культуры выходом за ее пределы в «образы нереальности»?

6 Какова культурологическая роль материнских образов в мифах народов мира?

7 Как развертываются культурогенные редукции нации?

К ЛЕКЦИИ 17

1 Что нового в постановке проблемы добра и зла в исторической этнологии?

2 Почему витальность первобытного человека мешает ему стать историческим?

3 Почему у народов вроде австралийских аборигенов столь легко проявляется агрессивный аффект?

4 Как объяснить «пандемию страха» у первобытных народов?

5 Каким образом стыд формирует важнейшие социальные чувства?

К ЛЕКЦИИ 18

I Почему смех вызывает овешение человека?

2. Каковы должны быть условия для сопоставления поведения обезьян и смехового поведения людей?

3 Почему архаическая концепция разъятого тела имеет отношение к происхождению смеха?

4 В чем сходство смеха с эстетическим переживанием (интерпретируемым по Л.С Выготскому)?

К ЛЕКЦИИ 19

1 Почему обращение с «книгой мертвых» у египтян можно отнести к обрядам

забвения?

2. Почему обычай вроде брачного сидения на шкуре быка можно отнести к

обрядам забвения?

3 Какие пищевые запреты можно связать с обрядами забвения?

4 Почему миф о письменности существует у народов самой архаической культуры?

5 Из чего состояло скифское послание к персидскому царю Дарию?

К ЛЕКЦИИ 20

1 Как связана проблема письма с ээотеризмом?

2. Кто были хранители эзотерического знания?

3 Что такое магические книги?

4 В чем состоит сюжет и смысл мифа о съеденной письменности7

5 Чем сходно лечение смытым письмом с представлением об этническом облике, полученным в результате утраты письма?

6 Почему древнегреческие философы, как например Платон выступали против письма?

ЛИТЕРАТУРА

К ВВОДНОЙ ЛЕКЦИИ

Apytfoonoe СА Народы и культура. Развитие и взаимодействие М., 1989

Антология исследований культуры Т 1 Интерпретации культуры СП6, 1997

К ЛЕКЦИИ 1

Барофски Р Введение к книге «Осмысливая культурную антропологию» //

Этнографическое обозрение 1995 nb 1 С 3—18

Блох М Апология истории, или Ремесло историка М, 1986

Гадамер ХГ Истина и метод М., 1988

Из работ Московского семиотического круга. М, 1997

Калммгвуд РЛк. Идея истории Автобиография М., 1980

Аеви Брюль Л Первобытное мышление. М., 1990

АеЙи-Строс К. Первобытное мышление М, 1994

Леей Строе К. Структурная антропология М, 1985

Национально-культурная специфика речевого поведения / Отв ред.

ЮА Сорокин, ЕФ Тарасов М., 1977

Иванов Вхч.Вс Культурная антропология и история культуры // Одиссей

М, 1989

Иванов ВячВс Очерки истории семиотики в СССР М., 1976

Иванов Вин Вс Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры М., 1989

Столяр АД Происхождение искусства. Л, 1980

Топоров В П Святость и святые в русской духовной культуре М, 1995 Т 1

Первый век христианства на Руси

К ЛЕКЦИИ 2

Абрамян Э Г У истоков культурной традиции Ташкент, 1988

Архаический ритуал в фолыслорных и раннелитературных памятниках М

Баибурш А К Ритуал в традиционной культуре Л 1993

Еродель Ф Структура повседневности возможное и невозможное М 1986

Ванделъфельдс Б Повседневность как плавильный тигель рациональности //

Социо Логос. М 1991 С 39—50

Гуревич АЯ Проблемы средневековой народной культуры М, 1981

Менталитет и аграрное развитие России (XIX—XX вв) // Материалы

международной конференции М, 1996

MewnoAwneffi и политическое развитие России // Тезисы докладов научной

конференции М, 1996

Мосс М Общества Обмен Личность // Труды по социальной антропологии

М 1996

Новик Е С Обряд и фольклор в сибирском шаманизме опыт сопоставления

структур М, 1984

Пропп ВЯ Исторические корни волшебной сказки Л, 1986

Свод этнографических понятий и терминов (Социально-экономические по-

нятия и соционормативная культура. М, 1986, Этнография и смежные дисцип

лины Этнографические субдисциплины Школы и направления Методы М,

1988, Народные знания Фольклор Народное искусство М 1991 Религиозные

верования М 1993 Этнические и этно-социальные категории М, 1995)

