Ц и т а т а. Pro et contra

«Печальная и самобытная фигура Чаадаева резко отделяется каким-то грустным упреком на линючем и тяжелом фоне московской high life. Я любил смотреть на него середь этой мишурной знати, ветреных сенаторов, седых повес и почетного ничтожества. Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас. Лета не исказили стройного стана его, он одевался очень тщательно, бледное, нежное лицо его было совершенно неподвижно, когда он молчал, как будто из воску или из мрамора, „чело, как череп голый“, серо-голубые глаза были печальны и с тем вместе имели что-то доброе, тонкие губы, напротив, улыбались иронически. Десять лет стоял он сложа руки где-нибудь у колонны, у дерева на бульваре, в залах и театрах, в клубе — воплощенным veto, живой протестацией смотрел на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся вокруг него, капризничал, делался странным, отчуждался от общества, не мог его покинуть, потом сказал свое слово, спокойно спрятав, как прятал в своих чертах, страсть под ледяной корой. <…> Старикам и молодым было неловко с ним, не по себе, они, бог знает от чего, стыдились его неподвижного лица, его прямо смотрящего взгляда, его печальной насмешки, его язвительного снисхождения».

Герцен А. И. Былое и думы // Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 222.

«Нет сомнения, что Схизма отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. <…> Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство был нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т. п. Ах, мой друг, разве сам Иисус Христос не родился евреем и разве Иерусалим не был притчею во языцех? Евангелие от этого разве менее изумительно? У греков мы взяли Евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство, до Феофана, было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы Реформации в тот момент, когда человечество более всего нуждалось в единстве. <…> …Разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы? …Я далеко не восторгаюсь тем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человек с предрассудками — я оскорблен, но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал».

А. С. Пушкин — П. Я. Чаадаеву (19 окт. 1836 г.) // Чаадаев П. Я. Указ. соч. С. 523—524.

«Неоригинальная, эклектическая философия его представляет в наши дни чисто исторический интерес. Она выглядит маленькой струйкой, теряющейся в мощном потоке европейской религиозной литературе того времени.

Судьба спасла ее творца от жалкого жребия выступить со своим произведением на Западе. Это позволяло ему до конца дней красоваться в нимбе пророка, не признанного в своем отечестве. Жаль только, что он сам и русские его современники лишены были случая убедиться в глубоком провинциализме концепции, с высот которой выносились такие сокрушительные приговоры».

Ульянов Н. И. «Басманный философ» (мысли о Чаадаеве) // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 73.

«Чаадаев — одна из самых замечательных фигур русского ХIХ в. Лицо его не было расплывчатым, как лицо многих русских людей, у него был резко очерченный профиль. Это был человек большого ума и больших дарований. Но он, подобно русскому народу, недостаточно себя актуализировал, остался в потенциальном состоянии. Он почти ничего не написал. Западничество Чаадаева, его католические симпатии остаются характерно русскими явлениями. У него была тоска по форме, он восстал против русской неоформленности».

Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 74.

«Все те свойства, которых была лишена русская жизнь, о которых она даже не подозревала, как нарочно соединились в личности Чаадаева: огромная внутренняя дисциплина, высокий интеллектуализм, нравственная архитектоника и холод маски, медали, которым окружает себя человек, сознавая, что в веках он — только форма, и заранее подготовляя слепок для своего бессмертия.

Еще более необычным для России был дуализм Чаадаева, ясное им различение материи и духа. Россия, в глазах Чаадаева, принадлежала еще вся целиком к неорганизованному миру. Он сам был плоть от плоти этой России и посмотрел на себя, как на сырой материал. Результаты получились удивительные. Идея организовала его личность, не только ум, дала этой личности строй, архитектуру. <…>

Что же такое прославленный „ум“ Чаадаева, этот „гордый“ ум, почтительно воспетый Пушкиным, освистанный задорным Языковым, как не слияние нравственного и умственного начала, которое столь характерно для Чаадаева и в направлении которого совершался рост его личности.

