К. Ясперс

ПРОКЛ по прозвищу Диадох («преемник») (412— 485) — древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе. Учился в Александрии, а затем в Афинах у Плутарха Афинского и Сириана, которого сменил в качестве главы платоновской Академии в 437. Умер в Афинах. Более полное представление о его жизни дает биография, написанная его учеником Марином, «Прокл, или О счастье».

Считается систематизатором школьного платонизма; его литературно-философское наследие охватывает несколько тысяч страниц. К главнейшим трудам Прокла можно отнести его комментарии к 12 диалогам Платона, «Орфическую теологию», комментарии к Плотину, введение к философии Аристотеля, комментарии к трактату Порфирия «О пяти общих понятиях», «О промысле, судьбе и о том, что в нас», «Об ипостасях зла», комментарии к «Элементам» Евклида, «Начала физики», «Первоосновы теологии», «Теология Платона».

Во время путешествия по Азии познакомился с некоторыми восточными учениями. Вел жизнь аскета, соблюдая посты по египетской религии и культу Кибелы. Ему же приписывается утверждение, согласно которому философ призван быть «иереем целого мира». Прокл — самый яркий представитель афинской школы неоплатонизма (наряду с римской: Плотин, Порфирий, Амелий), сирийской (Ямвлих), а Прокла александрийской (комментаторы) и пергамской (Юлиан, Саллюстий). Иногда называют последним схолархом школы.

Если Плотина отличало страстное желание вернуться на свою истинную родину, устремленность за пределы этого мира к его последнему истоку (так, что он даже испытывал отвращение к своему рождению, стыдясь собственного тела и не желая вспоминать ни родителей своих, ни места рождения), то в школе Прокла религиозная практика, молитвы солнцу, ритуалы стали необходимой составляющей самого образовательного процесса.

Единое выше всякого бытия, всякой сущности и ума, непричастно ничему; и является потенцией всякого бытия и всякой сущности; и охватывает собою все, все же и порождая. Отсюда и трудности в интерпретации неоплатоновской эманации. Ведь Единое свербытийно, сверхсущностно и сверхэнергийно.

Оно абсолютно идентично с собой, трансцендентно и не выходит из себя. Как же ему, неопределимому, мы можем приписать эманацию (истечение), причем беспрерывную? Некоторые авторы, кстати, отрицали учение об эманации уже у Плотина.

А. Ф. Лосев также не принимает понимание эманации в грубо вещественном плане, трактуя ее как понятийно-логический, смысловой процесс, благодаря которому можно признать и бесконечное разнообразие вещей, и индивидуальность каждой (таким образом, эманация — это и принцип индивидуализации), и абсолютную неразличимость всех вещей в Первоедином. Вслед за Единым Прокл рассматривает Числа, «сверхсущие единицы». Они выше бытия, ибо являются принципом самого бытия и его различения. Они также выше мышления, поскольку выступают принципом всякого разделения и объединения, без чего мышление не может осуществиться. Число, таким образом, занимая первое место после Единого, есть расчленяющая и объединяющая творческая сила.

Сфера Ума начинается с сущего как первого качественного наполнения чисел. Затем идет область энергийного наполнения самого бытия, которую Прокл называет жизнью. А жизнь, сопоставляющая себя с собою же, и дает нам собственно мышление и познание. Сферу ума образуют три ступени — бытие, жизнь, познание. Мировая душа (третья ипостась неоплатонизма) — не что иное, как принцип вечного становления Космоса. Как Ум есть у Прокла единство бытия и мышления, так Душа есть единство ума и тела. Душа привлекается для объяснения движения в мире, подобно тому, как Ум привлекается для объяснения закономерности действий самой души. Соответственно, внутримировыми душами являются принципы становления отдельных тел. Прокл говорит о разных типах душ — божественных, душ ума и душах изменчивых.

Вообще душа обозначает у Прокла среднюю область между неделимым умом и делимыми телами. К свойствам души он относит ее бестелесность, бессмертие, отражение ею в себе всех форм ума, связанность ее с тем вечным телом, для которых она является оживляющим принципом и т.п. Прокл также говорит о круговращении душ и об их иерархии.

Этика Прокла. В центре здесь понятие «добродетель» как то, что воссоединяет нас с богами, приближая к Единому. В школе Прокла различали добродетели естественные, нравственные, общественные и более высокие, к каковым относились: очистительные, умозрительные и боготворческие (впрочем, последние признавались выше доли человеческой). Марин, ученик Прокла, среди естественных добродетелей перечислял: безущербность всех внешних чувств, телесную силу, красоту, здоровье. Всеми ими, по его свидетельству, в полной мере обладал Прокл. Как и прочими, восходя к боготворческим добродетелям. Традиционно особое место среди античных добродетелей занимала справедливость. Она трактовалась как некий «уклад, приводящий к миру все части души». Что касается проблемы зла, то причина последнего усматривается Проклом в отвращении человека от высшего, умопостигаемого мира, в привязанности к чувственному. Отсюда и задача человека — отвратившись от низшего мира, познать высшую силу своей души. Эту силу Прокл ставил выше даже ума, ибо она то и способна к восприятию первоединого. Поэтому Прокл называл ее «цветом нашей сущности» и «тем единым в душе, что лучше и ума в ней». Ее можно отождествить с мистическим энтузиазмом, со священным безумием, ведущим нас к слиянию с Божеством. Прокл признавал переселение душ, хотя отрицал переселение человеческих душ в тела животных.

