Каким образом Моисей описывает совершенство первых человеков?

Это описание походит больше на отрывок, в котором есть резкие черты, но их мало. Писатели новозаветные не входят в исследование о происхождении че­ловека. Они смотрят на настоящее его состояние и будущее, а в прошедшее не вникают: назад редко оглядываются, и если смотрят, то всегда останавливают­ся на сказании Моисея. Впрочем, и таких мест у них очень немного. Таким образом, прямых источников, из которых можно почерпнуть сведение о пер­вобытном состоянии человека, немного. Но есть в этом случае способы не прямые. Первый способ — это учение о состоянии возрожденного человека в христианстве: из свойств сего человека можно сделать заключение о свойствах человека первобытного. Второй способ — это учение о будущем состоянии человека, которое будет или то же состояние, в котором находились люди не­винные, или, по крайней мере, похожее на оное. При помощи этих способов составились три мнения о первобытном состоянии человека. Два из них вда­ются в крайности. Одно поэтически-философское, которое представляет пер­вобытное состояние весьма чудесным, исполненным света, согласно этому мнению, человек есть видимый Бог всей твари. Такого рода сказания встреча­ются у Бема в "Божественной Философии" и в других сочинениях. Другое, противоположное сему мнение — мнение неверующих, которые говорят, что рассказы о первобытном состоянии человека суть мечты, что о первом челове­ке нужно думать, как о человеке грубом, диком, ибо чем далее простираемся в древность, тем худшим находим состояние людей как в отношении к просве­щению, так и в отношении к гражданственности, и первый человек поэтому должен приближаться к животным. Третье мнение — срединное, придержи­вающееся повествования Моисеева. Оно представляет состояние человека несравненно лучшим сравнительно с настоящим, как по внутреннему, так и по внешнему быту, не делая, впрочем, его Богом, как первое мнение.

Послушаем Моисея, как он представляет ум человека. Представляет ли он егоcum sapentia innata, как думают некоторые, говорит ли, что человек обладал большими сведениями в первобытном состоянии? Прямо не говорит об этом и не называет человека совершенным. После наречения имен живот­ным Бог одобрил Адама, но не назвал его мудрым. Следовательно, чтобы со­ставить идею об уме первого человека, нужно идти путем умозаключений. Итак, из каких черт, представленных Моисеем, можно судить об уме первого человека?

Первая черта — названия, данные животным. Эти названия Адам не сам взялся давать, а Бог заставил его назвать животных. Для чего же Бог Сам не назвал их? Без сомнения, для того, чтобы предоставить Адаму случай к упражнению своего ума, своих познавательных сил. Кроме того, через нарече­ние имен животные как бы вошли в подчинение человеку: в древности наре­чение имени означало зависимость нарекаемого от нарицающего. Из нарече­ния имен животным, сделанного Адамом, видно, во-первых, что Адам имел большую силу ума, ибо маломыслящему Бог не дал бы столь высокого пору­чения; притом, если все нареченные Адамом имена одобрены Богом, то зна­чит, что у Адама было достаточно рассудительной и познавательной силы; во-вторых, видно, что силе ума его нужно было развитие и что он от сего уп­ражнения получил многое совершенство. Что наречение имен нужно было для опыта, это видно из того, что Бог привел животных к Адаму «видети, что на­речет я». Это точь-в-точь представляет наставника, желающего испытать свое­го ученика. Удачное наречение животным имен Адамом само по себе весьма важно, ибо через обозрение всего царства животных он весьма много узнал. Кроме того, через это не только ум Адама мог усовершиться, но и слово. Если он нарек имена всем животным, то значит, что язык его был довольно совер­шенен, а соответственно сему и ум его был также в значительной степени совершенен, ибо совершенство слова следует за совершенством ума: Многие языки еще и теперь недостаточны для названия всех животных; мы, напри­мер, часто пользуемся в этом случае именами греческими. Отсюда следует то, что ум первого человека имел очень хорошие сведения о царстве животном. Представьте человека, который бы всем приведенным к нему животным давал соответственные имена: что вы подумаете о его уме? Не скажете ли, что он много совершенен? Итак, наречение животных, сделанное Адамом, показыва­ет, что ум его имел значительную силу, что слово его очень было обширно, следовательно, что ум его был совершенен в значительной степени, — знал царство животных. А поскольку царства сего нельзя знать, не зная других царств природы, особенно царства растений, то значит, он довольно знал и всю природу. Но мистики черту эту преувеличивают, предполагая, что, во-пер­вых, Адам, как скоро посмотрел на какое-либо животное, тотчас и дал ему имя; и что, во-вторых, эти имена совершенно выражали свойство вещей, их сущность. Против них надобно сказать, что Бог мог одобрить имена и без сего, ибо наречение имени делается для того, чтобы можно было отличить одну вещь от другой, а это возможно и без знания сущности вещи. По крайней мере известно, что основания мистиков очень зыбки, и что Моисей не показывает, чтобы наречение имен происходило вдруг; между тем как в самой природе человека лежит основание того, что это должно было происходить постепенно.

Вторая черта —узнание происхождения жены и наречение ей имени. Но, с одной стороны, это может показать величайшую мудрость Адама, а с дру­гой — никакой. Если предположим, что Адам узнал это по уму, то надобно допустить, что ум его был необыкновенный. Но не мог ли Адам узнать об этом из другого источника? Находясь в непостижимом для нас исступлении, он мог иметь сон, в котором мог ощущать все то, что с ним и над ним происхо­дило. В этом случае уже не видно будет никакой мудрости в узнании им про­исхождения своей жены. Что кажется вероятнее? Последнее, то есть, что Адам узнал о происхождении жены по сострастию и темному сочувствию, происхо­дившему в нем во время самого действия.

Более таких черт нет. Но есть черты противоположные, из которых мож­но видеть слабость ума первых человеков. Первая — это желание равенства Богу, Ум развитый представляет честь Божию недосягаемою и, следовательно, не покусится на нее. Но первые люди поверили нелепому представлению диавола; и это представляет умственную сторону их слабой. Но скажут: Адам желал быть равным Богу только по ведению, желал иметь ведение подобное Божескому: «и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое», а не желал во всем быть равным Богу. Пусть так; но что тогда будет означать вторая черта, — мысль о том, что Бог может завидовать? Диавол говорит первым челове­кам, что Бог запретил им есть от древа познания добра и зла потому, чтобы они не получили ведения, равного Его ведению: «ведяше бо Бог, яко в онъже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое», то есть запретил по зависти. Много ли нужно ума, чтобы представить, что Бог не может завидовать? Кто из нас поверил бы сему? Итак не показывает ли это слабости в уме первых людей? Здесь, как ни изъясняй, нельзя не приметить какого-то легковерия в уме первых людей: не поверили Богу, а поверили змию!.. Если предположим, что они почли заповедь Божию временной, то и при этом все-таки видна будет некоторая слабость ума их.

Таким образом, в сказании Моисеевом есть черты, показывающие вели­кую силу ума в первых человеках, но есть также черты и их слабоумия. Неко­торые боялись допустить последние черты, но напрасно: Адам был, так ска­зать, духовный младенец, и потому не все стороны были в нем развиты; осо­бенно весьма мало была развита в нем та сторона, которой он соприкасался злу. При всем том он мог иметь самую большую силу ума. И теперь есть люди, которые с младенческим легковерием и простотой соединяют очень большой ум; история представляет нам много таких опытов. Например, говорят о глу­бокомысленном Боннете, что он был простее дитяти; то же утверждают и о Франклине. Многие святые названы простыми, а один — препростым, без сомнения, от детской простоты своей: но несомненно, что эти простые люди были вместе и очень основательные и умные. Посему-то один отец Церкви, кажется Августин, называет первых людей младенцами Божиими (puerili Dei). Промысл так устроил, чтобы человек постепенно приобретал сведения: вдруг дать ему мудрость и опытность невозможно; можно было только сделать так, чтобы он скорее приобретал ту и другую, и это, без сомнения, было сделано. Итак, по учению Моисея, первые люди имели ум, очень хороший с теорети­ческой стороны, а с практической — малоопытный.