С этой глубокой, неискоренимой потребностью единства, высшего исторического синтеза родился Чаадаев в России. Уроженец равнины захотел дышать воздухом альпийских вершин и… нашел его в своей груди. <…>

Есть давнишняя традиционно-русская мечта о прекращении истории в западном значении слова, как ее понимал Чаадаев. Это мечта о всеобщем духовном разоружении, после которого наступит некоторое состояние, именуемое „миром“. Мечта о духовном разоружении так завладела нашим домашним кругозором, что рядовой русский интеллигент иначе не представляет себе конечной цели прогресса, как в виде неисторического „мира“. <…> В „простоте“ — искушение идеи „мира“:

Жалкий человек.

Чего он хочет?.. Небо ясно,

Под небом места много всем.

Навеки упраздняются, за ненадобностью, земные и небесные иерархии. Церковь, государство, право исчезают из сознания, как нелепые химеры, которыми человек от нечего делать, по глупости, населил „простой“, „божий“ мир, и, наконец, остаются наедине, без докучных посредников, двое — человек и вселенная:

Против неба, на земле,

Жил старик в одном селе…

Мысль Чаадаева — строгий отвес к традиционному русскому мышлению. Он бежал, как чумы, этого бесформенного рая».

Мандельштам О. Э. Чаадаев // Мандельштам О. Э. Слово и культура: Статьи. М., 1987. С. 87—88, 90—91.

«Россия описывается Чаадаевым в терминах хаоса. Становления. Есть то, что существует и никогда не становится. И есть то, что становится и никогда не существует. Чаадаев воспроизводил эту платоновскую мысль, чтобы показать несуществование России. Чаадаев не допускает мысли о том, что хаос рождает порядок и делает мир живым. Без хаоса мир как машина. То, что определено заранее. Рассуждение Чаадаева о порядке в Царстве Божием — это рассказ о том, как Европа умирала. Вот что-то в ней умерло.
И поэтому в ней есть порядок. Цивилизация. Европа как Царство Божие есть царство мертвых. И это хорошо. Потому что в ней нет хаоса. В России — хаос. В ней нет порядка. Потому-то она и жива.
В нас есть что-то живое. То есть за все нужно платить. И за порядок. И за жизнь. И Чаадаеву нужно было на что-то решиться. Он выбрал порядок, а не жизнь. Поэтому Чаадаев — святой.

Царство Божие всегда определено. И в нем что-то нельзя. Россия не определена. Поэтому в ней все возможно. И ничего нельзя. Даже у себя дома. Вернее, дом как бытовая структура возможен в Царстве Божием. В России невозможен даже дом. <…> Вот есть дом, и ты что-то помнишь. Нет дома, и ты живешь сегодняшним днем. У Чаадаева не было дома. Бездомность — метка философии Чаадаева. <…> „А теперь я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто за нас когда-либо думал? Кто за нас думает теперь?“ Шеллинг думает за Чаадаева. Чаадаев думает за Пушкина. Пушкин как араб. Чаадаев как Магомет. Пророк. „Говорю вам, как некогда Магомет говорил своим арабам: о, если б вы знали!“ (Цитата из 1-го «Философического письма». — Л. С.) Не знали.

Думать и думать за кого-либо — это два разных события. „Думать за“ — это значит создавать ситуацию всеобщего сумасшествия. Оправдывать существование пространства спекуляций, в котором показывает свою власть всеобщее. Контроль за значениями слов обеспечивается репрессиями универсалий культуры».

Гиренок Ф. Пато-логия русского ума. Картография дословности. М., 1998. С. 44.

А. И. Г е р ц е н

Александр Иванович Герцен (1812—1870) — выдающийся общественный деятель, публицист и философ. Герцен был внебрачным сыном богатого помещика И. А. Яковлева и уроженки Штутгарта Генриетты-Луизы Гааг, увезенной Яковлевым из Германии в 1811 году. В детстве он получил хорошее, но бессистемное образование. Герцен в совершенстве овладел немецким и французским языками и много времени проводил в библиотеке отца за чтением русских и французских книг. Идеи французских просветителей, представление о разумном порядке в общественной жизни, уважение к свободе и личному достоинству человека вошли в сознание Герцена с детских лет и во многом определили те ценности, которыми он руководствовался в зрелые годы своей жизни.