У Прокла виртуозно разработана диалектика (бытия и мифа), теология и теософия, теургия, а также своеобразная эстетика и этика. Причем его этическое воззрение является в то же время и космологическим; ведь и человека, заявляет Прокл, нужно рассматривать точно так же, «как весь космос, потому что и человек представляет собою маленький космос. А именно, он обладает умом, логосом, божественным и смертным телом, подобно Вселенной».

Счастье для Прокла слагается из счастья мудрых, но также и житейского благополучия. Справедливо будет подчеркнуть в Прокле живое единство «интеллектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения» (А.А. Тахо-Годи). Философия Прокла пользовалась огромным влиянием в средние века и эпоху Возрождения. А. Ф. Лосев ставил Прокла даже выше основателя школы Плотина «в отношении огромной аналитической силы его ума, большого разнообразия его интересов в отношении мастерства микроскопических исследований отвлеченнейшего логического предмета, а также в отношении тончайшего философско-филологического вникания в текст Платона».

Его последователями можно считать Николая Кузанского, Пико делла Мирандолу, Иона Петрици и др. Прокл считал своими покровителями Афину и Аполлона, стремясь сочетать, объединить философское мышление и поэтическое видение, мудрость и искусство.

Табл. 1. Сводная таблица истории античной философии

древнегреческая философия	натурфилософский круг /»досократическая философия»/	старшие физики	ионийская философия	Милетская школа:
Фалес	625 — 547 до н.э.
Анаксимандр	610 — ок. 540 до н.э.
Анаксимен	2-ая пол. 6 в. до н.э.
Гераклит	520 — 460 до н.э.
италийская философия	пифагореизм	6 — 1 вв. до н.э.
Элейская школа:
Парменид	515 — 2-ая пол. 5 в. до н.э.
Зенон	ок. 490 — 430 до н.э.


младшие физики		Эмпедокл	490— ок. 430 до н.э.
	Анаксагор	500—428 до н.э.
	атомизм:
	Демокрит	460 — 1-ая пол. 4 в. до н.э.

гносеологический круг /»сократическая философия»/	ранняя классика
	софисты	сер. 5 — 1-ая пол. 4 в. до н.э.
	Сократ	470—399 до н.э.

зрелая классика		Платон	427 — 342 до н.э.
	Аристотель	384—322 до н.э.

древнеримская и эллинистическая философия		скептицизм	4 — 3 вв. до н.э.
	эпикуризм	сер. 4 — 1 в. до н.э.
	стоицизм	3 в. до н.э. — 1 в. н.э.
	неоплатонизм:
	Плотин	205—270
	Прокл	412—485
		и вплоть до 529, когда специальным указом императора Юстиниана были закрыты все школы философской традиции

1.Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969.

2.Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1976.

Призыв к духовному преображению, милосердию возрождался в человеческой истории неоднократно, особенно в периоды смены общественного строя, образа жизни и т.д. Так было на закате античности, так было на исходе XIX столетия, в такой же ситуации человечество встречает XXI век. Современная цивилизация в поисках спасения обращает взор и к эпохе Средневековья. Эта эпоха исходила из идеи о параллельном нарастании двух противоположных сил - добра и зла, именно она требовала от человека активного участия в борьбе этих сил. Но Средневековье само по себе противоречиво: религиозный фанатизм и отрицание ценностей земной жизни сосуществовали с духом свободы, любви, терпимости, уважения к личности.

Хронологические рамки Средневековой философии

Они определяются, естественно, временной протяженностью самой эпохи Средневековья. По этому вопросу в медиевистике до сих пор высказываются разные точки зрения.

Начало Средневековья относят то ко 2—4 вв., то к 7—8 вв., а то и к 10 в.; соответственно завершение Средних веков падает то на рубеж 14—15 вв., то даже на 18—19 вв. (концепция «большого времени средневековья»).

Формальными датами начала средних веков обычно признаются перенос столицы Римской империи в Константинополь в 330, раздел империи на Западную и Восточную в 395, разграбление Рима Аларихом в 410, окончательное падение Рима и гибель последнего римского императора, малолетнего Ромула Августула в 476. Стандартная периодизация — 5—15 вв., тысяча лет существования средневековой культуры.

Для средних веков характерны отношения феодального типа. До сих пор дискуссионным остается вопрос о соотношении понятий «феодализм» и «средние века». Особенно затруднительно установить начало Средневековья, ибо движение от античности к «настоящему» феодальному средневековью - весьма длительный процесс, который невозможно соотнести с одним событием и одной датой.

У разных народов феодальный строй устанавливался в разное время. Например, в Западной Европе он развивался с конца V в., после того как в 476 году пала Западная Римская империя, в Китае - с III - IV вв., Индии - с VI в.

Неравномерно происходило и развитие народов мира. В то время как в ряде стран Западной Европы к концу средних веков утверждались капиталистические отношения, на остальной территории Европы, в Азии и части Африки население жило по-прежнему при феодальном строе, а у многих народов Африки, Австралии, Америки и Средней Азии сохранялись первобытнообщинные отношения.