Каким представляется первый человек у Моисея с нравственной сторо­ны,— с твердой ли добродетелью (сит firma virtute), как думают теософы? Нет! Видно только, что у него не было греха, а была ли добродетель, не видно: видно направление доброе, но направление это могло перемениться и в злое. И со стороны нравственной также видна неопытность у первых людей. На­пример, Ева чем соблазняется? Красотой яблочка, его вкусом... Это показыва­ет, что чувственные вещи, даже не весьма привлекательные, каковы яблоки, могли занимать наших прародителей более, нежели закон Божий, который был оставлен ими. И на это также история представляет примеры. Мы видим мно­го людей, у которых с большой добротой сердца соединяются какие-то причу­ды, странные наклонности и привычки.

Итак, первые люди, в состоянии невинности, были, по сказанию Мои­сея, с умом развитым, но без опытности; с сердцем добрым, но не утвер­жденным в добре. В других местах Священного Писания нет нигде более по­дробных указаний; другие писатели в немногих местах повторяют только то, что сказал Моисей.

Можно еще судить о первобытном состоянии человека по состоянию лю­дей возрожденных. Принято за аксиому, что все то было в первобытном состоя­нии, что есть в состоянии возрождения. Богословы принимали часто за аксио­му: quidquid regeneratur, id in homine integro fyit. Но аксиома эта неверна; она требует многих ограничений. Состояние первобытное было воспитание пер­воначальное, а нынешнее — есть также воспитание, но дальнейшее, совер­шеннейшее: там ум и воля только начинали развиваться, а здесь они уже до­вольно развились. Следовательно, у возрожденных более благоразумия и опыт­ности. Конечно, первые люди могли бы иметь более совершенств, чем ныне — люди возрожденные, если бы первобытное состояние их продолжилось: но по краткости этого состояния они не имели и того, что имеют теперь мужи ис­тинно мудрые и благочестивые. В первобытном состоянии если было все, что приобретено нам Христом, то было не на самом деле, а только в возможности. Поставьте новозаветных праведников на место Адама, когда он был искуша­ем. Для большей части из них это испытание покажется малым, ибо какие искушения они побеждали? Гораздо большие и сильнейшие. Итак, немного можно узнать о первом человеке из состояния человека возрожденного. Но тем менее можно узнать о нем из учения о будущем состоянии людей: оно совершеннее состояния возрождения, а сие, по всей вероятности, совершен­нее первобытного состояния.

Моисей все совершенства первых людей характеризует одной чертой, заключая их в образе Божием. Что это такое? Это показывает, что человек похож на Бога, но чем и как — не видно. Без сомнения, он не мог иметь тех совершенств, которые принадлежат Богу, как Существу абсолютному. Правда, из одного места, в котором говорится, что Адам родил сына по виду своему и по образу своему, как будто можно заключить, что какое находилось сходство между Адамом и его сыном, такое же долженствовало быть между ним и Бо­гом. Но основание к такому заключению весьма зыбко и неверно. Мнения об образе Божием различны: одни распространяют его на душу и тело, а другие ограничивают одним духом или же душою (см. Записки на книгу Бытия ми­трополита Филарета). Но мнение первых справедливее: весь человек был об­раз Божий, а не одна часть его — душа. Но как в теле мог отразиться образ Существа бестелесного? Так же, как и в духе. Для нас кажется это странным потому, что мы представляем тело слишком грубым. Но что такое оно в себе самом, — отлично ли от духа или нет? — мы не знаем. Что ж, если оно в суще­стве своем одинаково с духом? В таком случае весь соблазн исчезает. Можно верить, что оно и есть таково, ибо гораздо лучше представлять существо чело­века состоящим из одного чего-то, а не из двух разнородных. Недавно явилась мысль касательно образа Божия в человеке, которая имеет и темную сторону, и ясную. Говорят, что Моисей писал языком простым, общеупотребительным. Но поскольку в древности представляли Бога под видом человеческим, а по­тому описывали Его ходящим, летающим на крылах ветров и прочим, то и выражение: человек создан по образу и по подобию Божию означает только, что человек создан таким, как есть: принимая такой образ изъяснения, будет все равно сказать: что человек создан по образу Божию, и что он создан по образу своему; слова только будут различны, а мысль та же.

Мы видели состояние первобытного человека. Оно отлично от последую­щего состояния. Человек ходил в то время с Самим Богом; при таком руковод­стве он успел бы и скоро и много. Каков же был тогда человек с внешней стороны? Моисей представляет Адама по телу бессмертным. «В онъже аще день снесте от него, смертию умрете»: следовательно, если бы не ели, то не умерли бы, — смерти не было бы. Что за смерть разумеется здесь? Адам и Ева не умерли в тот день, как съели от плода запрещенного. Какая же тут смерть? Не надлежит ли дать этому такого значения; если вкусите, то скорее умрете; если же не вкусите, то будете жить долее, хотя со временем умрете? Такое объяснение очень изысканно: из слов Божиих видно, что смерти не было бы, если бы не было греха. В числе наказаний Бог полагает и сие: «земля еси, и в землю отыдеши», следовательно, если бы человек не вкушал от запрещенного древа, то хотя он от земли, однако не возвратился бы в землю. Кроме того, мы имеем ясное свидетельство у апостола Павла, что смерть от греха (Рим. 5; 12). Итак, бессмертие принадлежало и нашему телу. Сомневаются, как тело могло быть бессмертно. Все физиологи говорят, что тело имело нужду в поддержа­нии, в труде, и что материальный состав его не мог быть вечен. К этому ведет взгляд и на нынешнее состояние нашего тела. Но похоже ли наше тело на Ада­мово, — неизвестно. Должно думать, что оно отлично от него. Мы видим и теперь явления в теле человеческом, по которым можно судить, что оно может находиться в совершенно ином, чем есть, отношении к миру физическому, к его стихиям. Мы знаем, что на него имеют самое главное влияние холод и жар: от него зависят и здоровье и болезни, ибо все болезни имеют свойство или жара, или холода. Выведите же тело из-под действия стихий и дайте ему дей­ствие на стихии: тогда выйдет противное. А что тело может быть выведено из-под влияния стихий, это доказывается явлениями. Недавно одно из таковых явлений было в Германии. В ней найден человек дикий, который, неизвестно почему, держался одним варваром в заключении до шестнадцати лет, потом выброшен на берег и здесь оставлен, кажется, близ Нюрнберга. Нашедшие отдали его под надзор, наблюдали за ним и приметили, что он к силам приро­ды находится в другом отношении, чем мы. Когда сверкала молния, то глаза его бросали искры, когда являлась луна, то он не мог терпеть ее: она давила ему грудь; когда прикасался он рукой к банке с ртутью, то в руке его происхо­дили судороги, а между тем он был здоров; и другие подобные случались с ним явления. Итак, вот в какое отношение к природе может стать человек, спустя шесть тысяч лет после Адама! Что же теперь сказать об организме пер­вых людей? Эти опыты показывают, что настоящее состояние не есть состоя­ние естественное, и что оно, ниспадая постепенно, теперь слишком уже под­чинилось влиянию стихий. Можно без преувеличения сказать, что бессмертие принадлежало телу первых человеков. Оно зависело от плодов древа жизни. И ныне травами прогоняется болезнь и отдаляется смерть, а тогда она могла быть отдалена и навсегда. Недавно врачи и химики искали универсального лекар­ства. Этим-то универсальным лекарством и было древо жизни.

Но если бы люди были бессмертны, что с ними было бы? Этот частный вопрос обращается в общий: что было бы с людьми, если бы Адам не согре­шил? Явно, что все было бы иначе, чем теперь: с падением человека и силы природы пали, следовательно, теперь изменения в природе сообразуются с переменой в человеке. Но как именно было бы, если бы человек не пал, ка­кое бы это было состояние, — мы не можем отвечать на это удовлетвори­тельно. Знаем только, что это состояние было временное, и что оно должно было кончиться.

