Некоторые вопросы исторической методологии

Лекция 2. Часть 1

К настоящему времени можно выделить три основные позиции в трактовке исторического процесса: 1) концепция линейного прогресса как общей закономерности исторического развития; 2) противостоящий ей фактографический эмпиризм, признающий единственный принцип исторического процесса – хронологию; 3) теория локальных цивилизаций, претендующая на разрешение данного методологического конфликта.

Охарактеризуем их более обстоятельно:

1) В эпоху средневековья европейские представления об историческом процессе были основаны на принципе провиденциализма и определялись христианством. Активным началом, определяющим историческое развитие выступал Бог, начало истории связано с актом творения мира и человека, и сам исторический процесс по христианским представления предопределен. Христианские представления об историческом развитии содержатся в труде Аврелия Августина (354-430 гг.) "De civitate Dei". Содержанием истории является борьба двух градов - града Божьего и града земного. Цель истории - спасение человечества перед Страшным Судом, который и должен быть, по мысли этого богослова финалом исторического процесса.

Осмысление истории человечества как целостного про­цесса, в основе которого лежат определенные, общие для всего человечества закономерности, берет свое начало в XVIII веке. Именно в Европе Нового Времени произошло освобождение сознания от мифологического и религиозного креационизма и провиденциализма, жизнь человечества впервые представилась как само деятельность, меняющаяся в пространстве и во времени, меняющаяся закономерно. Такие представления содержатся в трудах просветителей Дж. Вико, Ш. Монтескье, А. Тюрго, Ж. Кондорсе, И. Гердера, но развитой формы концепции линейного прогресса достигли в начале следующего столетия, в произведениях Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и О. Конта. Отвлекаясь от особенностей каждой из этих, во многом оригиналь­ных трактовок исторического процесса, общим для них было понимание истории как прогрессивного дви­жения в процессе совершенствования человеческого духа, познания мира, творческого созидания «второй природы», то есть своего рода лестни­цы, по которой человечество совершает целенаправленное восхожде­ние — по принципу «вперед и выше».

Эта схема легла в основу концепции исторического развития просветителей. Джамбатиста Вико в своем трактате «Основания но­вой науки об общей природе наций» представил исторический процесс как результат деятельности самих людей, люди творят "материю" истории и ее "форму", и сами преобразуют себя и свою природу. В процессах деятельности людей Вико обнаружил нечто, неосознаваемое ими, возникающее вопреки их планам. Это "скрытое от людей", считал Вико, и есть закономерность и логика исторического процесса.Существование закономерности и логики истории Вико считал является доказательством наличия божественного провидения. Одним из центральных положений философии истории Вико является положение об общественно-исторической сущности человека. Трехтактный ритм развития куль­туры каждого народа — смена эпох богов, героев и людей — соответствует, по мысли Вико, движению отдельного человека от детства к юности, а затем к зрелости в жизни человека. В каждой эпохе формируется специфический тип чело веской природы, каждой эпохе соответствует специфическая ей система права, языков, нравов. обычаев и т.д. Вико настаивал на необходимости измерять и оценивать каждое историческое состояние и соответственные ему формы культуры по их собственным историческим критериям.Требование измерять и оценивать чуждые европейцам культуры по их внутренним, имманентным критериям, не навязывая собственных, сопровождалось в учении Вико признанием свойственного просветителям единства исторического процесса, в котором каждая эпоха занимает фиксированное место. Роду человеческому суждено пройти несколько ступеней, чтобы достичь гармонии чувств, разума, веры и справедливости; причем пока он находится лишь в начале своего пути, ибо еще слишком много невежества и преступлений против гуманизма существует.

Труды Иоганна Готфрида Гердера могут рассматриваться как итог исторических представлений просветителей. Главным сочинением, отразившим историческую концепцию Гердера является его "Идеи к философии ис тории человечества". Его концепция исходит из обоснования целостности всеобщего развития как восхождения от низшего к высшему. Эта закономерность, по мысли Гердера, присуща не только развитию природы, но и развитию общества. История человечества им рассматривается как продолжение истории природы. Человек есть высшее, последнее звено природы, т.к. природе человека свойственна "гуманность". Содержание "гуманности" составляет способность к сочувствию и состраданию, стремление к познанию Бога. Термин "гуманность" в учении Гердера можно также определить как богоподобность.

Поскольку история человечества есть продолжение истории природы, природа определяет арену истории, т.е. Гердер исходит из географического детерминизма. То, что образ жизни одних народов оставался прежним на протяжении тысячелетий, а другие народы изменялись, по мысли Гердера, обусловлено географической средой. Гердер с большим историческим пониманием анализирует различные проявления духовности - язык. мышление. мифологию, законодательство, моральные нормы и т.д. Одним из важных факторов концепции истории Гердера является традиция, сохранение прежних достижений и их активное развитие. Прогресс в развитии Гердер связывает, прежде всего с прогрессом в технике, с изобретениями, открытиями и новыми знаниями. Гердер полагал также, что индивидуальные действия людей подчинены общим историческим закономерностям. То обстоятельство, что некоторые народы остановились в своем развитии на самых примитивных ступенях, а другие проявили изобретательность в добывании средств к жизни, зависело, по Гердеру, прежде всего от климата. Там, где природа позволяла человеку без усилий брать ее плоды, там народы не пробудились еще к прогрессу. Прогрессивное развитие установлено Гердером также по отношению к общественной организации - природа привела человека к семье и патриархальной организации, вторая ступень - власть выбранных судей и военных вождей, третьей ступенью является деспотическая наследственная власть, монархия. В этом месте своих рассуждений Гердер становится особенно красноречивым, что объясняется его отвращением к немецкой феодальной деспотии и свойственный ему глубокий демократизм. По этой причине наиболее выдающимся народом он считает греков, у них законодательство отделилось от религии, жрецы здесь не имели неограниченного авторитета, греческая образованность содержит единство образности и разума, греки не были связаны никаким деспотизмом.

Развитие истории, по Гердеру, ясно показывает, что род человеческий развился к лучшему, уменьшилось число бесчеловеческих, бессмысленных действий, постепенно в отношениях между людьми утверждаются разум и справедливость, насилие уступает место миролюбию, таким образом Гердер рассматривал историческое развитие как прогресс и совершенствование.

Эта логика была унаследована многими мыслите­лями XIX столетия. Так, в концепции Гегеля история является развитием Мирового Духа во времени. История имеет свою цель – это развитие свободы, свободы гражданина в гражданском обществе. Реализация свободы заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история является прогрессом в сознании свободы. Исторический процесс Гегель представлял как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры выстраиваются, по Гегелю, в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании свободы. Свобода реализуется постепенно в следовании ограниченных во времени исторических эпох. Каждую эпоху представляет определенный характерный народ (Народный дух). Этот народ по причине своего характера, по своему пониманию общественной нравственности, государственного устройства становится главным, наиважнейшим в историческом смысле. Внутри себя каждая историческая эпоха образует взаимосвязанную целостность всех форм общественной жизни и сознания, фундаментальным основанием которой предстает «дух данного народа». Речь у Гегеля шла только о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа, в отличие от других, которые остаются вне истории. Каждый народ в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое предназначение, (т.е. реализовав определенную форму свободы) он сходит с исторической арены и передает эстафету следующему. Но в «духе», вообще, в «мировом духе» ничего не гибнет и не исчезает, все сохраняется в преобразованном виде, результат истории вбирает в себя весь предшествующий процесс. История Духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемирно-исторического процесса, его начало и конец, единство и многообразие внутри него.