Кроме того, сопоставление начального этапа эпохи Средневековья с ее поздней фазой обнаруживает мало общего как в социально-экономическом, так и в политическом и духовном отношениях. Поэтому историки не могут договориться о том, когда эта заключительная фаза имела место: в XIV - XV вв.? в XVI - XVII? в XVII - XVIII вв.? Одни из них рассматривают эпоху Возрождения в Европе (XIV - XV вв.) как поздний этап Средневековья, другие, следуя традиции гуманистов пятнадцатого столетия, начинают с этой эпохи историю Нового времени. Учитывая специфику и особое значение эпохи Возрождения, условными рамками «Средневековья» считаются V- XIV вв. нашей эры.

Необходимо отметить, что смысл понятия «средневековая философия» определяется не только хронологией.

Это своеобразный способ философствования, возникший задолго до утверждения классического феодализма и отошедший раньше, чем сошел с исторической сцены европейский феодализм. Своеобразие данного способа философствования заключалось в его тесной связи с религией. Церковная догма являлась исходным пунктом и основой философского мышления. Содержание философской мысли приобретало религиозную «упаковку» (форму). Философия довольно часто пользовалась религиозным понятийным аппаратом. Любая философская концепция, как правило, приводилась в соответствие с учением Церкви.

Средневековая европейская философия непосредственно связана с такой мировой религией, как христианство, распространение которого приходится на период разложения Римской империи.

Возникнув как еретическое движение в иудаизме, пройдя через непризнание Римской императорской властью, христианство впоследствии было признано официальной государственной религией во время правления императора Константина Великого (в 324 г. н. э.)

3.1. Характерные черты средневековой философии

Начало средневековой философии там, где философия впервые сознательно ставит себя на службу религии, а заключительный ее этап - там, где их союз можно считать в основном распавшимся, то есть с I - II вв. до XIV -XV вв. н. э.

Как это ни парадоксально, средневековая философия началась раньше, чем завершилась античная. Несколько веков параллельно существовали два способа философствования, взаимно влиявшие друг на друга. Одна эпоха уходила в Лету, а другая завоевывала свое исторической пространство. Так же, как феодальное имело свои предпосылки в позднерабовладельческом обществе, в такой же мере средневековая философия начала свою историю в лоне позднеантичной культуры.

Наглядно это можно представить следующим образом:

История	Античность	Средневековье	Возрождение
общества	VI в. до н. э. - V в. н. э.	V- XIV в. н.э.	XIV в. а э. - XVI в. н. э.
История философии	Средневековая философия

Поэтому мировоззрение «средневекового человека» опиралось, с одной стороны, на античную философию, с другой - на христианство, пытаясь согласовать и то, и другое. К тому же основоположники средневековой философии были в большинстве своем «отцами» христианской Церкви, что, несомненно, объясняет неповторимый колорит философии того периода.

Средневековье справедливо называют «эпохой веры». Если попытаться определить максимы общественного сознания каждой эпохи, то для Античности главной была эстетико-космологическая идея, для Нового времени (XVI - XVIII вв.) в центре будет знание и его методы. Средневековье же пронизано теологической идеей.

Под теологией понимают богословие, то есть систематическое изложение, опирающееся как на собственный, так и на философский понятийный аппарат, и защиту учения о Боге, Его свойствах, качествах, признаках, деяниях, а также комплекс правил и норм жизни верующих и духовенства, установленных той или иной религией (в данном случае христианством). Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата, она по сути своей отлична от философии. В пределах теологии как таковой философское мышление выполняет главным образом «служебную роль», ибо оно только принимает, разъясняет, истолковывает «Слово Божие». Все это, конечно, весьма далеко от философии как свободного мышления о мире и человеке. Если в теологии мировоззренческая мысль ограничена рамками догматики, то действительная философия всегда плюралистична.

Поэтому средневековые философы постоянно озабочены вопросом об отношении религии и философии. Если на ранних этапах эпохи они думают о том, как поставить философию на службу религии, то позднее - как, сохраняя лояльность по отношению к религии, освободить философию из-под ее опеки.

При всем различии исторических этапов и специфике теоретических систем для средневековой философии в целом характерны следующие черты: 1) ретроспективность, 2) традиционализм, 3) дидактизм (учительство, назидательность).

Средневековая философия обращена в прошлое, ибо максима средневекового сознания гласила: «чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее». А самым древним документом для средневекового человека была Библия, как единственный в своем роде полный свод всех возможных истин, сообщенных человечеству Богом. Но смысл этих истин зашифрован, закодирован, поэтому задача философа состояла в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена.

Для средневекового философа любая форма новаторства считалась признаком гордыни, поэтому, максимально исключая субъективность из творческого процесса, он должен был постоянно придерживаться установленного образца, канона. Совпадение мнения философа с мнением других было показателем истинности его взглядов. Этим, очевидно, объясняется та легкость, с которой средневековые авторы приписывали свои произведения более крупным фигурам (например, Аристотелю и т. п.) или оставляли свои произведения безымянными. В средневековой философии полностью отсутствовало и понятие плагиата.