Обратимся ко второму вопросу: в каком отношении человек был в не­винном состоянии к видимой природе? Он был поставлен владыкой ее. Вла­дычество это состояло в обладании землей; но в таком ли, как ныне? Моисей этого не разъясняет. Итак, понятие о сем обладании составляется не прямо. Выводится оно, во-первых, из наречения имен животным, которое показыва­ет, что человек был тогда в большей силе. Сколько теперь стоит трудов зооло­гам, и каким они опасностям подвергают жизнь свою, чтобы узнать царство животных! Значит, в падшем состоянии человек менее имеет силы над приро­дой. Но так ли велика была сила первого человека, чтобы огонь не мог жечь его, вода топить, закон тяжести не мог на него действовать, ядовитая трава не могла ему вредить, как это утверждают теософы и мистики? Нет! Такое мне­ние не имеет основания. Впрочем, нужно представлять соединение первого человека с тварью более тесным соединением, нежели каково оно теперь; ина­че нельзя объяснить падение твари происшедшим от падения человека. Ос­татки первобытного величия Адамова и теперь представляются в некоторых людях, например, в подвижниках, приводивших в покорность себе самых ди­ких и свирепых зверей одним своим взглядом.

В раю были два дерева, одно древо жизни, а другое — древо познания добра и зла.

Древо жизни было древом здравия, врачевания. Моисей не говорит этого прямо, но можно это выводить из того, что Ангел был поставлен беречь древо, дабы Адам не вкусил плодов его и не жил. Значит, оно могло сообщить жизнь и — что весьма примечательно — даже грешникам, несмотря на то, что грехи причиняют болезни и смерть. Вероятно ли, что древо это имело такую силу? Имеем ли мы теперь что-либо подобное? Имеем, но с противной стороны: некоторые деревья одной тенью своей вдруг умерщвляют; таково же действие ядов и прочее. Но такой же силы целебной нет теперь в деревьях. Впрочем, если теперь есть деревья смертоносные, то тогда непременно должны были быть жизненосные. Замечательно, что душа человека подчинена была Богу и закону, а тело зависело от дерева. Натуральна ли такая зависимость? Явно, нет! Закон природы требует, чтобы низшие зависели от высших, чтобы чело­век хранил деревья, а не дерево его. Из этого видно, что тогдашнее, равно как и теперешнее, состояние человека было временно: Адам поставлен был в за­висимость от дерева для испытания, а со временем этот порядок переменился бы. Другое древо познания добра и зла названо так по своему действию. У иудеев было мнение, а от них перешло и к христианам, что дерево это сообща­ло разум; но это несправедливо. Разве изъяснить эту мысль так, что плоды этого дерева сильно действовали на нервы, а отсюда и на ум, подобно тому, как и ныне некоторые вещества сильно разгорячают воображение, и человек от этого приходит в состояние восторга? Но дело в том, что ума при этом чело­век не получает. Есть ли у Моисея намек на разрушительную силу сего дере­ва? Ясного намека нет. Бог угрожает смертью после вкушения от древа; но откуда последует смерть, — Моисей об этом не говорит, и потому можно ду­мать двояко: или от плодов дерева умрете, или Я вас накажу за непослушание. Но вероятнее первое, ибо производить смерть от Бога неприлично; а в древе такая убийственная сила возможна. Это подтверждают настоящие опыты. Но может представиться мысль: почему древо это не удалено? Отчасти оно нуж­но было, ибо вся натура состоит из противоположностей, и они необходимы, как в музыке необходимы противоположные тоны. Посему как в древе жизни доведена была до возможной степени совершенства сила добра, так в древе познания — сила зла. Притом это было совершенство только относительно к человеку, а не к целой натуре; да и по отношению к человеку оно была несо­вершенством временным.

Итак, у Моисея первобытное состояние человека представляется духов­ным младенчеством. Но есть основание представлять это состояние и отно­шение первого человека к видимой природе выше нынешнего. Натура не мог­ла бы пасть вследствие человеческого падения, если бы отношение ее к чело­веку было такое же, как ныне, если бы она была так же разобщена с человеком. Надобно представлять, что человек не в поэтическом, а в историческом смыс­ле обладал всем; ибо Бог Сам руководил его; низшие царства приводились под власть его, и стихии ему покорялись, хотя Моисей и не говорит ясно о таком тесном соединении человека с природой.

Что состояние первых людей у Моисея представляется состоянием дет­ства, — это может показаться странным, если разуметь здесь совершенное детство. Но детство первых людей было духовное, во многих отношениях выс­шее нашего совершеннолетия. Умственная сторона их не была развита, но зато не была повреждена; они были в другом отношении к природе, чем мы, не подлежали влиянию стихий и были бессмертны. Ныне усилился естествен­ный взгляд на первобытное состояние, по которому первых людей представ­ляют только невинными, в других же отношениях совершенно такими, каковы мы теперь. Этот взгляд неверен. Опыты теперешние заставляют судить иначе. Подробное описание дикаря, о котором мы уже упоминали, сделанное его учи­телем, показывает, что человек может и теперь быть в другом отношении к природе. Тот дикарь, потому только, что до шестнадцати лет заключен был в темной комнате, получил такое устройство, что молния колола ему глаза, луна давила грудь и прочее, что все казалось ему одушевленным и живым (он раз­говаривал со столами и стульями), что он на все смотрел взглядом наивным. Между тем, он происходил от родителей таких же, как и все люди. Что же сказать о первом человеке? То, что он был совершенно в другом отношении к видимой природе, нежели теперь мы: целая земля была пространным его орга­низмом. Что человек может приходить в теснейшее соединение с видимой природой, это видно в некоторых болезнях, например в лунатизме. Такое ог­ромное тело мира, как луна, имеет какую-то тесную связь с одним известным человеком. Кроме того, есть периодические болезни, которые возобновляют­ся в известное время года: без сомнения, это происходит от влияния планет и проясняет для разума возможность отношений человека к природе, совсем от­личных от тех, каковы ныне.

Местопребывание первых людей Моисей описывает подробно. Две из рек райских, Тигр и Евфрат и теперь известны. Под Фисоном должно разуметь нынешний Араке, ибо он вытекает из одного кряжа гор — из того же, из кото­рого вытекают Тигр и Евфрат, то есть из гор Армейских, и впадает в Каспий­ское море, которое называлось в древности Хвалынским; а страна прибреж­ная — Хевилою или Хвилою — именем очень сходным с названием страны Евилатской, в которой Моисей полагает сию реку. Под Геоном должно при­нимать реку Аму, которая у туземцев называется и теперь Хигон, а в древно­сти именовалось Оксус и составляла границу древнего римского мира: впадает она в Аральское море. Таким образом, первые люди жили в Средней Азии. С географической точностью нельзя определить их местопребывания. Потоп не только истребил деревья, которые составляли существенную принадлежность рая, но даже изменил течение рек; и потому мы не можем найти четвертой райской реки, которая бы совершенно соответствовала описанной у Моисея: ныне существующий Хигон вытекает не оттуда, откуда вытекают первые три реки, а имеет течение совершенно противное. Догадка наша может показаться слишком смелой; но мы имеем геологические доказательства того, что изме­нения подобного рода очень возможны. Например, геологи нашли, что Кас­пийское море прежде соединено было с Черным и что южная часть между Черным и Каспийским морями была занята водою; но потом, когда вода про­резала Константинопольский пролив, которого прежде не было, осушившаяся возвышенность Кавказа разделила эти два моря, и значительная часть их обра­тилась в материковую землю. Посему весьма вероятно, что в Средней Азии пер­вая возвышенность земли находилась там, где ныне горы Тибетские, которые выще американских гор, считающихся высочайшими в мире, — что, начиная с сей возвышенности, земля постепенно осушалась и населялась, — что пер­вые люди явились на уступах сей возвышенности, на равнине Армейских гор, и что отсюда род человеческий скоро распространился налево — в Китай, на юг — в Индию и направо — в Сирию и Египет; ибо с глубокой древности страны эти населены, а прочие части света заняты людьми гораздо позже.