С этой точки зрения Гегель различает три основных этапа мировой истории. Древневосточные народы знали, что свободным является один единственный человек; греки и римляне полагали, что свободной является определенная группа людей, и лишь современные германские народы полностью осознали, что все люди свободны. Таким образом, ниже всех стоят народы Древнего Востока (Древний Китай, Индия и Персия), после них следует античный мир. Высшую эпоху мировой истории представляет германский мир, охватывающий народы Западной Европы.

При всех существеннейших отличиях мировоззрения основопо­ложника позитивизма О. Конта от философии Г. Гегеля он сохранял эту хроноструктурную триаду, рассматривая историю культуры как смену трех типов мышления — теологического, метафизического и позитивного, то есть научного. Н есмотря на критическое отношение К. Маркса и к идеалистической диалектике Гегеля, его экономически-формационная схема развития человече­ства сохранила линейно-триадическую структуру, сконструирован­ную из двух триад — крупномасштабной: доклассовое общество — классово-антагонистическое — бесклассовое коммунистическое — и расчленяющей вторую формацию на рабовладение — феодализм — ка­питализм; при этом идея прогресса по-прежнему имела в своей осно­ве организмическую модель — К. Маркс прямо называл античность «детством человечества», то есть и в этом отношении разделял геге­левский прогрессистский финализм, хотя и не решался признать ком­мунизм «старостью» человечества.

На первый план в понимании Марксом исторического процесса выходит укоренённость человека в природном и предметном мире. Даже человеческие чувства носят у Маркса не абстрактный, а предметно-культурный характер: «Голод есть голод, однако голод, который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помощью рук, ногтей и зубов». На первый план в жизни общества Маркс выдвигал роль материального фактора, фактора производства материальных ценностей. Исходя из этих предпосылок он создает материалистическое понимание общества и истории. Основное внимание уделено человеку – производителю этих ценностей.

Маркс создает материалистическое понимание общества и истории, суть которого он резюмирует так: «В общественном производстве…люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Категории базиса и надстройки призваны вычленить главное и неглавное во всем здании жизни общества. Ключевым понятием в теории Маркса выступает категория общественно-экономической формации, под которой подразумевается исторически определенный тип общества, исходная схема его материальных и духовных структур. Основой выделения этих типов являются производственные отношения, зависящие от уровня развития производительных сил. Таким образом, Маркс критически относился к господствующим в его время теориям исторического процесса, согласно которым история есть история религий и государств, т.е. духовной жизни общества. Он был убежден в том, что понять историю этой самой духовной жизни можно только как отражение материального производства.

Согласно теории Маркса все общество разделено на классы. Классы – это большие группы людей, занимающие определенное место в системе производственных отношений. В истории человечества Маркс выделил три больших этапа: доклассовое общество – классовое антагонисическое – бесклассовое общество. Вторая стадия расчленена Марксом на: рабовладение – феодализм − капитализм. Двигателем прогресса, по мысли Маркса, является борьба классов, которая приводит к смене формаций путем революций. Цель истории – достижение коммунизма – бесклассового общества. Опять мы видим схему линейного развития, снова эта схема имеет три стадии. Маркс прямо называл античную Грецию «детством человечества», однако не решался назвать коммунизм «старостью».

Такой взгляд на историю человечества является все же не столько историческим, сколько социологическим и политико-экономическим. Односторонность такого подхода проявлялась ярче всего при анализе развития культуры, искусства. Особенно велики были трудности с искусством. Реальные факты свидетельствовали, что расцвет искусства часто приходился не на те периоды, когда имел место расцвет производственного базиса.

Примечательно, что выступления против идеи про­гресса, противопоставившие ей изложенное еще в древности Гесиодом в поэме «Труды и дни» представление о регрессе как о законе ис­тории, а в XVIII веке теоретически обоснованное Ж.-Ж. Руссо в его нашумевшем антипросветительском эссе «Рассуждение о том, способ­ствовало ли развитие наук и искусств очищению нравов», сохраняли линейное понимание исторического процесса, лишь изменяя его оценку. Все же трактовка истории как регрессивного процесса не получила широкого признания в XIX - XX вв. — несмотря на всплеск иррационализма в европейском сознании эпохи модернизма и широ­кий интерес к лишенному пороков буржуазной цивилизации Востоку и даже к первобытности, позитивистский рационализм сохранял го­сподствующие позиции в науке о культуре, подкрепляемые достижениями науки и техники;

Понимание сущности процесса развития мирового исторического процесса не выходило во всех этих работах за пределы его трактовки как восхождения с одной ступени на другую, при том, что каждая могла иметь известные национальные модификации.

2) Неудивительно, что уже во второй половине XIX века стадиально-прогрессистская трактовка истории стала вызывать глубокое разоча­рование, — историческая наука накапливала множество фактов, кото­рые не укладывались в трехчленные и даже четырех- и пятичленные структуры.

Способом преодолеть методологический кризис стало чисто фактографическое описание процесса исторического развития культуры, науки, искусства, философии, техники и т. д., которое соединяет факты формально-хронологической последо­вательностью и прямыми влияниями одного явления на дру­гое. Так в методологии исторического знания завоевывал господство культ единичного, фактичного, феноменального и агностически отрицалась возможность — да и необходимость! — познания общего, сущностного, тем самым претензия философского мы­шления постичь закономерности исторического процесса была объявле­на плодом антинаучного, спекулятивного мышления (характерным при­мером которого стал легендарный ответ Г.Гегеля на упрек, что определенные факты противоречат его теории: «Тем хуже для фактов»), и «философии истории» как таковой противопоставлялось конкретное, фактологическое исследование процесса смены одних событий, действий, явлений другими. Развитие этой познавательной парадигмы вело к вытеснению стадиального структурирования исторического процесса за пределы его научного познания и к превращению последнего в эмпирико-хронологическое описание «наличного бытия» исторических реа­лий.

Особенно отчетливо это проявилось в исследованиях истории лите­ратуры и искусства, потому что они более непосредственно связаны со своим временем, чем наука и философия, не говоря уже о материальной культуре, и потому конкретный, феноменологический историзм выра­жался в этих отраслях знания отчетливее, чем в других.

Культ факта и абсолютизация его уникальности приводили к тому, что разрушалось представление о целостном бытии и единственно ценным, «подлинно научным» признавалось специализированное исследование отдельных ее проявлений; так из­учение истории распадалось на ряд все более узких дисциплин — историю философии, историю рели­гии, историю нравов, историю техники, историю науки, историю искусства...; более того, сама история научной мысли распалась на изучавшие особенности развития отдельных наук их самостоятель­ные истории, так же как изучение истории художественной культу­ры в ее целостном бытии, еще недавно поражавшее умы современни­ков в грандиозных лекциях Г. Гегеля по эстетике, заменялось терявшими всякие связи друг с другом специализированно-разрозненными историями литературы, изобразительных искусств, архи­тектуры, музыки.