В-третьих, почти все известные мыслители того времени были либо проповедниками, либо преподавателями богословских школ. Отсюда, как правило, «учительский», назидательный характер философских систем. Поэтому средневековая философия справедливо получила название схоластики (от греч. schole - логический прием обоснования). Большое значение в схоластике уделялось форме изложения материала, умению вести дискуссии, что косвенно стимулировало интерес к логике, лингвистике, теории познания. Впоследствии слово «схоластика» стало употребляться как синоним науки, оторванной от жизни, далекой от наблюдения и опыта, основанной на некритическом следовании авторитетам.

Первый этап средневековой христианской философии (наряду с христианской, существовала арабская, т.е. мусульманская, и еврейская средневековая философия) — патристика 2—8 вв.

Центральная проблема патристики соотношения христианства с античным наследием, в рамках решения которой оформились как направление, ориентированное на гармонический синтез христианской идеи откровения с философской традицией античного рационализма (Юстин, Афинагор, Климент Александрийский и др.), так и направление, прокламировавшее их несовместимость и резко дистанцирующее христианство как «мудрость варваров» (Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.); идея остро актуализировалась в христианской мистике, ценностно акцентировавшей «искреннее молчание безграмотного простолюдина» по сравнению с изощренно-спекулятивным мудрствованием ученого теолога с его «сладострастием слов» (Иероним) и рассудочностью вместо сердечной веры, а также в протестантизме в ранних его версиях);

Патристика сыграла выдающуюся роль в развитии христианской культуры. В рамках патристики были заложены основы систематической христианской теологии как в катафатическом (от Климента Александрийского и Оригена до Иоанна Дамаскина), так и в апофатическом (от Августина до Псевдо-Дионисия Ареопагита) ее вариантах, сформирован исходный фундамент экзегетики (от Оригена до Григория Нисского), оформлены первые христианские катехизисы (см. Тертуллиан), введены многие основополагающие понятийные структуры христианской теологии (например, Тертуллианом — касательно структуры Троицы). Патристика не только значительно способствовала содержательной стабилизации христианской догматики, но и существенно повлияла на развитие глубинного психологизма христианства с его рафинированной культурой рефлексивной интроспекции (от Григория Богослова до Августина). Именно в рамках патристики окончательно конституировалась концептуально фундаментальная для христианства идея приоритета индивида по отношению к абстрактному человечеству (антропология Григория Нисского).

Иногда различают апологетическую и систематическую патристику.

Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и мыслителей (Юстин Философ, Татиан, Тертуллиан и др.).

Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Василид, Валентин, Марнион), который Р. Гарнак характеризовал как «острую эллинизацию христианства». Близко к гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасывавшее Ветхий Завет и предписывавшее человеку самому реализовать свое искупление.

Рубеж 2—3 вв. — момент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось «встречей» библеизма и эллинизма. С деятельностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к углубленным философско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствующего между Богом и миром Логоса; расширяются и углубляются экзегетические исследования (концепция «трех смыслов», созданная в противовес Антиохийской богословской школе с ее методом буквального понимания Священного Писания); сама философия рассматривается как предуготовительное учение, «пролагающее и выравнивающее путь по Христу».

3—4 вв. — эпоха яростных тринитарных и христологических споров, борьбы с арианством, отстаивавшим концепцию «подобосущие» (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом Бога-Отца). В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Каппадокийская школа. Последнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский.

Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: «общая сущность (усия), природа и воля, но три разных божественных лица (ипостаси)». Большая заслуга принадлежит им в выработке «халкидонской формулы», смысл которой можно передать словами: «Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы (т.е. человеческую и божественную), неслиянные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и не препятствует их абсолютному единству». В целом каппадокийцы склонялись к признанию согласия между откровением и философией. Одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на западную мысль, является Псевдо-Дионисий Ареопагит (до сих пор идут споры о том, кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах («Об именах Божиих», «О мистической теологии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии») выдвигает два способа познания Абсолюта, катафатический и апофатический, высший. Дело в том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто (но это ничто не есть небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о небесной и отражающей ее земной иерархиях.

Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно следует признать Аврелия Августина.

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший существенное влияние как на развитие христианского богословского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию культуры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадолго до смерти — 370 — принял крещение и не без влияния которой Августин обратился к христианскому вероучению). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности испытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого Августина системностью и риторизмом.

Августин считается автором устава, которым руководствуются ряд монашеских орденов католической церкви: орден каноников-обсервантов св. Августина (августинцы-каноники) и орден отшельников св. Августина (августинские братья, из которых вышел Лютер и к которому принадлежал Г.Мендель), а также ассумпционисты (с середины 19 в.) и ряд женских монашеских конгрегации августинок.

Литературное наследие Августина поистине необъятно: в своей ретроспективно ориентированной работе «Пересмотренное заново» (427), посвященной исправлению некорректностей ранних своих текстов, Августин фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его письма и более 500 текстов проповедей. Философская компонента литературного наследия Августина включает в себя как дохристианские, так и христианские произведения: «Против академиков (скептиков)» (386), «О жизни блаженной» (386), «О порядке» (386), «Монологи» (387), «О бессмертии души» (387), «О количестве души» (388—389), «Об учителе» (388—389), «О музыке» (388—389), «Об истинной религии» (390), «О пользе веры» (391), «О свободной воле (О свободе выбора)» (388—395), «Против послания Мани, именуемого Основоположным» (396), «Против Фавста» (в 33 книгах, ок. 400), «О духе и букве» (412), «О природе и благодати» (415) и др. Наиболее значительными произведениями А., оказавшими влияние не только на формирование христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются «Исповедь» (400) и «О граде Божьем» (413—426).