Еще можно спросить касательно первобытного состояния человека: один ли человек был сотворен или несколько? По Моисею один, только в двух видах, — Адам и Ева. Но новейшие физиологи, на основании некоторых наблюдений, разумеется поверхностных, утверждают, что было несколько Адамов: четыре, семь, девять и более. Основой этого положения их служит различный цвет лица разных народов; например, европейцы белы, африканцы черны, американцы цвета медяного. Но различие это можно объяснить и не принимая многих родоначальников. Это зависит, без сомнения, от различия климатов: жар Африки производит черных негров; влажно-жаркий климат Америки отпечатлевает медный цвет на лицах ее жителей, а умеренный кли­мат Европы и большей части Азии оставляет белизну на лицах обитателей этих стран. Против сего возражают, что не одни лучи солнца производят такое различие в людях, ибо и самый цвет кожи у них также различен; притом утверждают, что негр везде будет черным, а европеец — белым. Например, на мысе Доброй Надежды есть целая колония европейцев, и они белы. Это прав­да, но и отсюда еще ничего не следует; ибо опыты эти еще непродолжитель­ны. Если люди не изменяют своего цвета в течение ста или двухсот лет; то этим нельзя еще доказывать того, что они и никогда не переменят его. Таким образом, различие цвета в людях, изъяснимое влиянием климата, не может опровергать единства их происхождения. Еще говорят, что люди различаются устройством головы: профиль головы у монголов весьма отличен от профиля европейцев. Такое же различие видно и у прочих народов. Но поскольку это различие допускается физиологами даже между людьми одного, по их мне­нию, происхождения: то почему не допустить его и у всех народов, хотя все они происходят от одного корня? Итак, основания для предположения многих родоначальников — не прочны. С другой стороны, в единство происхождения всех людей заставляют нас верить следующие соображения: во-первых, од­ной четы весьма достаточно к распространению рода человеческого и населе­нию земли; следовательно, Бог, не употребляющий излишних средств, ее только одну и сотворил; во-вторых, Моисеево сказание, следы коего видны во всех человеческих преданиях, есть история, и потому нет причины уклоняться от него; в-третьих, расселение людей в разные стороны и от одного человека весьма возможно; прежде сомневались относительно населения Америки; но теперь открыты и следы того, как люди туда переселялись; наконец, в-чет­вертых, душа, по своим способностям и законам, и тело, по своему составу, у всех людей сходны.

В чем состояло занятие первого человека? Состояние его было состоя­нием воспитания и испытания. Испытание состояло в том, чтобы не есть от древа познания добра и зла. Нужен ли был такой опыт? Не лучше ли было предоставить развиваться силам человеческим естественным образом? Адам мог согрешить и без того; он мог согрешить в мыслях, мог думать: "Зачем я не поставлен владыкой над целым миром? Зачем управляю только землей, а не имею права над солнцем? И прочее. Если же так, то почему Бог не ограничил испытания человека одним естественным законом, начертанным в его уме и воле, а предписал ему заповедь положительную? Вопрос этот стоит решения. С первого раза такое испытание посредством дерева кажется мла­денческой игрой; но приняв во внимание то, что это предписывается челове­ку довольно совершенному, и предписывается Самим Богом, нельзя не при­знать дела сего весьма важным. Нужен был сей внешний опыт для человека и нужен именно в таком виде. Это, во-первых, "потому, что положительный закон открывает человеку образ действования, основанный на безусловной покорности воли его воле Божией; а эта покорность облекает волю ограни­ченную силой воли неограниченной", то есть закон сей нужен был для того, дабы человек мог через него свидетельствовать Богу большую покорность. Если бы человек следовал только закону внутреннему, то он повиновался бы только своему уму, то есть самому себе; между тем как, повинуясь заповеди внешней, для коей он не находит никакого основания в своем уме, он повину­ется одному Богу. Таким образом, этим открывался человеку случай принес­ти жертву самоотвержения; и если бы он принес ее, то на всю вечность воля его подчинилась бы воле Божией, и таким образом, будучи сама ограничена, облеклась бы силой воли неограниченной. Коль скоро идеальное, говоря язы­ком школьным, соединилось бы с реальным, то воля наша соделалась бы бо­жественною и приводила бы в действие то, чего желал бы через нас Бог. И вообще, всегда самолюбие есть источник слабости, а самоотвержение — ис­точник силы. Все примеры геройства, как в духовных, так и светских людях, оказываемы были в минуты самоотвержения, а не мелкого самолюбия. Во-вторых, "потому, что сей закон подвергает испытанию и приготовляет к воз­вышению и низшие силы человека". Если бы искушения внешнего не было, то испытывался бы только дух мыслями и желаниями; между тем как этим способом испытываются, и потому очищаются, и глаз, и обоняние, и все чув­ства. Наконец, в-третьих, "Бог провидел имеющее последовать искушение от диавола, и потому употребил такой предмет, в котором легко было устоять" (см. Записки на книгу Бытия, с. 67).

Каким образом происходят люди в частности? Откуда теперь души человеческие? Есть об этом три мнения: первое, что души сотворены прежде тела, или вместе с душою Адама, или еще прежде. Так думал не только Ориген, которому приписывается это мнение, но многие философы (Платон) и все теософы и мистики, вообще все те, которые первобытное состояние человека слишком возвышали, утверждая,,что повествование Моисея есть рассказ или история не о первоначальном состоянии человека, а о вторичном уже, или тре­тичном. Допускающие ту сторону сего мнения, что все души сотворены вме­сте с душою Адама, утверждают, что они находятся в некотором особенном месте, как бы в лоне душ. Местом сим одни назначали небо, другие воздух и так далее, — каждый по своему воображению. Другое мнение — то, что душа непосредственно производится, или же творится Богом тогда, когда она нуж­на; а нужда эта определяется готовностью тела, готовность же тела различно представляли: одни думали, что тело бывает готово к принятию души после нескольких месяцев (шести) от зачатия; другие назначали эту готовность при самом рождении. Это показывает, что физиологи не могут назначить момента такой готовности тела. Этого мнения держались многие отцы Церкви, Григо­рий Богослов, Василий Великий, Иероним, и вообще, кто не держался перво­го мнения, тот держался сего, ибо мнения эти представляются противополож­ными, хотя противоположности между ними нет; была бы противоположность, если бы одно мнение производило душу из одного мира, а другое — из друго­го, но они производят ее из одного. Третье мнение — что души получаются детьми от родителей, также как и тела. Сего мнения держались Тертуллиан, Августин и другие. Предсуществование душ (ргаеехistentia) осуждается все­ми христианами, а творение (сгеаtianismus) и перехождение (traducianismus) принимаются безразлично. У язычников особенно уважалось первое мнение, было также в уважении и третье, а второе почти исключительно уважается христианами. Отчего такая разность в мнениях? Оттого, что самый предмет этот есть тайна, недоступная нашему разумению.

Какое, однако ж, из этих мнений лучше? Все они имеют свои выго­ды и невыгоды, свои достоинства и недостатки. Обсудим каждое из них в частности.