3) На фоне преобладания в европейской традиции линейного понимания истории в XIX веке шло интенсивное знакомство с различными незападными культурами, складывались региональные исследования: востоковедение, африканистика. Доминирующую роль в этих исследованиях играла историческая компаративистика. Это направление называют также культурно-исторической школой. В качестве отцов-основателей цивилизационной теории принято называть, прежде всего, Н.Данилевского, М.Вебера, О.Шпенглера, П.Сорокина, А.Тойнби, под этим углом зрения историю мировой культуры описал американский исследователь Ф.Бэгби, этой методологией пользуются многие отечественные историки.

Основателем современной цивилизационной теории по праву считается русский мыслитель Николай Данилевский (1822-1885), работа которого «Россия и Европа: взгляд на отношения славянского мира к Романо-Германскому» была впервые опубликована еще в 1869 году.

Книга писалась по следам событий Крымской войны (1853-1856 гг.) и Польского восстания (1863-1864 гг.). В это время началось объединение Германии под эгидой Пруссии. В ходе Крымской войны русский народ продемонстрировал чудеса героизма и самоотверженности, но ему противостояла экономическая, военная, дипломатическая мощь всей Западной Европы. Войны была проиграна Россией. Россия неожиданно для себя обнаружила в Европе своего главнейшего врага, стремившегося к ее ослаблению и разрушению формирующегося союза славянских народов. Причем не только правительства, но и общественное мнение Европы было поражены русофобией. Кризисная социально-политическая ситуация во второй половине XIX в. стимулирует развитие консервативного направления в русской общественной мысли, ярчайшим представителем которого был Данилевский. Созданная им концепция культурно-исторических типов призвана была обосновать дихотомию России и Европы и доказать самобытность русской и славянской культуры и ее великое предназначение.

Данилевский приходит к убеждению, что нет единой мировой цивилизации. Он выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, «своеземных» культурно-исторических традиций. Исторический процесс может быть представлен во всем своем многообразии лишь как жизнь отдельных общественных организмов в их внутреннем единстве. Эти общественные организмы он называет культурно-историческим типами. Прогресс с его точки зрения состоит не в том, чтобы «исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях». Он полагал, что вовсе не каждый народ способен выработать собственный культурно-исторический тип. В истории выработалось только 10 культурно-исторических типов:египетский, китайский, халдейский (или древнесемитический), индийский иранский, еврейский, греческий, римский, германо-романский (европейский), славянский. Выделил также 2 преждевременно погибших – мексиканский и перуанский.

Роль же других народов не была столь положительной. Они либо действовали в качестве «бичей Божьих», разрушителей дряхлых цивилизаций (гунны, монголы, турки), либо составляли «этнографический материал» для культурно-исторических типов (как, например, финны). Действующими культурно-историческими типами во второй половине ХIХ в., по его мнению, являются романо-германская цивилизация и завершающая стадию государственного становления – славянская. Данилевский выделяет три этапа, которые проживает любой культурно-исторический тип: этнографический или племенной, государственный и собственно цивилизацию. Время жизни локальной цивилизации 1000-1500 лет. Как и всякий живой организм, культурно-исторический тип проходит стадии зарождения, детства, юности, зрелости, старости и дряхлости. Объектом анализа для мыслителя выступает, главным образом, цивилизационный этап развития культурно-исторического типа, исследуя который он опирается на разработанную им самим естественную систему сходства и подобия общественных явлений. В своей историософской концепции Данилевский таким образом применяет методику естественных наук к рассмотрению исторического процесса, считая, что любое общество, любая культура принадлежат и к природе, и к духовному миру. Данилевский одним из первых рассматривает историю человеческого общества как естественно-исторический процесс.

Определив, что такое культурно-исторический тип, мыслитель формулирует законы его формирования, те необходимые условия, которые позволяют этносу стать цивилизацией. Данилевский указывает пять законов развития цивилизаций. Во-первых, цивилизацией может быть только семейство народов, между собой близких. Их этнографическая близость дополняется языковой общностью. Контакты племен приводят к их смешению и выделению доминирующих этносов с признаками своеобразного характера и психологического склада. Во-вторых, народы, составляющие цивилизацию, должны обладать политической независимостью, территорией и возможностью ее защиты, то есть образовать государство. В-третьих, народы, составляющие культурно-исторический тип, вырабатывают самобытную культуру в соответствии со своим психологическим типом и характером, причем «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествующих или современных цивилизаций». В-четвертых, цивилизация может достичь полноты лишь при многообразии составляющих ее этнографических элементов. Желательно, чтобы они составляли федерацию независимых государств. В-пятых, цивилизация это завершение жизни культурно-исторического типа. В этот период народ творит, созидает высочайшие шедевры в культуре, политике, религиозной жизни в соответствии со складом своего характера, но Данилевский сравнивает этот период с жизнью одноплодных многолетних растений, у которых «период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу». Автор «России и Европы» подчеркивает, что народ творит именно в соответствии со сложившейся в ходе собственной истории самобытной традицией, эпигонство и подражательность, забвение национальных культурных истоков ведет культурно-исторический тип к гибели, то есть прекращению оригинальной исторической жизни.

Прежде всего, Данилевский выступает здесь критиком европоцентризма и одностороннего прогрессизма, предлагая циклическую интерпретацию исторического процесса. Культурно-исторические типы, будучи локальными, могут взаимодействовать между собой в разных временных пластах (диахронное взаимодействие) и в одном временном пласте (синхронное взаимодействие). Однако с прогрессом в сознании европейцев и отечественных либералов отождествляется западноевропейская индустриальная цивилизация. И цивилизованными считаются те народы, которые идут по западному пути, принимая в качестве образца западноевропейский вариант развития. По мнению Данилевского, «прогресс состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким именно образом проявлялся». Поэтому у каждого культурно-исторического типа своя задача и свой исторический путь, в этом и есть суть прогресса. Прогресс, по Данилевскому, это не общефилософская, а возрастная характеристика общественного организма. Те культурно-исторические типы, которые достигли стадии цивилизации, способны показать высокие темпы развития в различных областях: религии, эстетике, политике, науке, технике. Следовательно, понятия прогресса и застоя относительны. Любой культурно-исторический тип, достигший цивилизации, прогрессивен: «Везде же, где только гражданственность и культура могли развиваться, они имели тот прогрессивный характер, как и в Европе».