Традиции в истории культуры М, 1978

Тэрнер В Символ и ритуал М, 1983

Читюб KB Народные традиции и фольклор Л 1986

Шацкий Е утопия и традиция М 1990

К ЛЕКЦИИ 3

Ахиезер А Россия критика исторического опыта. М, 1991

Алексеев В П Этногенез М 1986

Алексеев В П Антропогеоценозы — сущность, типология, динамика // При

рода. 1975? 7

Герд А С Введение в этнолингвистику СПб 1995

Левин М Г Чебоксаров Н Н Хозяйственно-культурные типы и историко-эт

нографические области (К постановке проблемы) // Советская этнография

1955? 4

Очерки истории культуры славян М 1996

Типы в культуре Л 1979

Тоинби АДж Цивилизация перед судом истории М 1995

Фукуяма Ф Конец Истории? // Вопросы философии 1990? 3

Хантингтон С Столкновение цивилизации // Полис 1994? 1

Шилов Ю Прародина ариев М 1995

К ЛЕКЦИИ 4

Аюркгеим Э О разделении общественного труда М 1996

Крюков М В Этнические и политические общности диалектика взаимодействия

// Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М 1982

Куббехь Л Е Этнические общности и потестарно-политические структуры

доклассовых и раннеклассовых обществ // Этнос в доклассовом и раннеклас

совом обществе М, 1982

Перишц А И Этнос в раннеклассовых оседло-кочевнических общностях //

Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе М, 1982

Шнирельмлн К А Проблема доклассового и раннеклассового этноса в зару

бежной этнографии // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М

К ЛЕКЦИИ 5

Имя и этнос / Огв ред. Р Ш Джарылгасинова, В Н Шинкарев М, 1996

Этническая ономистика / Отв ред Р Ш Джарылгасинова В А Никонов

М 1984

Этнография имен / Огв ред. В А. Никонов, ГГ Стратанович М. 1971

Эишонимы / Огв ред В А. Никонов М, 1970

К ЛЕКЦИИ 6

Арутюнов С А Современный быт японцев М, 1968

Зэлдин Т Все о французах М 1989

Кон ИСК проблеме национального характера // История и психология /

Под ред. Б Ф Поршнева, Л И Анцыферовои М, 1971

Лейн Э Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в М, 1982

Поршнев Б Ф Социальная психология и история М 1979

Серошевскии В А Якуты М, 1993

Симонов П В Ершов ПМ Темперамент характер личность М 1984

К ЛЕКЦИИ 7

Берншшам ТА Поморы Формирование группы и система хозяйства Л

Грацианская А Н Этнографические группы Моравии К истории этнического

развития М 1975

FpoMbixo MM Мир русской деревни М 1991

Русские Историко-этнографическии атлас М 1964

К ЛЕКЦИИ 8

Вебер М Избранное. Образ общества. М 1994

Арутюнов С А Народы и культуры Развитие и взаимодействие М, 1989

Зеленин А.К Восточнославянская этнография М 1991

К ЛЕКЦИИ 9

Байбурш А К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян Л,

Гршулевин Н И Этническая экология питания Традиции пищи русских ста

рожилов и народов Закавказья М 1996

Кобышб В П Поселения и жилища народов Северного Кавказа в XIX—XX вв

М 1982

Культура жизнеобеспечения и этнос / Отв ред С А Арутюнов, Э С Map

карян Ереван 1983

Куфишн Б А Жилище крымских татар М, 1925

Маховеусии И В Архитектура русского народного жилища. М 1962

MofiiepuoAbfuut культура компактных этнических групп на Украине Жили

ще М, 1979

Мшшчик М И, Ушахов Ю С Деревянная архитектура русскою Севера. Л,

Титл традиционного сельского жилища Юго-Восточной, Восточной и Цент

ральной Азии М, 1979

Этнография, питания народов стран зарубежной Азии Опыт сравнительной

типологии / Огв ред С А. Арутюнов М, 1981

Якобсон А А Закономерности в развитии раннесредневековой архитектуры

А., 1983

К ЛЕКЦИИ 10

Байбурин. А К. Семиотические аспекты функциони

Дата добавления: 2014-01-07