В 1829 году Александр Иванович поступает на физико-математический факультет Московского университета. Его кандидатская работа — «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника». Уже первые сознательные годы жизни Герцена были отмечены социальным радикализмом. Вместе с Н. П. Огаревым Герцен организует кружок социально-политической направленности, что отличало его от философско-эстетического кружка Н. В. Станкевича, в который входили В. Г. Белинский, К. Аксаков, М. Бакунин и др. В 1833 году Герцен окончил Московский университет, а в 1834 году был арестован и сослан сначала в Вятку (1835—1838), а потом во Владимир (1838—1840). С 1836 Александр Иванович печатался под псевдонимом Искандер. В 1839 году он посетил Москву и познакомился с М. Бакуниным, В. Белинским, Т. Грановским. В 1840 году Герцен поселился в Петербурге, но вскоре вновь был отправлен в ссылку, на этот раз — в Новгород (1841—1842). С 1842 года и до своей эмиграции Герцен живет в Москве, где примыкает к кружку «западников» и принимает активное участие в полемике со славянофилами.

В циклах философских статей «Дилетантизм в науке» (1843) и «Письма об изучении природы» (1845—1846) Герцен утверждал союз философии с естественными науками. В романе «Кто виноват?» (1841—1846), повестях «Доктор Крупов» (1847) и «Сорока-воровка» (1848) он остро критиковал николаевскую Россию с ее крепостническими порядками и произволом самодержавной власти. Вместе с Белинским, Грановским и другими западниками Герцен вел полемику со славянофилами, поддерживая при этом со многими из них дружеские отношения.

31 января 1847 года Герцен покидает Россию и становится эмигрантом. После поражения революции 1848—1849 годов он разочаровался в возможности осуществления радикальной революции в Европе. В эти годы Герцен развивает новое понимание исторического процесса, которое можно, вслед за В. В. Зеньковским, определить как «философию случайности». В автобиографическом сочинении «Былое и думы» (1852—1868) Герцен дал русскому читателю образец мемуарного жанра и яркую, полную выразительных деталей картину общественного и идейного брожения в либерально и революционно настроенных кругах русского общества первой половины XIX-го столетия.

Что касается философского миросозерцания Герцена в эмигрантский период, то он был ознаменован переходом на позиции позитивизма. Живя в эмиграции, Герцен разработал теорию «русского социализма», став одним из основоположников народничества. В 1853 году в Лондоне им была основана Вольная русскую типография. В ней Герцен издавал пользовавшиеся огромной популярностью в России альманах «Полярная звезда» (с 1855 г.) и газету «Колокол» (1857—1867). В этих неподцензурных изданиях он обличал российское самодержавие, обсуждал подготовку и проведение крестьянской реформы, вел революционную пропаганду. В 1861 Герцен встал на сторону революционной демократии, содействовал созданию «Земли и воли», выступил в поддержку Польского восстания 1863—1864 гг. Умер Герцен в Париже в 1870 году.

Мировоззрение Герцена менялось в течение его жизни. Тридцатые годы прошли под знаком социализма, с одной стороны (в ту пору Герцен увлекся учением Сен-Симона), и под явным влиянием философско-эстетической мысли Шиллера и Шеллинга — с другой. В эту эпоху Герцен соединяет романтический эстетизм с христианским мистицизмом в духе Сведенборга, Сен-Мартена и др., так что в период ссылки его мышление определялось мистическими и социальными идеями. Мистицизм молодого Герцена был далек от церковного христианства и типологически может быть сближен с миросозерцанием русского масонства. В его воззрениях на историю в этот период доминирует христианский провиденциализм.

Следующий этап в развитии мировоззрения молодого Герцена был связан с его увлечением философией Гегеля, который с конца тридцатых годов стал необыкновенно популярен в России. Герцен всерьез берется за изучение Гегеля в 1839 году.