Рассматривая проблему взаимоотношений России и Европы, Данилевский утверждает, что «Европа» не географическое, а культурно-историческое понятие. Европа есть поприще деятельности романо-германской цивилизации, более того: «Европа есть сама германо-романская цивилизация. Оба эти слова – синонимы». Европейские народы характеризуются развитым чувством личности, индивидуализмом и состязательностью. Отсюда в основе европейского культурно-исторического типа агрессивность и насильственность. Европейская цивилизация всегда стремилась навязывать свой образ мыслей другим народам, стремясь подчинить их таким образом себе. Вне зависимости от состояния политической карты Европы, все европейцы сознают свои общие интересы и способны их отстаивать, как это было в период Крымской кампании. Основная опасность для российского государства все же не политическое давление со стороны Европы, а ее претензии на цивилизаторскую миссию и культурное господство. По убеждению Данилевского Европа чужда нам и враждебна. Она безопасна лишь тогда, когда враждует внутри себя.

Автор «России и Европы» подвергает критике широко распространенное мнение о существовании общечеловеческой цивилизации как неком образовании, преодолевшем национальную ограниченность. Он видит в этом подмену понятий, где общечеловеческое тождественно европейскому. На практике Англия, Франция, Германия - политические единицы, принадлежащие к одному культурно-историческому типу. Совершая подобный подлог, западные политики навязывают свои модели развития другим цивилизациям. Россия может обрести легитимность в глазах европейцев, только если утратит свой национальный облик. Европа не признает Россию и не желает принимать ее в семью своих народов, потому что видит в ней чуждое начало, т.к. Россию невозможно ассимилировать, лишить самобытной исторической жизни. Но Россия больна, и Данилевский определяет диагноз – это болезнь «европейничанье». Европейничанье поражает русское общество с эпохи петровских преобразований, первоначально поражая верхи, а затем проникая все глубже. Европейничанье приводит к смене политического курса, когда Россия, забывая о собственных интересах, отстаивает интересы европейские, заимствует их идеи и вкусы. Однако, несмотря на болезнь просвещенных верхов, простой русский народ сохранил основы своей национальной самобытности. Данилевский считал ненужной и вредной попытку подстроиться под европейскую цивилизацию. России необходимо преодолеть или творчески переработать европейские заимствования, в противном случае ей уготована судьба культурного придатка Европы, способного влачить лишь жалкое существование.

Романо-германский культурно-исторический тип переживает свой расцвет, за которым неизбежны упадок и гибель. Ни одна цивилизация, по убеждению Данилевского, не может жить вечно. В подтверждение этого тезиса философ приводит примеры великих цивилизаций прошлого и, прежде всего, Древнюю Грецию и Рим. На смену уходящей цивилизации приходит новое цивилизационное образование. Эстафету развития у одряхлевшей Европы должен принять русско-славянский культурно-исторический тип, более молодой, а, следовательно, и более прогрессивный. Европа, с точки зрения Данилевского, находится в завершающей цивилизационной стадии своего развития. Она достигла к середине Х I Х столетия вершин культурного творчества, на которое были способны ее народы. Однако это не означает культурную отсталость других народов, в том числе и славян. Просто Европа и Россия находятся в разных исторических возрастах – зрелости и юности. Европа достигла цивилизационной стадии, а Россия и славянство лишь завершают государственный этап своего становления.

Мыслитель предрекает великое будущее русско-славянскому культурно-историческому типу, но при условии, если народы, составляющие его, осознают свою самобытность. Автор «России и Европы» не сомневается в том, что русский народ одарен «замечательным политическим смыслом», для него всегда общественное выше личного. Путь выхода из геополитического, экономического и культурного кризиса мыслитель видел в присоединении к России всех славянских народов, в создании Всеславянской цивилизации. Объединение славянских народов под эгидой России неизбежно вызывает противодействие всей Европы (отсюда и Крымская война), поэтому миру славянскому предстоит борьба с миром романо-германским. У России только два пути: или приложить усилия к образованию Всеславянской цивилизации, или утратить свое всемирно-историческое значение. Объединенной Европе может противостоять только объединенное Славянство, цель которого не мировое господство, а ограничение подобных притязаний со стороны Европы и возможность самобытного развития.

Работа Данилевского «Россия и Европа» полемична прежде всего потому, что явилась реакцией на целый ряд конкретно исторических событий, отражающих кризисное состояние Российской цивилизации.

Немецкий ученый, историк и математик Освальд Шпенглер (1880-1936 гг.) прославился как автор книги «Закат Европы» (1914 г.). Эта книга в короткий срок выдержала больше 30 изданий, ее по праву можно назвать бестселлером. Успех книги определялся тем, что она была написана живым художественным языком, насыщена огромным количеством символических образов, относящихся к самым разным отраслям знаний (от математики и физики до религии и мифологии).

Исходное понятие Шпенглера – жизнь как полнота и многообразие переживаний. Жизнь символически выражает себя в культуре – в человеческих верованиях, образах, архитектурных сооружениях. Жизнь глубже и богаче культуры.

Шпенглер нигде не ссылается на Данилевского, хотя обсуждает те же вопросы, что и Данилевский: о дискретном характере истории, о судьбах и своеобразии великих культур, о причинах их расцвета и гибели.

Этот мыслитель использовал категорию «культуры» как универсальную. Его интересует первичное мироощущение каждой культуры, из которого он выводит все богатство ее конструктивных форм. Каждая культура – одно из возможных решений проблемы человека. Человек свободное существо, которое всегда стоит перед выбором, вопрошая себя и Бога о судье и смысле жизни. По Шпенглеру, это даже не вопрос, а ощущение трагического контраста между сознанием ставшего, законченного и явленного в пространстве мира и ощущением становящегося, ускользающего от всяких определений и всякой оформленности внутреннего мира человеческого «я».

Культура, по Шпенглеру, возникает из стремления к самовыражению коллективной души народа. Родившись на фоне определенного ландшафта, «душа культуры» выбирает себе в качестве первосимвола, из которого, как из эмбриона, формируются затем все ее органы и ткани. Она стремится выразить себя в архитектурных, художественных, языковых, политических, философских формах. Как о человеке нужно судить не по его словам, а по манере, интонации и жестам, так и культуру следует изучать по ее «повадке», выразительным формам, по стилю. Стремясь к окончательному завершению, культура отчетливо выражает себя не в науке и философии, а в формах архитектуры, техники, идеологии, в том. Что Шпенглер называет «цивилизацией». Таким образом, О.Шпенглер ввел в оборот цивилизационных исследований категорию «стиль», как выражение существенного начала, образующего цивилизацию.

Шпенглер указывал на существование в истории 8 культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской, византийско-арабской, майя, пробуждающийся русско-сибирский тип.

В отличие от античной аполлоновской души, европейская, «фаустовская» душа, родилась на бескрайних просторах Северной Европы. Она отождествляет себя с безграничным пространством. Ее мотив – устремленность вдаль, в бесконечность. Эта душа способна исключить из картины мира все телесно-осязаемое и видимое: краски, линии, звуки. Но она не может исключить первичных интуиций пространства и времени. Бог европейцев невидим, вездесущ, вечен, бесконечен, всесилен. Бог есть идея, а не чувственный образ. Отсюда, по Шпенглеру, жесткость, догматизм этических и религиозных кодексов европейцев, их религиозная нетерпимость. У греков, в отличие от европейцев не было религиозного фанатизма, их система верований была либеральной, размытой.

Если античная этика изображает отдельного человека как тело, атом среди атомов, то западная – имеет в виду личность как общественное и историческое лицо, как действующий центр социума.