1. Предсуществование душ противно первородному греху. Но можно пред­положить, что или все души пали вместе, то есть получили наклонность к злу, или что наклонность сию каждая душа получает от тела, по соединении с ним; и таким образом душа или приходит в тело уже испорченной, или от него пор­тится. Возражают еще: если бы душа предсуществовала, то мы помнили бы что-нибудь из прежнего нашего состояния. Но опыты показывают, что мы со­вершенно можем забывать известные состояния, например состояния извест­ных болезней и тому подобное; разве то только можно сказать на это, что нами забываются теперь, так сказать, только части известного состояния, а не целое состояние, каково состояние предсуществования. Впрочем, и против сего мож­но сказать, что нельзя еще утверждать потерю сознания подобных состояний. Душа, быть может, и сознает это состояние, но сознанием внутренним, не об­наруживающимся вовсе, и потому для нас незаметным. Защитники предсуще­ствования говорят, что все теперь в душе есть припоминание, что мы, приоб­ретая познания, не иное что делаем, как только оттираем затертое. Но все эти взгляды слишком зыбки. Мы не видим и не ощущаем необходимости предсу­ществования; так для чего ж принимать оное? Опыт ничего не говорит и даже не делает намека на это состояние; разум тоже ничего на это не представляет. Можно, конечно, кое-что придумать и в пользу этого мнения; но все это не будет иметь никакого решающего значения. Например, защитники сего мне­ния говорят, что душе, назначенной для вечности, прилично иметь начало древ­нее начала тела. Но если продолжить эту мысль, то выйдет, что душе прилич­но быть безначальной. Говорят еще, что, не предположив такого состояния, нельзя будет изъяснить настоящее наше состояние. Но это было бы так лишь тогда, когда не было бы состояния первобытного, из которого изъясняются все противоречия, все загадки настоящего состояния. В ослабление сего мнения можно сказать, наконец, и то, что происхождение его не философское. Оно явилось в Китае, Индии, Персии, и к философам уже зашло после. Эти пре­вращения миров, эти древние космогонии, эти все нелепые видоизменения сего мнения не имеют, как и оно само, никаких философских опор.

2. Против второго мнения говорят, что нет нужды предполагать новое творение. Бог вновь ничего не творит: это, говорят, аксиома. Но аксиома эта неверна; она составлена бедными школярами, которые столько возмечта­ли о себе, что вздумали положить предел всемогуществу Божию. Усилил ее сперва Лейбниц, а потом Вольф. Это — следствие ограниченного взгляда на Бога и мир, в существе коего лежит мысль безбожная. Возражения против сего мнения могут быть, но они мелки и школьны, а потому отцы Церкви почти все приходили к сей мысли, то есть к мысли о новом творении душ. Впрочем, и это мнение имеет свои невыгоды. Против него, как и против пер­вого мнения, говорят: как души творятся невинными, и между тем участвуют в повреждении человека? Участвуют, можно отвечать, через тело; но опять противно правосудию Божию вводить душу невинную в тело виновное. Отцы Церкви и те, которые держатся этого мнения, видят такую его невыгоду, но различно устраняют ее. Говорят, во-первых, что души входят в расстроенное тело и сами расстраиваются, а это будто не противно правосудию Божию. Кроме того, Бог знает (утверждают защитники), что души эти не лучше души Адамовой, избранной, можно сказать, Им самим из всех душ человеческих, и предвидит, что и они также непременно падут; потому и не ставит их в состоя­ние испытания, а прямо ставит в то состояние, в которое бы они перешли, не выдержав испытания. Так устраняются невыгоды сего мнения, и потому оно принимается многими.

3. Третье мнение также имеет выгоды и невыгоды. Оно допускает, что духовное существо происходит от родителей, — что душа исходит из той же материи, из которой и тело. Здесь, кажется, страждет духовность души, — вот первая невыгода. Вторая невыгода: такой образ происхождения душ противен образу происхождения души первого человека: там душа произошла от Бога. Если же душа должна происходить не от Бога, то приличнее, по-видимому, происходить ей от чего-либо равного ей, а не от низшего себя, какова мате­рия. Но невыгоды эти только видимые, а не существенные. Ибо страждет ли при этом, если судить строго, духовность души? Опасение этого происходит от той противоположности, которую представляет опыт, и резко выставляют в своих умозрениях философы, —между вещественным и духовным, между телом и душою. Но так ли в самом деле велика эта противоположность? Со­всем нет! Правда, опыт представляет эту противоположность, но представ­ляет и противное ей — теснейшее сродство духа с телом. Из него мы знаем, как душа и тело друг другу пособляют, друг в друге принимают участие, друг с другом продолжают свое развитие. Не только в человеке, но и в целой природе вещественное тесно соединено с духовным. В природе есть дух не­тленный, — говорит Премудрый, — который держит все. С другой стороны, что будет дух, если представлять его совершенно противоположным мате­рии? Он будет чем-то пустым, ничтожной мыслью, Лейбницевою монадою, которая то дремлет, то просыпается, словом, — не будет иметь ничего опре­деленного. В подтверждение сродства духа с веществом опыт показывает разительное сходство или аналогию сил того и другого: так, в душе есть сво­его рода тяжесть — ее упорство; есть свет и теплота — ее мысли, разгоряча­ющие человека; словом, — все есть то, что видим в материи, только в луч­шей и высшей степени. Из сего следует, что видимая только противополож­ность их велика, а внутренней существенной противоположности между ними нет. Только явления материи изменяются и разрешаются, а силы ее бессмер­тны, и, может быть, бессмертнее нас. Оттого-то душа, находясь в высшем состоянии, все видит живым, одушевленным (это видно из примера указан­ного нами дикаря); оттого-то «Бог несть Бог мертвых, но живых»: в очах Его, если можно так выразиться, все живо, одушевлено. Предположение о мате­риальном происхождении душ выгодно и для философии и для христиан­ской религии. Для философии: на нем может утвердиться мысль об общем начале людей, и посредством его устраняется много нелепостей, соединен­ных с первыми предположениями. Для христианской религии: из него лег­ко изъясняется всеобщее повреждение, переход его на душу и тело, един­ство корня от Адама, и им совершенно спасается честь верховного Суще­ства. Что касается того, что этот образ происхождения душ несходен с образом происхождения души первого человека, то и нет необходимости требовать такого образа происхождения для всех душ; в первом человеке происходил весь род человеческий; а теперь происходят отдельные виды его поодиноч­ке; там было все чудесно, а здесь все может быть естественно.

Касается ли сего Священное Писание? Есть ли в нем хоть намеки на та­кое происхождение душ? Есть. Моисей о рождении Адамом Сифа говорит так (Быт. 5; 3): «и роди сына по виду своему и по образу своему». Значит, Сиф произо­шел от Адама и по телу и по душе, — в противном случае Моисей так не выразился бы. Еще: «сотворил же есть от единыя крове весь язык человечь» (Деян. 17; 26): священный писатель не мог бы так выразиться, если бы души человеческие не происходили от одного начала. Кратко: все священные писа­тели держатся той мысли, что дети по всем отношениям происходят от роди­телей, и что младенцы выходят из утробы матерней с полученной в ней ду­шой. В подтверждение этого мнения можно сослаться еще на сходство детей с родителями в совершенствах и недостатках, простирающееся иногда слиш­ком далеко. Здесь-то основа и побуждение для родителей совершать то высо­кое дело, для которого они призваны, в чистоте побуждений и страхе Божием. История представляет много примеров, что мысли родителей, их желания и взгляды на вещи имеют большое влияние на зачатие младенца. И видя это, нельзя не удивляться, как много человек в этом случае подчинен обстоятель­ствам! Итак, мнение о перехождении душ от родителей к детям как будто ве­роятнее двух других мнений. Оно требует дальнейшего изъяснения и подроб­нейшего раскрытия в частностях, но это дело уже философов и физиологов.

Первобытное состояние людей потеряно, и теперь все находятся в состоя­нии греха или падения. Каким образом кончилось счастливое состояние лю­дей и как наступило несчастное, это подробно описано у Моисея в третьей главе Бытия. Против сего описания говорят то же, что и против первого, также признают его за аллегорию; но по тем же причинам должно почитать и его подлинной историей. Нам странным кажется, что змий представляется хит­рым. Но на востоке, где змей много, хитрость их очень видна; отсюда-то и произошла пословица: змей хитрец; «будьте мудры как змии», — говорит Спа­ситель. Хитрость змия видна в том, что он бережет голову, когда видит опас­ность, а также — в удавлении им животных, на которых он бросается и давит. Он еще более был хитер в первобытном состоянии, ибо теперь он много поте­рял, как и мы сами.