Логицизм Гегеля привел к разрушению религиозно-мистического настроения Герцена, но, в свою очередь, сам подвергся критике с позиций принципа «организма», который Герцен унаследовал от философского романтизма Шеллинга. Сороковые годы — это время наиболее активного увлечения Александра Ивановича собственно философскими вопросами. Его циклы статей «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы» представляют собой опыт соединения гегелевской диалектики с натурфилософскими принципами Шеллинга. Причем шеллинговский «витализм» явно взял верх над логикой Гегеля. Герцен решительно отвергает рассудочное, метафизическое теоретизирование, основанное на чистой логике. Ему ближе «натурфилософский иррационализм» в духе Шеллинга. Не случайно одна из главных мыслей этих двух философских работ — мысль о связи философии и жизни. Видя заслугу Гегеля в том, что он показал единство законов бытия и мышления, Герцен критикует его взгляд на природу как на «прикладную логику». Переход Гегеля от логики к природе является, по мысли Герцена, искусственным. Нужно «понять, что разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе». Натянутости в гегелевской философии природы есть результат того, что природа рассматривается как нечто неподвижное и мертвое, материя считается не способной к развитию.

Таким образом, в понимании природы Герцен остается в этих работах на позициях натурфилософии Шеллинга, хотя терминологически в них преобладает влияние Гегеля. Диалектику Герцен склонен был связывать с самой жизнью, а не со сферой чистой логики. Движение, действие есть основа жизни. Сознание — это сознание самой жизни, способное в качестве ее самосознания воздействовать на жизнь. По сути, Герцен пытался разработать концепцию «жизненной философии», найти механизм перевода философии «в жизнь», ее «одействорения». Здесь Герцен выступил в русле характерного для русской культуры стремления к сближению «идеи» и «жизни»: центр тяжести его размышлений лежит в плоскости поиска путей для осуществления «действительного единства науки и жизни, слова и дела». Одним из аспектов этого единства, с точки зрения Герцена, был союз естествознания и науки.

В наибольшей мере гегелевская философия повлияла на историческое сознание Герцена, писавшего о том, что «история связует природу с логикой», что «ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия». Однако именно критика гегелевской философии истории открыла
(с конца сороковых годов) новый этап в развитии философских взглядов Герцена. Наиболее интересные идеи Герцен высказал именно в философии истории, сосредоточив свое внимание на критике гегелевского телеологизма, на принципе единства исторического и логического, то есть на том принципе, который еще недавно был принят им как стержень философского подхода к истории. Критика гегелевской концепции развития человечества была связана с осознанием непримиримости ценности конкретной человеческой личности с внеположными ей целями истории как самораскрытия абсолютного духа. Это с одной стороны. С другой стороны, личная трагедия Герцена (в короткое время Герцен потерял троих детей), поражение революции 1848 года, свидетелем которой он стал, оказавшись в эмиграции, наталкивали его на осознание «случайности» как существенного момента истории, заставляли усомниться в разумности и целесообразности исторического прогресса. В конце 40-х-начале 50-х годов Герцен приходит к «философии случайности», к пониманию стихийности исторического развития и решающего значения в ней случая и человеческого «деяния», волевого вмешательства в алогический процесс общественной и природной жизни.

Признание ценности отдельной человеческой личности, руководствующейся нравственным идеалом, с одной стороны, и отказ от признания разумности истории, ее направленности к некоей надличной цели — с другой, обусловило то противоречивое сочетание философии позитивизма и атеизма с этическим идеализмом, которое дало повод В. В. Зеньковскому говорить о «полупозитивизме» Герцена: «Герцен в философии случайности нашел базу для утверждения „беспредельной свободы“ человека и для абсолютности его этического идеализма. Но философия случайности, конечно, достаточно зыбкое основание для такой возвышенной антропологии… Духовные запросы личности суть „непреложный факт“, — и здесь он не уступил позитивизму и пяди земли. Оттого его общая позиция заключается в „полупозитивизме“, в парадоксальном сочетании позитивизма в учении о бытии и отрицании позитивизма в учении „независимости“ духовного строя человека от реального бытия»[7].

Оказавшись за границей и разочаровавшись в возможности скорого социалистического переустройства в буржуазной Европе, утратив веру в логический провиденциализм истории, Герцен постепенно приходит к идее «русского социализма». Соединение патриархального социализма русской общины с подвижничеством русской интеллигенции, которая внесет свет европейской науки и социалистического идеала в русскую деревню, позволит, как надеялся Герцен, России миновать капиталистический этап развития и с минимальным применением силы, мирно перейти к социализму.

Дата добавления: 2014-01-07