Учение Августина сыграло значительную роль, как в развитии христианской теологии, так и в разворачивании европейской историко-философской традиции. Идеи Августина оказали огромное влияние на формирование христианского богословского канона, его авторитет в вопросах теологии и философии был тотальным — вплоть до конституирования и доминирования в католицизме томистской парадигмы. Столь же значимую роль сыграли они и в эволюции европейской философии, конституировав традицию августинизма в рамках средневековой схоластики и определив многие семантико-аксиологические векторы последующего философского развития Европы. Августин может быть оценен как один из основоположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата «О Троице» (399—419) представляют собой согласованное и систематическое изложение многочисленных текстов Св. Писания, на базе которых конституирован Никейский Символ веры.

Важнейшим моментом теологической концепции Августина и важнейшим его вкладом в эволюцию европейской богословской традиции выступает трактовка Августином проблемы Троицы. Согласно Августину, в основе сущности Троицы (соотношения Божественных ипостасей) лежит такой феномен, как имманентный внутренний диалог самосозерцания, самопознания, общения и любви, — сущность Бога мыслится в качестве не рядоположенной ипостасям Троицы, но в качестве реализующей себя в процессуальности их диалога.

Подобная экзистенциально-психологически артикулированная интерпретация Троицы, предложенная Августином задала мощный импульс развития эмоционально-психологической составляющей христианства, и инициировала конституирование в европейской культуре как традиции имманентизма в интерпретации субъективной сферы, так и философской традиции диалогизма. Важнейшим моментом учения Августина выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: в русле общей тенденции патристики Августин осуществляет синтез христианской веры и античного рационализма, постулируя веру в качестве исходного основания любого знания: «разве учитель будет стараться объяснить темные места у Вергилия, если прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать». Основываясь на библейской презумпции «покуда не уверуете, не уразумеете» (Ис. 7:9), Августин постулирует в качестве основания этого синтеза презумпцию «верую, дабы понимать», задавшую впоследствии программный канон христианской ортодоксии в отношении проблемы соотношения веры с рациональной критикой. Августин известен также в христианской традиции как «учитель благодати» (именно к Августину восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между «внешней» благодатью как буквой закона и «внутренней» благодатью как его духом).

Августин разрабатывает концепцию исторического процесса как учение о двух «градах» — земном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе (персонифицированной в фигуре Каина) и на любви к Богу (персонифицированной в фигуре Авеля).

С теологической точки зрения важно то, что грех не преодолим чисто моральным путем. По существу это была первая развитая христианская историософия. Постепенное усиление Града Божиего (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослабление града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология исторического процесса, обусловленная христианской эсхатологией.

В своих многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. «Бог и моя собственная душа» — вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он считает скорее волю, чем разум. Напряженное звучание придает он и теме теодицеи, считая, однако, что зло не есть природа, а продукт свободного творчества; не сущность, а недостаток добра; в конце концов, зло просто необходимо для гармонии мира.

Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был манихеем) и других еретических учений. Его спор с Пелагием о соотношении Божественной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о предопределении. Однако его тезис о том, что спасает Божественная Благодать (поскольку первородный грех ввергает человеческую волю в рабство) поднимает, как ни странно, проблему религиозной ценности греха и философскую проблему соотношения свободы и зла.

5—8 вв. − уже не дали столь значительных и оригинальных умов, но породили богатую комментаторскую и компиляторскую литературу (Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция, то это фигура, скорее относящаяся уже к «зачинателям» схоластики.

В целом заслуга патристики, синтезировавшей неоплатонизм с христианством, заключается не только в создании самой модели теологического знания, но и позднее, в культивировании комментаторско-энциклопедической традиции. Патристика участвовала в закладывании самих основ символического менталитета Средневековья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь сурово писал О.Мандельштам («Эллинство, оплодотворенное смертью, и есть христианство»), можно выразить и так: удивись всему и испытай страх и благоговение. Удивись каждому в отдельности, но в первую очередь тому, что над всем вообще. Уникальное есть вместе с тем и всеобщезначимое, но лишь в полноте божественного творения из ничего.

На основе патристики в 9 в. начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных «предметов». Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках которых была развита культура изощренных дистинкций. Но этот средневековый рационализм соседствует с мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдвигавшим идею опытного (хотя и непременно согласуемого с теологией) познания. Высказываются идеи относительности движения, множественности миров, реконструируется даже атомическая онтология.

В определенном смысле принцип «ничего лишнего» («бритва Оккама») прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схоластических различий.

СХОЛАСТИКА − (греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholastica — ученый) — интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, ставивший своей целью рациональное обоснование и систематическую концептуализацию западно-христианского вероучения.