Шпенглер, как и Данилевский выступал против европоцентризма. Но все-таки признает за европейским человеком одно преимущество. По его мнению, европейца (интеллигента, философа) не может удовлетворить культура одной единственной точки зрения. Он стремится ухватить их все в одном единственном представлении, признавая при этом уникальность каждой. Такой взгляд, названный позднее «модернизмом», в отличие от классицизма, признающего одну систему истин, Шпенглер считает самым значительным переворотом в исторической науке. История не должна больше вращаться вокруг Европы. «Я вижу вместо монотонной схематической картины всемирной истории… феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на лоне свого родного ландшафта. Каждая из них придает своему материалу – человечеству – собственную форму, обладает собственной идеей, страстями, чувствованиями, своей собственной жизнью, волей, собственной смертью. Существуют расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, ландшафты, подобно тому, как существуют молодые и старые дубы и пинии… но не существует стареющего человечества. Существует множество в глубочайшем смысле отличных друг от друга скульптур, живописей, математик, физик, каждая со своей строго ограниченной продолжительностью жизни, каждая … имеет свое собственное цветение и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Эти культуры, организмы высшего порядка вырастают с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле».

Следует признать, что идея всемирно-исторического процесса у Шпенглера была еще более пестра и эклектична, чем у Данилевского. Шпенглер проводит жесткую границу между природой и историей, при этом историю он отождествляет с живым, становящимся, временным, процессуальным, а Природу – с мертвым, ставшим, вечным, статичным, пространственным и механическим. Никаких доказательств такой дихотомии Шпенглер не привел. В природе, он считал, существуют законы, причинность, обратимость во времени. Историю же следует творить и сопереживать, она измеряется во всём движении не законом, а судьбой, постигается не рассудком, а образной интуицией. Поэтому именно Шпенглер ввел в оборот такой термин, как «стиль» в качестве главного начала, образующего цивилизацию (гештальт). Ему было свойственно глубокое проникновение в стилевое своеобразие различных сфер духовной деятельности, видов искусства и его мастерство в формулировании этого своеобразия оказали заметное влияние на многие работы по истории цивилизаций и культур. Однако в основе его рассуждений лежит интуиция, а это ограничивает возможности его метода. Однако его значение состоит в том, что его работа утверждает идею множественности цивилизаций, а мировая цивилизация все более рассматривается как производное от локальных социокультурных систем.

Крупнейшим теоретиком локальных цивилизационных процессов по праву является Арнольд Тойнби (1889-1975 гг.). Тойнби начинает свое исследование с тезиса о том, что истинной областью исторического знания является не описание отдельных событий, сближенных в пространстве или времени, не история государств или политических систем, или же человечества в целом, а «цивилизация» в ее религиозных, территориальных и политических характеристиках. Прежде всего, он рассматривает проблемы, связанные с зарождением цивилизаций.

Рождение цивилизаций происходит при наличии двух специфических условий: присутствии в данном обществе творческого меньшинства и наличии среды, которая не является слишком неблагоприятной. Цивилизации разделяются им на три поколения:

1) Примитивные, маленькие, бесписьменные культуры. Их много, их возраст невелик. Они отличаются односторонней специализацией, приспособлены к жизни в конкретной географической среде. Государственность, образование, церковь, наука, искусство у них полностью отсутствуют. Эти культуры размножаются, подобно кроликам, и гибнут стихийно, если не вливаются, благодаря творческому акту, в более мощную цивилизацию второго поколения. Творческий акт затруднен статичностью примитивных обществ: в них социальная связь (подражание), регулирующая единообразие поступков и устойчивость отношений, направлена на умерших предков, на старшее поколение. В таких обществах правит обычай и инновации затруднены.

2) Иногда происходит резкое изменение условий жизни, которое Тойнби называет «вызовом». Из этой ситуации возможны два выхода. Первый, когда общество не может дать адекватного ответа, перестроиться и изменить образ жизни, продолжая жить так, как будто ничего не произошло, такая культура движется к гибели. Второй – происходит тогда, когда общество выделяет из своей среды творческое меньшинство, которое осознает вызов среды и способно дать удовлетворительный ответ. Эта горстка энтузиастов (пророков, жрецов, философов, ученых политиков) примером собственного бескорыстного служения увлекает за собой косную массу и общество переходит на новый путь развития. Начинается формирование дочерней цивилизации, унаследовавшей опыт своей предшественницы, но гораздо более гибкой и многосторонней. Согласно Тойнби, культуры, живущие в комфортных условиях, не получающие «вызова», находятся в состоянии стагнации. Только там, где возникают трудности, где ум людей возбуждается в поисках выхода и новых форм выживания, создаются условия для рождения цивилизации более высокого уровня.

Согласно закону «золотой середины», вызов не должен быть ни слишком суровым, ни слишком слабым. В первом случае не последует адекватного ответа, а во втором – непреодолимые трудности могут в корне пресечь зарождение цивилизации. Конкретные примеры вызовов, известные из истории, связаны с иссушением или заболачиванием почв, наступлением враждебных племен, вынужденным изменением мест жительства. Наиболее распространенные ответы: переход к новому типу хозяйствования, создание ирригационных систем, формирование мощных властных структур, способных мобилизовать энергию общества, создание новой религии, науки, техники.

В цивилизациях второго поколения социальные связи направлены на творческие личности, которые ведут за собой первопроходцев нового порядка. Цивилизации второго поколения динамичны, они создают большие города, вроде Рима или Вавилона, в них развивается разделение труда, товарный обмен, рынок. Возникают слои ремесленников, ученых, торговцев, людей умственного труда. Утверждается сложная система рангов и статусов. Здесь могут развиваться атрибуты демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей.

Возникновение вторичной цивилизации не предрешено. Её появление обусловлено необходимостью стечения многих обстоятельств и условий. Если это не всегда имеет место, некоторые цивилизации оказываются недоразвитыми, застывшими (полинезийцы, эскимосы).

Он подробно исследовал вопрос о возникновении цивилизаций второго поколения, их он выделял четыре: египетско-шумерская, минойская, китайская и южноамериканская. Он считает, что цивилизации возникают в результате мутаций первичных культур, которые происходят в зависимости от комбинации множества причин. Предсказать мутацию трудно, как результат карточной игры.

Растущая цивилизация представляет собой единство. Ее структура состоит из творческого меньшинства, которому подражает и за которым добровольно следует большинство. В таком обществе нет братоубийственной борьбы, жесткого социального размежевания, такое общество отмечено духом солидарности.