Примечание 1. Человек неиспорченный мог представлять всю натуру одушевленной и говорящей. Первый человек слышал пение птиц, которое имеет сходство с разговором: достоинство разговора состоит в мыслях, до­стоинство пения — в приятности. Нам кажется странным, как змий мог гово­рить, и потому, что у нас змеи слишком мелки; но на востоке они большие и потому голос их может быть довольно звонкий.

Примечание 2. Автор Записок на книгу Бытия говорит, что Ева прибави­ла от себя: «ниже прикоснетеся ему». Но лучше допустить, что так заповедал Сам Бог и что Моисей изложил прежде заповедь Божию кратко, неполно. Ибо весьма вероятно, что древо это было само по себе вредоносно. От него-то и произошла смерть, которую неприлично производить от Бога.

Примечание 3. Изъяснение падения человека, находящееся в Записках на книгу Бытия, должно принимать с большими ограничениями; ибо оно сде­лано применительно к настоящим понятиям людей, и не сообразно с поняти­ем Адама и Евы, которые не все могли так представлять, как мы теперь представляем. Духовный смысл «семени жены» и тому подобное, без сомне­ния, им не был хорошо известен: они смотрели на все это просто, без даль­нейших выводов и соображений.

Что говорит Церковь о падении? Обращала ли она внимание на проис­хождение зла? Обращала при случае и по временам. Но учения ее о сем пред­мете кратко, потому что она более занималась спорными предметами, а это — предмет не такой. Правда, и он сделался спорным на Западе в V веке, по слу­чаю ереси Пелагия, отвергавшего первородный грех; кроме того, еще в пер­вые века гностики касались сего предмета, хотя мало. Они почти не обратили на себя внимания Церкви, а Пелагий заставил ее изложить свое учение об этом предмете. Впрочем, и в сем случае она не обратила полного внимания на этот предмет. Таким образом, он не подпал суду соборов вселенских, а занимались им только частные соборы Римской и отчасти Карфагенской Церкви. Потому-то и в символах учения о первородном грехе вовсе нет, хотя, впрочем не пря­мо, можно выводить это учение из того, что говорится в них о пришествии Иисуса Христа на землю, ибо для чего бы Он приходил, если бы не было нуж­ды, — не было греха? Итак, учения о падении человека не должно искать ни в символах, ни в определениях Вселенских Соборов: оно находится частью в церковно-богослужебных книгах, частью в писаниях отцов Церкви. В церков­ных книгах учение о падении есть в службе на сыропустную неделю; но здесь черты сего учения представлены исторически и притом весьма кратко. Есть также учение о сем в двадцать третьем вопросе Катехизиса Петра Могилы, но так же кратко и без новых придатков. Оно замечательно только тем, что взгляд на первого человека здесь гораздо умереннее и правильнее, нежели у проте­стантов XVII века. Замечательно, что некоторые отцы и учители Церкви дава­ли аллегорическое значение библейскому повествованию о падении: таковы например Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский и другие. К сему приведены они были невозможностью, или, скажем историческую прав­ду, неумением найти в буквальном смысле истинное достоинство; например Григорий не мог понять, какое это было древо... Но большей частью причиной сего был дух мистицизма, господствовавший в Александрийской школе. Впро­чем, и у этих отцов нет ничего нового, что могло бы служить дополнением к рассказам Моисея. Аллегории их могут быть приняты и нами: они касаются только другого падения, внутреннего, которое происходило в душе первых людей через вкушение от другого древа познания, — от худых мыслей. Та­ким образом, и сей источник писания отцов в настоящем случае скуден.

Обратимся к другим источникам. Не говорит ли чего-либо о сем общий смысл рода человеческого? И что можно сказать об этом по началам ума? В роде человеческом есть много преданий об этом предмете, то есть о начале человека и зла. В этих преданиях есть и сходство весьма замечательное и не­сходство, также стоящее внимания. Сходство это, во-первых, в мыслях, и во-вторых в выражениях.

1) Сходство, в мыслях. Все предания представляют: а) что люди про­изошли во времени, — что род человеческий начался. Это уже опровергает новейших физиологов и философов, мечтающих о вечном происхождении людей, вместе с миром; б) что произошли они от Бога; некоторые, правда, производят людей от животных какого-то особенного рода (персы), но все же и здесь они допускают участие Божества; в) что их было двое — муж и жена; некоторые даже допускают, что сначала произошел один человек в двойствен­ном виде, — в виде женомужа, из которого потом произошли два отдельные вида, муж и жена; г) что жена произошла после мужа; наши северные преда­ния производят ее даже из ребра; д) что первые люди жили в саду; некоторые полагают, что они жили в Средней Азии, что обращались с Самим Богом и что не стыдились наготы своей, не нося одежды; е) все предания говорят о дре­вах, о источниках, желании мудрости, ядении плодов, приставлении Хе­рувима. Вот сходство в мыслях!

2) Сходство в выражениях: а) название мужа и жены, «иш» и «иша», у мно­гих восточных народов есть почти то же — «меши и меша»; Адам и Ева еще чаще встречаются в народных преданиях; б) название страны у многих сход­но, например персы полагают ее близ Ирана, на долине между Араксом и Кас­пийским морем; долина эта, одна из прекрасных, на древнем персидском язы­ке называется Едем. Вот сходство в выражениях!

В чем несходство? Во-первых, в противоположностях или противоречии. Три черты сего несходства: 1) предание о многих родоначальниках. Некото­рые американцы признают их шесть (мексиканцы, перуанцы, бразильцы). Но надобно предположить, и по исторической критике будет весьма верно, что разность эта произошла от смешения лиц и имен. Такие смешения действи­тельно были; например Девкалионами называются у греков несколько лиц; также есть два Прометея. У африканцев и негров три родоначальника; но, ве­роятно, они начинают свои предания со времен Ноя, или и от Адама, но сынов его ставят наряду с ним, ибо в баснословных именах Озириса, Изиды и Тифона видны три сына Адама: Сиф, Авель и Каин. Впрочем, как бы то ни было, разность эта незначительна. 2) Несходное предание о состоянии первого че­ловека. Египтяне признают состояние первых людей диким и бедственным. Это похоже на то, что говорят теперь последователи вольнодумного Руссо. Но это противоречие уничтожается его неопределенностью: неизвестно, какое состояние человека египтяне представляют диким — состояние до падения или по падении. Если последнее, то их мнение не несправедливо: ибо скоро потомков Каина мы видим в бедственном состоянии, грубыми и почти дики­ми. 3) Северные исландские предания Эдды признают смерть произволь­ной, а не следствием греха. В них говорится, что первые люди сошли с земли в недра ее по собственному желанию, дабы дать место размножившимся по­томкам. Мысль эта произошла от соображения, как бы люди жили, если бы не пали. Удивительно, что она зашла на север, где силы ума развиваются гораздо медленнее. Вот несходство, состоящее в противоречии сказанию Моисея!