Схоластика проходит в своем развитии следующие периоды:

I. Классическая (средневековая) Схоластика в свою очередь распадающаяся на этапы:

1) ранняя С. (11—12 вв.). Представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский (ок. 1000—1088), Иоанн Росцелин (ок. 1050—1122), Гийом из Шампо (ок. 1068—1121), Петр Абеляр, Гийом из Конша (ок. 1060 — ок. 1154), Жильбер Порретанский (1080—1154), Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский (ок. 1115—1180) и др.;

2) зрелая или поздняя С. (13—14 вв.). Представители: Альберт фон Больштедт (ок. 1200—1280), Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Бонавентура, Сигер Брабантский (ок. 1240 — ок. 1281), Николай Орем (ок. 1320—1382), Уилльям Оккам, Жан Буридан, Раймунд Луллий (1235—1315) и др.

II. Неосхоластика или «вторая Схоластика» — ряд течений католической философской мысли, ориентированных на возрождение Схолостики, осуществляемое в рамках:

1) контрреформации (15—16 вв.). Представители: Томмазо де Вио Гаэтанский (1469—1534), Франческо де Сильвестри Феррарский (1474—1528), Франческо де Виттория (1483—1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550—1604) и др.;

2) отчасти «католической реставрации» (18—19 вв.) и

Теоретическими источниками формирования Схоластики выступают:

− византийская теология и патристика (прежде всего, сочинения Августина Блаженного), от которых была воспринята Схоластикой основная проблематика;

− античная философия, прежде всего, неоплатонизм в христианской переработке («Ареопагитики» и августиновская редакция Прокла), от которых Схоластика унаследовала мировоззренческую ориентацию на соединение иррационально-мистических предпосылок с рассудочностью выводов, и методологическую установку на герменевтическую работу с текстом как типовую познавательную процедуру: «вычитывание» ответов на все вопросы из соответствующих базовых текстов (Платон — для Прокла, Священное писание — для Схоластики, воспринятых как замкнутый канон; а также в равной мере — аристотелизм (сначала в изложении: «Введение» Порфирия к «Категориям», латинский перевод с комментарием Боэция Датского и арабский перевод Ибн Рушда, затем — позднее — на базе знакомства с греческими оригиналами аристотелевских работ логико-метафизического цикла, во многом определивших системность и логицизм схоластического стиля мышления);

− христианская теологическая традиция раннего средневековья, иногда рассматриваемая в качестве предсхоластики, своего рода нулевого цикла культурных усилий по концептуализации христианской веры, в рамках которого были сделаны первые шаги по направлению к систематизации и философскому обоснованию теологии: систематизация патристики Иоанном Дамаскиным (ок. 675 — до 753), энциклопедическая системность произведений Иоанна Скота Эриугены, глобальные работы «Источники, или Этимология» Исидора Севильского (ок. 560—636) и «О природе вещей» Беды Достопочтенного (672—735), аналог «О мире, или о природе вещей» Рабана Мавра (ок. 780—856) и «Диалектика» его учителя Алкуина (ок. 735—804), главы сыгравшей значительную роль в истории средневековой образованности школы при дворе Карла Великого. От этой традиции Схоластика наследует основной жанр масштабных компилятивно-энциклопедических компендиумов-систематизаций, впоследствии развившийся в характерные для Схоластики «Суммы» (глобальная «Сумма теологии» Фомы Аквинского, грандиозный логический трактат Н.Николетты Венецианского «Великая логика» объемом — по современным меркам — более 90 авторских листов и др.).

Эволюция Схоластики органично связана с эволюцией в средневековой культуре образования и образованности (равно как античная философия в своем возникновении сопряжена с формированием в европейской культуре института обучения как такового в рамках универсально-логического типа социализации, ориентировавшегося на возникновение рефлексии над культурными основаниями и формирования метакультуры). Если оформление ранней Схоластики связано с возникновениями городских школ как центров образованности, то зрелая Схоластика связана с университетским образованием (прежде всего, Парижским и Оксфордским университетами). Понятая одновременно и как принадлежность к интеллектуальной элите («ученость»), и как принадлежность к определенной интеллектуальной традиции («выучка»), Схоластика предполагает специальную подготовку (школу), необходимо предваряющую самостоятельные занятия теологией, а именно — изучение «семи свободных искусств», состоящих из первой ступени, тривиума (лат. trivium — троепутье), включающего в себя освоение грамматики (предполагающей не только овладение латинским правописанием, но и чтение античных авторов), диалектикой (основами формальной логики), и риторикой (красноречием и стилистикой), и второй степени, квадриума (лат. quadrivium — четверопутье), охватывающего такие дисциплины, как геометрия (с включением элементов географии и космографии), арифметика, астрономия и музыка (главные образом — пение церковных гимнов).

Схоластика доходит до самоотрицания. Одновременно нарастает критика институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Схоластику отличает, прежде всего, ее метод.

Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид:

· разыскание оснований как «за», так и «против»;

· решение, предлагаемое и разъясняемое категорически;

· заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения.

Главное устремление схоластики, по крайней мере, ее доминирующих течений, заключалось в том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, которые считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену.

В 865 он пишет свой главный трактат «О разделении природы», где излагает свои мысли в духе неоплатонизма. Философ отказывается разделить мнение ортодоксов о том, что Откровение выше разума. Иоанн Скот Эриугена не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспирирована Богом и задача мудреца найти тайный смысл в св. Писании, но в любом случае, разум выше веры и авторитета св. Отцов. Если Откровения учит одному, а разум — другому, то философ должен доверять больше разуму. Ибо только так у Иоанна Скота Эриугены божественный свет Откровения находит самого себя в человеке. Теология не отделяется от философии, но рационализируется в ней. В области онтологии Иоанн Скот Эриугена приходит к пантеизму. Он начинает с того, что выясняет, какое отношение имеет Бог к миру, разделяя его природу на модусы бытия.