3) Цивилизации третьего поколения формируются на основе церквей: из первичной минойской рождается вторичная эллинская, а из нее – на основе возникшего в ее недрах христианства – формируется третичная, западноевропейская. Всего, согласно Тойнби, к середине ХХ в. из трех десятков существовавших цивилизаций сохранилось семь или восемь: христианская, исламская, индуистская и др. Существенная черта концепции Тойнби – тесная связь цивилизации с религией, которая формируется не изначально, но в ходе нарастающего кризиса и надлома цивилизации и становится духовным ответом на этот кризис. На материале различных религий Тойнби показывает подчиненность облика богов и принципов религии задачам цивилизационного устроения. Важнейшая функция религии по Тойнби – объединение разнородного конгломерата людей, для которых ослабли или нарушены первичные социальные связи и которые сталкиваются с государством как репрессивным началом. Такое население нуждается в общем прикрытии под одной крышей от бед и невзгод, от социального и политического разлада. Тойнби усматривает типологическое различие религий, которое состоит в том, насколько велик потенциал широты ее духовного охвата. Наибольший потенциал он видит в исламе, христианстве и особенно в буддизме.

Подобно своим предшественникам Тойнби признает циклическую схему развития цивилизаций: рождение, рост, расцвет, надлом и разложение. Но эта схема не является фатальной. Гибель цивилизаций вероятна, но не неизбежна. Цивилизации, как и люди, недальновидны, они не осознают до конца своих действий и важнейших условий, обеспечивающих их процветание. Ограниченность и эгоизм правящих элит в сочетании с леностью и консерватизмом большинства приводят к вырождению цивилизации. Однако в ходе истории степень осознания людьми своих действий возрастает, увеличивается степень влияния мысли на исторический процесс, становится значительнее авторитет и воздействие ученых на политическую жизнь. Религии распространяют свое влияние на политику, экономику и повседневную жизнь.

Тойнби использует для объяснения исторического процесса вполне реалистические понятия. Главная идея – механизм «вызов-ответ». Другая важнейшая в его концепции идея – различие между творческим меньшинством и пассивным большинством, которое Тойнби называет пролетариатом. Развивается культура до тех пор, пока не прервется цепочка «вызов – ответ». Элита занимает творческую позицию, пролетариат ей доверяет. Когда элита не способна дать эффективного ответа пролетариату, тогда начинается надлом цивилизации. Выходом из этого положения Тойнби считает «трансфигурацию» - духовную перестройку, которая должна привести к формированию новой, высшей религии и дать ответы на вопросы, поставленные новыми обстоятельствами. Но осуществится ли духовная перестройка или нет, зависит от множества факторов, в том числе от искусства и самоотверженности правящих элит, степени одухотворенности пролетариата. Последний может искать и требовать новой истинной религии или удовлетвориться суррогатом, каковым стал, например, марксизм, в течение жизни одного поколения превратившийся в пролетарскую религию.

Основное отличие стадии роста от стадии разложения состоит в том, что на стадии роста общество находит успешный ответ на постоянно возобновляющиеся вызовы, а на стадии дезинтеграции оно неспособно справиться с вызовом. Стадия надлома характеризуется следующими тремя моментами: недостатком созидательной силы у элиты, отказом большинства подражать меньшинству и вытекающим из этого распадом социального единства в обществе. Для удержания своего прежнего положения, которого оно теперь не заслуживает, господствующее меньшинство использует силу, создаются универсальные государства, наподобие Римской империи. Стадия упадка состоит из надлома, разложения и гибели. Между надломом и гибелью иногда проходят столетия. Большинство цивилизаций оказалось обречено на гибель.

Впротивовес идеям Шпенглера, для которого исторический процесс представляетсобой мозаику отдельно существующих и не связанных между собойцивилизаций, Тойнби ищет прочногооснования для объединения человечества, пытается найти идеи для мирногоперехода к «вселенской церкви» и «вселенскому государству». Вершиной земногопрогресса, по Тойнби, явилось бы создание «общины святых». Ее члены были бысвободны от греха и способны, сотрудничая с Богом, ценой тяжких усилий трансформироватьчеловеческую природу. Только новая религия, выстроенная в духе пантеизма,смогла бы примирить враждующие группы людей, сформировать экологически здоровоеотношение к природе и тем самым спасти человечество от гибели.

Прианализе цивилизационной проблематики важно остановиться на таком ярком явленииевропейской философии как экзистенциализм. Упоминания об этом духовном движении появились в конце 20-х годов ХХ века. Экзистенциализм – философское выражение глубоких потрясений, постигшихзападную цивилизацию в первой половине ХХ века. У поколения, пережившегопервую мировую войну, обманчивую стабилизацию 20-30-х годов, период фашизма,гитлеровскую оккупацию, эта философия вызывала интерес потому, что обратилась кпроблеме критических, кризисных ситуаций, попыталась рассмотреть человека впретерпевании жестоких исторических испытаний.

Ярчайшим представителем экзистенциализма в Германии был К.Ясперс (1883-1969). Главной характеристикой человека и его бытия(культуры) является их историчность. Природа, подчиняясь законам природы, неимеет истории, и человек историчен только как духовное, а не природноесущество. Человечество имеет единую цель развития и единые корни, которые былазаложены в 8-3 вв. до н.э. Этот период он называл «осевым временем».

Еслифилософия классического периода ставила в центр внимания духовную активностьлюдей, реализующуюся в научном и художественном творчестве, в создании исовершенствовании политических учреждений, то экзистенциалистская философиясосредоточена на проблеме духовнойвыдержки человека, заброшенного в иррациональный, вышедший из-под его контроляпоток событий. Экзистенциализм справедливо называют «философией кризиса», онотталкивается от наиболее радикальных форм разочарования в теориях линейногоразвития культуры и истории, которое с 20-х годов ХХ века охватывает достаточноширокие слои населения. Своеобразие этого направления философии состоит в том, что он протестует противличной капитуляции перед «глобальным кризисом» и пытается сформулировать новыеобщемировоззренческие постулаты.

Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей европейской истории обнажили неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования; не только индивидуального, но и родового, общеисторического. Вот почему самым адекватным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и несовершенства, которым обладает каждый, даже самый непросвещенный и замкнутый в своем обыденном опыте индивид. К.Ясперс называет это сознание «единственным небожественным откровением», М.Хайдеггер определяет человеческое бытие как «бытие-к-смерти». Представление о смерти как самоочевидной и естественной границе всех человеческих начинаний занимает в экзистенциализме такое же место, как и в религии, хотя в отличие от религии,экзистенциализм не предлагает индивиду никакой потусторонней перспективы. Индивид при этом не должен убегать от сознания своей смертности и потому высоко ценить все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в учении о«пограничных ситуациях» - безвыходных, предельных жизненных обстоятельствах.

Экзистенциализм сложился как ответ на обесценивание прогрессистки-оптимистических концепций развития культуры и истории. Доверие к прогрессу, которое в эпоху Гегеля было распространенным умонастроением, в конце XIX - начале XX века стало прочным достоянием либерального сознания. Наиболее влиятельные философские доктрины представляли собой разные ответы на и тот же вопрос: в чем состоит скрытый гуманистический план развития культуры и истории, и какие запросы она предъявляет личности, сознающей свою ответственность перед человечеством? Сомнения в возможности постановки подобного вопроса хотя и прозвучали в работах Ницше, Данилевского, воспринимались как «беллетристические парадоксы», не имеющие отношения к серьезной науке. Задача выявления скрытого плана, которому подчиняется развитие и совокупное историческое движение, подчинила себе всю нравственную и социальную проблематику. И когда мировая война 1914-1918 гг. опрокинула искусственные модели прогресса (и позитивистские, и идеалистические),либеральная интеллигенция почувствовала себя лишенной мировоззрения.