Во-вторых, есть еще несходство, отличающееся или неполнотой, или из­лишеством, то есть существуют предания, в которых или недостает некото­рых черт сравнительно с повествованием Моисея, или есть некоторые черты лишние, дополняющие это повествование: а) у Моисея противником змия пред­ставляется просто семя жены, или потомство (правда, у некоторых, например у наших толковников, семя это возвышается); а у индийцев, в их храмах, на одной картине представляется Кришну (воплощенное второе лицо — Вишну) убивающим змия, под которым они разумеют диавола; а на другой — изобра­жен змий обвивающимся вокруг Кришну и жалящим его в пяту. Из этого уже можно заключить, что первые люди и их потомки под противником змия разу­мели семя святое, Христа Искупителя. Подобное находится и у северных на­родов: у них первородный вождь разбивает голову змия; но змий успевает из­лить на него свой яд, вследствие чего ему нужно умереть. Эта черта очень важная, дополняющая рассказ Моисея. Почему Моисей не сказал, что под змием должно разуметь злого духа? Без сомнения, он знал, что в змие действовал злой дух: ибо на востоке эта мысль была общая и весьма древняя; но излагая историю падения, Моисей должен был соображаться с потребностями своего народа, для которого сказание о злом духе могло бы легко давать повод к суе­верию и соблазну. Для потомков также не считал он нужным этого.' Они — мог он думать себе — узнают и сами, как это случилось; и Новый Завет дей­ствительно открыл все это очень ясно, б) У Моисея представляется падение мгновенным: жена, по сказанию его, послушалась змия, посмотрела и согре­шила, то есть вкусила от плода. Но отцы Церкви заметили, что первые люди прежде сделались нечистыми в мыслях. Это пояснено у персов. У них два женомужа. Первый женомуж происходит от какого-то особенного животного; он потом умирает, из трупа его вырастает дерево, от которого происходит десять пар людей: девять истребляется, одна остается. Эта оставшаяся чета сна­чала живет хорошо, думает о Боге, как о Владыке всего. Но вскоре Ариман переменяет ее мысли; она начинает думать, что земля, солнце и все прочее есть дело Аримана, а не Бога: вот падение мысленное, внутреннее, которое не замедлило обнаружиться и во вне: эта чета пошла на охоту и напилась какого-то весьма сладкого, но убийственного соку, от которого и умерла. Сколь ни уродливо такое предание, но оно представляет ту черту, что прежде мысль, душа, а потом тело потеряло невинность, в) Некоторые представляют двух Адамов, одного слишком высокого, а другого слишком низкого. Так, у греков два Прометея, или один, но в двух весьма часто различных состояниях. Пер­вый был на небе и обладал природой, но за страсть к Минерве низвержен на землю. Здесь, на земле стал он другим Прометеем, но и здесь согрешил тем, что принес с неба огонь, который должен был гореть только пред престолом Юпитера. Подобная двойственность есть и у персов: их Краймон сперва уми­рает, а потом рождается другой. Отчего такая двойственность? Нет ли и здесь черты исторической? Есть; это именно понятие о первобытном состоянии, и притом преувеличенное, по которому не могли совместить в одном человеке двух, столь противоположных состояний, — доброго и худого. Даже и то, что персы представляют первого человека, происшедшим из животного, имеет значение историческое, если допустить, что человек по телу есть как бы из­влечение из всего царства животных; а допустить это заставляет тесное отно­шение его к видимой природе в состоянии невинности, г) Почему змий обольщал людей? Положим, что какой-нибудь африканец, не имеющий ника­кого понятия о Библии, начал читать ее: что скажет он, когда увидит, что змий искушает людей? Он спросит: зачем это, что расположило змия коварствовать против человека? Ответа на сей вопрос нет ни у Моисея, ни у отцов Церкви; но в некоторых преданиях есть такой ответ, и притом очень замечательный. Говорят, будто первые люди имели способность юнеть: их тело состаревалось, а от вкушения плодов древа жизни юнело. Змий не имел этой способности, и потому постарался обольстить человека, дабы получить ее себе, — и он дей­ствительно получил ее: он ежегодно сбрасывает кожу прежнюю и получает другую. Но в этом змие действовал злой дух, что же его побудило к сему? Одна ли зависть? Этого мало. Без сомнения, он имел в виду уязвить Бога по­средством человека, но главное побуждение здесь было то же, какое обыкно­венно бывает у злых людей, то есть интерес, собственная выгода. Какая имен­но? Та, чтобы стать в том средоточии, какое занимал человек, и там наслаж­даться чувственным, какое только возможно для духа, удовольствием. Это видно из истории бесноватых, д) Есть примечательная черта в религии ламайской, которая распространилась в Индии, Китае, у монголов и даже подле берегов Каспийского моря, и которая имеет характер метафизический: это учение о том, что солнца, луны и звезд до падения человека не было, и что первые люди были светящимися. Если дать волю воображению и взять в пособие некото­рые изречения Библии, то светом этих людей можно осветить всю вселенную. По Апокалипсису, будущая земля будет без света солнечного; на этом основа­нии можно допустить, что и первая земля была также без солнца. Откуда же свет, если не было солнца? Прежде недоумевали об этом, но теперь рассея­лось это недоумение: земля могла быть тем, чем теперь солнце: в таком случае свет посторонний был ей не нужен и — мнение ламайское будет справедливо; даже будет верна и та мысль ламайцев, что люди сначала после своего паде­ния жили во тьме, и что потом Бог дал им светила. Но может ли это терпеть рассказ Моисея, который говорит о светилах прежде сотворения человека? Принимающие такое предание (а принимают его все феософы) могут сказать, что Бог действительно создал светила прежде человека, но создал их на буду­щее время, предвидя, что человек падет и будет иметь нужду в постороннем свете. Основа сего предания, не составляющего верной исторической черты, есть преувеличенное представление чистоты первых людей. Впрочем, осно­вываясь на Новом Завете, производящем суету, которой повинулась тварь, не­посредственно от человека, надобно допустить нечто подобное, — надобно допустить, что в человеке было средоточие всех сил природы, и что в нем же сосредоточена была и сила света, е) Еще прибавляют индийцы и раввины, что Адам имел две жены. Это, вероятно, уродливое предание о каком-либо патри­архе, принятом за Адама. Трудно найти в этом рассказе что-либо историче­ское, тем более, что он странен у индийцев, по мнению которых одна жена соблазнила другую; но еще страннее у раввинов, которые полагают, что от одной жены родились люди, а от другой — злые духи, ж) Гораздо вернее пре­дание индийцев о том, что Адам от первого своего жилища удалился на ост­ров Цейлон и там умер, отчего и находящаяся там гора называется Адамовою. Это предание можно принять за черту историческую, ибо можно допустить, что Адам, живя девятьсот лет, переходил с места на место и удалился от рая. Он видел приставленного ко входу рая Херувима: чувство приличия и, так сказать, вежливости должно было заставить его удалиться, дабы не причинять сему стражу излишних беспокойств. К этому должно было привести его и желание успокоить себя некоторым забвением потери; к тому же побуждало его желание обозреть землю и рассеявшееся потомство, а также житейские потребности. Итак, Адам должен был путешествовать. Куда же лучше всего было ему направить свое путешествие, как не в Индию, где и земля лучше и стихии благоприятнее?

Вот все предания о первом человеке, — вот их сходство и несходство! Некоторые из них противоречат сказанию Моисея; но эти противоречия легко объясняются; некоторые обширнее сказания Моисеева и служат ему дополне­нием. Главная выгода от них та, что из них узнаем, что искусителем был дух злобы, и вместе уверяемся в действительности повествования Моисеева.

Почему Моисей не так обширен в своем рассказе, как предания? Потому, как мы уже видели, что того требовала практическая цель его народа, который еще не время было знакомить с миром духовным, так же как и с бессмертием души. Следовательно, краткость истории Моисеевой есть намеренная; и если бы Моисей хотел сделать свой рассказ полнее, то это ему не стоило бы ника­ких трудов. Ибо ему, без сомнения, были известны те предания, которые в то время бродили по всему востоку.

Каким образом из этих преданий уверяемся в действительности Моисе­ева повествования? Во-первых, общим их сходством с Моисеевым повество­ванием в описании местопребывания первых людей; эта черта есть во всех преданиях, следовательно, она не вымышлена Моисеем. Если же одна черта здесь историческая, то должно принять и все за историю — это закон истори­ческой критики. Во-вторых, их глубокой древностью и всеобщностью. Если бы эти предания были вымышлены, то судя по их тону, особенно по тому, как они передаются у Моисея, должно бы отнести их ко временам позднейшим; но, явившись позже, они потеряли бы свою всеобщность. Итак, предания эти истинны; следовательно, история Моисея, содержащая в себе то же, что за­ключается в преданиях, истинна.