· Первый — это модус первой природы: не тварной, но творящей. Природа Бога тут апофатична. Он — сущность всякой вещи, Первый и Последний, здесь можно больше сказать о том, кем он не является.

· Вторая природа сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца, который непрерывно созидает миры.

· Третья природа — сотворенная, но не творящая. Это эмпирический мир вещей.

· Четвертая природа — нетворящая и несотворенная. Это чистое безотносительное бытие, которое превыше человеческого ума.

Но это схоласт-еретик, ибо его труды («О разделении природы», «О Божественном предопределении» и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой.

По вопросу о предопределении Эриугена рассуждал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же — небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. За свой пантеизм Иоанн Скот Эриугена дважды был официально осужден апостольской столицей. В 1050 — папой Львом IX, а в 1225 — Гонорием III.

Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский (Anselm) (1033—1109), получивший прозвище «Второго Августина». С 1093 — архиепископ Кентерберийский (Англия). Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики.

Ансельм Кентерберийский полагал, что рациональному доказательству доступны все «истины откровения». Диалектика оказывается, своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой — предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась на концептуальной основе философского «реализма». Ансельм Кентерберийский выдвинул так называемое онтологическое доказательство существования Бога. Он постулировал необходимость существования такого объекта, выше которого ничто помыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального совершенства Ансельм Кентерберийский выводил реальность его бытия. Отождествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтологию из логики, Ансельм Кентерберийский утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств — он вечен, всеведущ, всеблаг, бесконечен и т.д., — то он должен обладать и предикатом существования, иначе все совершенства окажутся мнимыми.

Петр Абеляр (Abelard, Abailard) (1079—1142) — французский философ и теолог, при жизни получил известность как блестящий полемист, имевший множество учеников и последователей.

Основные произведения: «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя», «История моих бедствий» (единственная средневековая автобиография философа-профессионала). Петр Абеляр рационализировал отношения веры и разума, полагая обязательным условием веры понимание («понимаю, чтобы верить»).

Исходными принципами критики Петра Абеляра авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о необходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как «богословы часто учат тому, чего сами не понимают»). Радикальному сомнению Петр Абеляр подвергал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответствии с концепцией «двух истин», Петр Абеляр полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных человеческим чувствам и, следовательно, находящихся за пределами реального мира. Безусловность авторитета Священного Писания в решении спорных вопросов не исключает возможность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который Петр Абеляр видит в диалектике или логике как науке о речи. Развивая свой метод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафизики логику интересует не истина вещей, а истина высказывания.

Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения — сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло.

Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма — Фому Аквинского (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневекового теолога и философа, одного из крупнейших представителей схоластики 13 в.

Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Фома Аквинский постригается в монахи доминиканского ордена («псов господних»). Изучал богословие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Фому Аквинского в Парижский университет. Затем Фома Аквинский возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер.

Получил титул «Ангельского доктора» (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан «Общим учителем Церкви». Основные произведения: «Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)» (1261—1264) и «Сумма теологии» (1265—1273). Фома Аквинский — основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Фома Аквинский считал необходимым сделать, — трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеологической проблеме средневековой философии (проблема соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинается бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произведения).

Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее способность порождать формы; единичные вещи рассматривались лишь как косвенный продукт божественного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмертие душ; сущность обладала приматом над существованием.

У Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Фома Аквинский всемерно теологизировал последнюю в качестве независимой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Фомы Аквинского целиком зиждется на Откровении.

Можно выделить три иерархически соподчиненных типа мудрости: мудрость Благодати, мудрость богословская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объектом, так и характерным для них «светом истины». Для метафизической мудрости (мудрости разума) формальным объектом является не Бог в сокровенной тайне Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независимыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к теории двойственной истины. Поэтому у Фомы Аквинского высшая наука (теология) прибегает к помощи других как служебных в отношении нее — прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук — опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть доказаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Фома Аквинский выводит необходимость различать теологию сверхъестественную, основанную на истинах Откровения; и теологию рациональную, основанную на «естественном свете разума».

Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными силами дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие которых не было чем-то необходимым. К последним человеческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Фомой Аквинским, — истины науки и истины веры не могут противоречить друг другу. Между ними существует гармония. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же — способствующее этому средство. И хотя человеческий интеллект, по Фоме Аквинскому является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть «судьей самому себе». Другое дело, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Фомы проявилась в том, что в области философии (естественной теологии) он не принимает авторитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы.

В философии как таковой решающим оказывается интеллектуальное рассуждение. Одна и та же истина может один раз являться нам как истина веры, а другой раз как истина знания. По проблеме универсалий Фома Аквинский противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, которая опирается на аристотелевский гилеморфизм.

По Фоме Аквинскому, универсалии существуют трояко: в божественном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстрагированная форма (universalia post rem).

В онтологии Фома Аквинский придерживается тезиса о безотносительном примате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и совершенством совершенств, пребывает внутри всякого «сущего» как его сокровенная глубина, как его подлинная действительность.