Мировая война поразила мыслящего европейца не столько своими жертвами (их неизбежность в условиях войны предусматривали все прогрессистские концепции), сколько очевидной бессмысленностью этих жертв: они не укладывались ни в одну из возможных конструкций исторического вызова. Но еще более непонятной и жуткой,чем сама война, была легкость, с которой ее забыли, – беззаботно-циничный стиль жизни, установившийся в 20-х годах.Именно в этот период популярны стали концепции, поставившие под сомнение единство человеческой культуры и истории и возможность приложения к ним каких-либо общих критериев оценки.

Послевоенный кризис (особенно глубокий в Германии, потерпевшей поражение) привел к деморализации целых слоев населения, он порождал и поддерживал такой склад мышления, который в высшей степени устраивал демагогов и политических авантюристов: потеряв устойчивые убеждения, люди становились легкой добычей моды и пропаганды.

Вначале 30-х годов многие представители немецкой интеллигенции обращают внимание на эти патологические изменения массового сознания. Однако никто из них уже не мог вернуть философии культуры ее прежнее значение, предложить такое развитие традиционных концепций истории и культуры, которое бы позволило концептуально освоить войну и послевоенный кризис.

Оригинальное решение кризиса философии культуры предложил экзистенциализм. В 1931 г. вышла в свет книга Ясперса «Духовная ситуация эпохи»,содержавшая новый неожиданный диагноз послевоенного массового сознания.

Согласно Карлу Ясперсу (1883—1969), природа,подчиняясь законам эволюции, не имеет истории, и человек историчен только как духовное, а не природное существо. В этом смысле “природа человека — его искусственность”. Уже около 20 тыс. лет назад человек, овладев изготовлением орудий труда, огнем, а главное — речью, вступил, по Ясперсу, в “доисторию”,чтобы в течение последующих 15 тыс. лет завершить свое формирование, наполняя природное существование духовным: создать мифологическую картину мира и дать себе сообразно ей правила надбиологического поведения — табу. Последние два достижения Ясперс считает рубежом перехода абсолютной доистории в относительную— возникновение к 4-му тысячелетию до н. э. великих древних культур в Месопотамии, Египте, Китае, Индии. Историчность человека, таким образом, по Ясперсу, состоит в приращении его духовного содержания, историчность культуры —в непрерывном переходе от одной новации к другой. Абсолютная и относительная доистории — две фазы развития: на первой завершается духовное становление человека и только на второй стадии возникают древние культуры, вполне отвечающие понятию культуры. По Ясперсу, только здесь, в мифологии, в поле сознательного соотнесения познаваемого окружающего мира с нормами и целями человеческих взаимоотношений, произошло целостное осмысление существования человека. Так, на историческом материале Ясперс примыкает к кантовской трактовке существа культуры. Но в отличие от Канта Ясперс обращает особое внимание на процесс общения между людьми, опосредующий и отношение их к предметному миру, на роль коммуникации в историчности человека и культуры.

В бытии человека Ясперс выделяет несколько уровней. Первый из них представляет существование человека как тела, на этом уровне коммуникация подчинена принципу полезности.

Второй уровень в бытии человека представляет сознание в том, что делает его тождественным сознанию других людей. Этот уровень в бытии людей Ясперс называет «предметным сознанием». Здесь коммуникация происходит на основе права и на основе сознания вообще и рассудка.

Третий, более высокий уровень бытия человека, Ясперс называет «разум» или «дух»,определяемый как «целостность …мышления, деятельности и чувства, эта категория отличается от «рассудка» как «временное событие» от вневременной структуры.«Коммуникация в сфере духа, говорит Ясперс, - есть создание из общественной субстанции идеи целого…». Отдельный человек видит тут смысл своего существования как часть социального целого и определяется им.

Три типа коммуникации складываются полностью в великих культурах древности» и соответствуют строению исторического Я человека того времени. Однако эти три уровня не достигли самой глубинной основы личности – экзистенции. Экзистенция ускользает при изучении человека как части предметного мира, она не может быть опредмечена. Однако экзистенция может сообщаться с другой экзистенцией они существуют друг для друга как особая трансцендентная реальность. Именно трансцендентное придает смысл экзистенции, который открывается человеку только в “пограничной ситуации”, когда он вырывается из круга обыденных забот, естественных привязанностей и осознает свою жизнь как “бытие к смерти”. Только тогда возникает и возможность экзистенциального общения. Этого типа коммуникации не знал человек древних культур, он не достиг подлинного самосознания, а культуры оставались как бы покрытыми духовной пеленой. Разум человека продолжал дремать,не потому, что он не знал, что умрет (этим знанием он изначально отличается от животного), а потому, что это не было для него трагедией. “Дотрагическое знание замкнуто, завершено в себе, — пишет Ясперс. — Ему ведомо страдание человека,его горе и его смерть. Глубокая печаль выражается в знании о вечном круговороте жизни и смерти, смерти и возрождения, о вечном возвращении. Умирающий и воскресающий Бог, празднование времен года как явлений этого умирания и воскресания — это основная действительность. Почти повсеместно распространены мифологические представления о богине-матери как подательнице жизни и богине смерти, всеобщей матери и кормилице, благодаря чьей любви все произрастает исозревает, но которая все принимает назад в свое лоно, безжалостно убивает,уничтожает в чудовищных катастрофах. Эти представления - еще не трагическоезнание, они дают успокоительное знание бренности всего сущего... Это, по сути,знание неисторическое. Во все времена существует одна и та жедействительность”.

Приблизительно800—200 лет до н. э. в Китае, Индии, Европе наступил период коренного измененияв понимании человеком мира и себя самого, который Ясперс назвал осевым временем. За мифологическойкартиной открывается ужас реального бытия, и человек впервые трагическиосознает конечность собственной жизни, ставит “последние” вопросы о высшемсмысле бытия. С этого одухотворенного человека возникли, по Ясперсу, подлиннаяистория, новый тип культуры, порожденный стремлением к безграничнойкоммуникации, свободному осуществлению личности на основе экзистенции.“Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа(логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога... Божествонеизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии. Миф жестал материалом для языка, который уже выражал не исконное его содержание, анечто совсем другое, превратив его в символ”. Миф, потеряв для человека осевоговремени прежнюю истинность, уступил место трагедии: осознанию существования награни природного мира с трансцендентным. Стремлением преодолеть трагизм бытияпроникнуты три сферы новой культуры,возникающие в относительной самостоятельности: искусство, философия, религия. В отличие от мифа они вырываются запределы замкнутого самоуспокоенного сознания, его привычной символики, к мирунезнаемому (ноуменальной свободы, по Канту) — единственное знание о немзаключается для человека в несомненности его собственного существования — ктрансцендентному, которое является поэтому объектом веры.