Подведем теперь откровенное учение о происхождении человека и зла под взгляд разума.

а) По учению христианской религии люди произошли от Бога с достаточ­ными совершенствами. Благоприятствует ли это разуму? Ничего и не может быть для него благоприятнее. Он видит, что человек сам собою произойти не может, что из стихий, или от какого-нибудь из низших существ ему произойти также несвойственно; следовательно свойственнее всего произойти ему от Существа высочайшего, от Бога. Что человек сотворен с достаточными, но еще не развитыми совершенствами, —думать так тоже весьма сродно разуму, потому что существу свободно деятельному весьма свойственно самому раз­виваться и усовершаться.

б) Далее, Откровение учит, что человек пал, что источник зла — в челове­ке, и что Бог невиновен в этом. Что на это скажет разум? Ему иначе и нельзя судить об этом. Переносить источник зла в мир высший — это ужасно! Искать какого-то вечного злого начала— это нелепо! Полагать начало зла в самом человеке, в его свободе — это всего приличнее!

в) Правда, некоторые стороны христианского учения о первом человеке ка­жутся удивительными, и эта удивительность служит источником возражений против этого учения. Как, например, тело могло быть бессмертным? Это при­водит ум в удивление. Но эта сторона представляется в Священном Писании с ограничением: бессмертие тела возможно было при условии вкушения от дре­ва жизни. Если бы даже оно не было ограничено, то и тогда нельзя было бы еще сомневаться в нем, ибо от нынешнего тела нельзя еще заключать к телу невинному. Притом, сомнения насчет этого утверждаются на том положении, что все сложное из стихий должно разрушиться. Но организм мира так же, только в большем еще размере, сложен из стихий, однако и несмотря на это он не разрушается и никогда, как утверждают сии вольнодумцы, не разрушится. Следовательно, возможно не разрушаться и нашему телу, которое имеет тот же организм, только в меньшем виде. Скажут: организм мира крепче; но отку­да мы это знаем? Итак, единственное основание сомнения насчет бессмертия тела зыбко и неверно; следовательно, и самое сомнение неуместно.

г) Еще служит предметом пререкания здесь для некоторых то особенное отношение первых людей к Богу и тварям, о котором учит христианская рели­гия. Но эта особенность бросается нам в глаза и, так сказать, колет их тогда, когда взор наш останавливается на нынешнем состоянии человека. Судя же по первобытному состоянию человека, нельзя не допустить, что человек действи­тельно был в теснейшем отношении с Богом и природой, что Бог и Ангелы являлись ему и непосредственно руководили его. Итак, учение это совершен­но благоприятствует уму; оно только и может успокоить его. Философы, не зная или не принимая этого учения, весьма бедно решали вопрос о происхож­дении зла, или останавливались на нем, как на неразрешимом.

Обратимся к практической стороне этого учения. Нужно ли его излагать народу? Нужно. Жизнь наша большей частью наполнена бедствиями, и самые счастливцы не без скорбей. Развязка всего этого, ответ на то, отчего мы страж­дем и за что, — здесь, в учении о первобытном состоянии человека. С другой стороны, в людях насчет сего состояния могут рождаться мысли оскорбитель­ные для Бога, могут спрашивать: не Он ли виновен в том, что мы несчастны, что мы пали? Есть также в народе неправильные понятия о грехе Адама; гово­рят: он согрешил, а мы правые наказываемся за него и тому подобное. Все это нужно объяснять, и потому нужно полагать на церковной кафедре учение о первобытном состоянии человека.

Знаком ли народ с этим учением? Вообще есть в нем понятия об этом, но не в надлежащей полноте и ясности, отрывочные, привязанные к букве, а не к духу письмени. Были ли у нас проповеднические опыты в этом роде? Были, но их весьма мало. Такого рода Записки на Книгу Бытия; также некоторые бесе­ды преосвященного Михаила. Когда наиприличнее рассуждать об этом? Во время четыредесятницы, которая начинается воспоминанием падения, и в которую читаются паремии из Книги Бытия, из них весьма хорошо избирать тексты для проповедей об этом. Но, к сожалению, у нас так не делается... По­собием для таких проповедей могут служить толкования святого Златоуста и Записки на Книгу Бытия. Как излагать учение это для народа? Кратко и боль­ше с нравственной стороны; могут быть здесь и взгляды мистические, каких много в Записках преосвященного Филарета. На какие точки преимуществен­но обращать внимание? На следующие: нужно знать, что человек был хорош; что он сделался худым, и сам виною сего; что он пал, и притом не от простого вкушения плодов, а от греха; что сперва погрешил он мыслию. Нужно искоре­нять ту мысль что мы невинны, а Адам виновен; надобно утверждать ту мысль, что вред, причиненный нам падением Адама, устранен Иисусом Христом, и что потому мы сами теперь бываем виною нашей погибели, сами падаем.

Обратимся к другому вопросу: падение первых людей какие имело след­ствия для всего рода человеческого? По учению Священного Писания весь род человеческий испытывает пагубные следствия этого падения; сложность всех этих следствий известна у нас под именем первородного или прирож­денного греха (рессаtum originale vel innatum). Откуда такое название, и хоро­шо ли оно? У апостола Павла читаем: «единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде» (Рим. 5; 12). Но здесь под грехом разумеется не вся сложность пагубных следствий падения, а только часть их — несчастный обычай грешить, навык преступать волю Божию. В этом смысле и на том же основании Тертуллиан, а потом Августин эту порчу назвали грехом (рессаtum), и это название подало повод к сомнениям и спо­рам, потому что оно не выражает дела. Под грехом мы обыкновенно разумеем действие свободы; а действия, не зависящие от нашей свободы, не есть грех. Поэтому вольнодумцы утверждали, что учители Церкви навязали нам перво­родный грех, в котором мы сами не виновны. И действительно, грех Адамов, как свободное действие его воли, не мог перейти, к нам; но к нам могли перей­ти и действительно перешли, пагубные следствия этого греха, как учит само слово Божие. Следовательно, вместо названия грех, лучше называть это при­рожденной порчей, или падшим состоянием, или продолжающимся отпа­дением человека от Бога: этими названиями гораздо лучше выразится суще­ство дела, при них не будет места и недоумениям и спорам. Священное Писа­ние нигде не говорит о сем состоянии вообще, а указывает во многих местах только на его частности. Например, называя это законом греховным (Рим. 7; 23), оно указывает только на наклонность грешить, а не на всю сложность зол; называя ветхим человеком, оно разумеет внутреннюю порчу человеческого существа, но не указывает на порчу физическую, на смерть и прочее. Мы бу­дем называть это — наследственной порчей.

Есть ли эта наследственная порча в роде человеческом? Утверждает ли Священное Писание существование ее? Решительно утверждает. Рассмотрим порознь указания его на это. Самое важное место в этом отношении следу­ющее: «рожденное от плоти плоть есть» (Ин. 3). Какая мысль этого изрече­ния? Поскольку учение об этом предмете хорошо разобрано Церковью, то об­ратимся опять к ней.

Церковь учит, что грех Адама переходит к потомкам путем рождения; что он изглаждается только благодатью; что кто не крещен, тот остается с перво­родным грехом; что вследствие первого греха получена наклонность к злу в уме и воле людей; что все люди подвержены греху и наказанию, но при всем том есть также в людях наклонность к добру; и образ Божий хотя потерян в нас, но не совсем. От сего учения Церкви систематики наши отступали много и часто. Например, преосвященный Ириней Фальковский в своем Богословии говорит, что человек вследствие греха потерял всю свободу по отношению к вещам духовным и что он свободен только в отношении к делам граждан­ским, — к действиям наружным: liberum arbitriym, так рассуждает он, ad spirituale penitus amissum, etiamsi ad civile datur. Отчего такая разность учения богословов с учением Церкви? Она произошла от влияния протестантства. Церковь Восточная всегда

Дата добавления: 2014-01-07