Фома Аквинский различает существование самосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Фома Аквинский впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое действие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию).

Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Фома Аквинский подчиняет волю в Боге интеллекту. Соответственно он утверждает: «Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, значит говорить, что воля Божия совершается не в порядке мудрости, а это уже богохульство». (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над интеллектом.) Позже понимание Бога как «actus purus» обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статичный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus — чистая актуальность; но как тогда говорить о Боге как живом, если жизнь есть процесс перехода потенциального в актуальное и немыслима без их сепарации? Онтология Фомы разрушает «платоновский мир чистых объектов» в пользу мира «экзистенциальных субъектов». Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их существовать, но «существующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе» (Маритен).

Фома Аквинский подчеркивает тайность не только Бога, но и всей действительности. Поскольку «познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии», нам остается путь аналогии. Так как существование — это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и причина всякого существования, то Он ближе к нам, нежели мы — сами себе. Таким образом, Фома Аквинский избегая всякого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что, будучи причиной всех причин, она не упраздняет необходимости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Фоме, «лишать вещи их собственных действий — это значит препятствовать доброте Бога». По существу, это тезис, отстаивающий «права творения» — без посягательства на «права Творца». Фома Аквинский отвергает онтологический аргумент. Понятие Бога — самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Фома Аквинский признает троякое познание Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через веру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная теология вообще отправляется от следствий, восходя к причинам.

Поэтому все «доказательства бытия Бога» у Фомы косвенны и апостериорны, предпочтительнее называть их «путями». Таких «путей» Фома Аквинский приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления.

· Первый «путь» — от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику;

· второй — от цепи причин в мире к первопричине;

· третий — от мирской случайности к божественной необходимости;

· четвертый — от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца;

· пятый — от иерархии целей в творении к высшей финальной цели.

Вся система этих «путей» или «доказательств» держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и содержит в себе его «отблеск» или «печать»; таково онтологическое основание самого этого принципа). В гносеологии Фома Аквинский принимает тезис, согласно которому наше познание свой необходимый исток имеет в чувственности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляется с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Фоме, есть обогащение души субстанциальными формами познаваемых предметов.

Но здесь необходимо допустить некое связующее начало, через которое познаваемый предмет как бы «входит» в познающий субъект. Это — «species», «презентативные (или познавательные) формы» (их можно рассматривать равно как и модификации души, и как «викарии», посланники объекта). Если угодно, species — образ познаваемого предмета, «формальный предмет» предмета реального, буквального.

Именно «познавательная форма» данного предмета «входит» в меня в акте познания. Фома Аквинский говорит об «импрессивных специях» («полученные формы», при помощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) — и об «экспрессивных специях» чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внутренних чувств).

К внутренним чувствам Фома Аквинский относит общее чувство (sensus communis), главная функция которого — собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждением); пассивную память (imaginatio sive phantasia), которая является хранилищем впечатлений и образов, созданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой — извлечение сохраненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, которую можно даже назвать ratio particularis (разум особенный, приложимый к абсолютно единичным существам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что познается, сколько то, через что познается предмет.

Благодаря этому способность познания переходит в акт. Наряду с чувственным species Фома Аквинский пишет и об интеллигибельном. Вслед за Аристотелем он различает пассивный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa.

Таким образом, Фома Аквинский отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены «общие схемы» (conceptiones universales), которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение.

Оппонент Фомы Аквинского Иоанн Дунс Скот отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августианскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма.

Соответственно одна из ключевых у него — проблема индивидуации.

· С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов.

По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) «состоит» из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобные начала индивидуализации Дунc Скотт и назвал «этостью», придавая ей фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой.

Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии — это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а «читать». Эта «экзегетическая установка» проникала во все и вся. Культура Средневековья — культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а «анонимная». Однако эта «анонимность» парадоксально сочеталась с исповедальностью.

В силу напряженного переживания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое «вертикальное мышление», интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними пределами бытия, «координатами» абсолютного верха и низа. В целом в этой культуре, кажется, все выстраивалось архитектонически и иерархически — и, однако, эта культура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, телесной представленностью.

Особое место в структуре средневековой философии занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик «мыслит» Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Х. Ортега-и-Гасет, характеризуя мистика как «губку, впитывающую Бога», далее писал: мистики «благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат — к своему».

Л. Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: «стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем». Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое разнообразие своих типов:

· пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологический мистицизм;

В средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и множество еретических течений.

Одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, — смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь — лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание Истины. Вершина его — состояние экстаза и обожания.

Одна из ключевых и сквозных проблем средневековой философии, ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) — проблема соотношения веры и разума.

У апологетов выделяются два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы.

1. По Юстину Философу, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству.

2. Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между «Иерусалимом и Афинами», нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: «верую, ибо абсурдно», credo quia absurdum est.

Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее, Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. «Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь», — писал он.

Отсюда вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргумент в его операциях.

В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: «вера ищет разум». Еще у «первого схоласта» — Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума. Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не от веры.

Отличную от Ансельма позицию занимает Петр Абеляр. Не столько «верую, чтобы понимать», сколько «понимаю, чтобы верить» — так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авторитет церковного предания, да и догматика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предложил Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, пр