Вдухе Канта Ясперс трактует роль искусства в культуре. Он утверждает: “Мы видим вещи такими, какиминас учит их видеть искусство, — пишет он. — Мы воспринимаем пространство черезте формы, какие придает ему архитектор, мы переживаем ландшафт так, как онорганизован религиозной архитектурой... Мы воспринимаем природу и человека так,как нам раскрывает их сущность пластика, рисунок, живопись”. Вместе с КантомЯсперс разделяет искусство на два основные вида: первый из них вызывает привосприятии эстетическое удовольствие от гармоничной игры душевных сил, красотамира в нем представлена как символ нравственности. Этот тип искусства,относимый Кантом к прекрасному, согласно Ясперсу, не проникает в глубиныличности в силу своей символики. Второй вид — возвышенное искусство, —апеллирующий, по Канту, при восприятии к “неясному моральному чувству”,напоминающему человеку о его сверхприродном предназначении как субъектасвободы, Ясперс называет “метафизической шифрописью”. Только последнеедостигает экзистенциального слоя личности и прорывается к мирутрансцендентному, который не может быть определен в категориях рассудка илиразума и есть объект веры. Великое искусство трагедии и возникает, по Ясперсу,впервые в осевое время в классике античной Греции. Здесь историческое движениепроисходит “не только во внешних событиях, но и в глубине самого человеческогобытия”. Исторический смысл греческой трагедии Ясперс и видит в ее возможноститрансцендировать в основу вещей, в окончательном пробуждении человеческогодуха, в экзистенциальном становлении личности. Непреходящее же значение великаяклассика сохраняет, по Ясперсу, потому, что в ней не только осознаетсятрагическая коллизия, но и осуществляется ее преодоление. У Ясперса “для того,чтобы имела место трагедия, конфликт должен представать как неразрешимый, нодля того, чтобы она не потеряла своей напряженности и не соскользнула в “чистоэстетическое”, он должен оказаться разрешенным. Только на этом узкомпространстве имеет место трагедия...”. За пределами этого пространства“трагическое знание — открытое, незнающее знание” превращается в эстетическийфеномен, вызывающий у зрителей “паралич экзистенциальной активности”.

Таким образом,культура, возникновение которой Ясперс датирует осевым временем, — в формеискусства, философии, религии — стала для человека способом преодоления открывшегосявпервые трагизма бытия. Трансценденция дает о себе знать, не навязываяограниченности определенного знания. Это означает для Ясперса, что духовноесодержание культуры возникает и существует только в диалоге между личностямикак бесконечное движение к трансцендентному, что культура по своемуизначальному смыслу диалогична. И возможной она оказалась только благодаряпоявлению в личности слоя экзистенции и соответственно — экзистенциальнойкоммуникации. Культура поэтому сама является, по Ясперсу, условием истинногосуществования человека.

Ясперсобеспокоен за судьбу будущего и ищет истоки духовного кризиса современности.Определяя основание будущей культуры в научно-техническом прогрессе, философуказывает на нравственную индифферентность техники и подчеркиваетответственность человека за цели ее применения. “Весь вопрос в том, — убежденон, — что за человек подчинит ее себе, каким он проявит себя с ее помощью”. Между тем отдельный человек перестает быть полноправным представителем народа,а становится единицей массы без “своего подлинного мира, корней и почвы”. Онстановится управляемым и взаимозаменяемым. Забвение экзистенциальнойкоммуникации — главная причина современного кризиса культуры, по Ясперсу.Однако и сейчас отдельный человек в массе остался человеком, поэтому вопрос обудущем — это вопрос о том, “в какой степени действенными окажутся коренящиесяв сфере индивидуально-интимного (часто пренебрежительно именуемого в наши дни“частным”) импульсы, способные в конечном счете привести к возрождению бытиячеловека из недр массового бытия”. Осознание трагизма человеческого бытия и егопреодоление с помощью “метафизической шифрописи” искусства, философии, религииоказываются у Ясперса главными функциями культуры в целом, а возвращение косевому времени — началу философской веры, обновленной признанием высшимиценностями любви к человеку в его индивидуальности, уникальности Я какдостижения истории, диалогичности экзистенциальной коммуникации, очерчиваютобщие контуры мировой гуманистической культуры будущего.

Культура у Ясперса—“доисторическая”, “историческая”, “будущая” — предстает, таким образом, какнепрерывное историческое движение, в котором происходит приращениенравственных, эстетических, религиозных, философских ценностей и,соответственно, используются научно-технические достижения, но которое никогдане гарантировано от кризисов в результате забвения экзистенциальных глубинличности.

Школа «Анналов» [1] и ее взгляд наразвитие общества и личности.

Этонаправление исторических исследований способствовало преодолению «событийной»истории, повествующей о чередовании исторических событий. Марк Блок и Люсьен Февр стояли уистоков создания синтетической илимногомерной и разносторонней истории, в которую вовлечены многие страны инароды. В этой истории должны быть раскрыты различные стороны их жизни: экономическая,политическая, социальная, культурно-психологическая. Названные стороны исоставляют четыре блоковые подсистемы, совокупность которых и порождает системуобщественной регуляции.

Перваяиз них – социальная, илибиосоциальная – включает в себя все. Что относится к существованию людей,образу их жизни, воспроизводству населения (семья, родство, половозрастныеотношения, здоровье, гигиена, питание, жилье, одежда, труд, досуг, защита о опасностей).

Вторая– экономическая – охватываетпроизводство, потребление, обмен продуктами и услугами, технику, системукоммуникаций, регулирования экономики.

Третья– политическая – включает в себя то,что относится к институциональным отношениям между людьми, т.е. совокупностьнорм, обычаев, права, власти, организаций гражданской жизни, партий,общественных движений.

Четвертая– культурно-психологическая подсистема – вбирает все проявления духовной жизни, создание и утверждениезнаково-коммуникакационных систем, т.е. культуру, как область норм, ценностей,знаков, символов, обеспечивающих взаимодействие людей.

Совокупноевзаимодействие этих блоков и порождает целостную систему, которую и можноопределить как цивилизацию. В общем смысле Л.Февр дает такое определение: «Цивилизация – это равнодействующая силматериальных и духовных, интеллектуальных и религиозных, воздействующих вданный отрезок времени в данной стране на сознание людей». При этом, Л.Февр современем внес поправку в пользу большего значение психологических и духовныхфакторов: «Даже богатство, труд и деньги – не есть ли они совсем не вещи, ноидеи, представления, человеческие суждения о вещах?». История приобреталаважное психологическое измерение и задача историка в немалой степени былаобозначена как изучение исторической психологии и истории ментальности, вкоторой взаимодействуют разум и человеческие страсти.

В1979 г. видный французский историк Ф.Бродель (1902-1985) выпустил трехтомноеиздание «Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV - XVIII». В данномсочинении именно материальная сторона цивилизации предстает как определяющая.При этом материальная деятельность людей выявляется именно через ее вещную итехнологическую сторону, т.о. выпадают отношения людей в процессе производства.Перечень основных сюжетов и тем его труда примерно таков: «хлеб насущный», т.е.характер и количество тех злаков, которые шли на прокормление населения разныхстран, другая пища и напитки, употребление которых

Дата добавления: 2014-01-07