Тексты для чтения

Влияние христианства на содержание и формы бытования народной художественной культуры в Древней Руси

Тексты для чтения

1. Русский фольклор.- М., 1986.

2. Русский фольклор. – М, 2007.

3. Фольклор народов России. В 2 т.: Т. 1. – М., 2003.

4. Фольклор народов России. В 2 т.: Т. 2. – М., 2003.

Литература

1. Анников Е.В. Язычество и Древняя Русь. – М, 2009.

2. Афанасьев А. Славянская мифология. – М., 2008.

3. Веселовский А. Избранное: Традиционная духовная культура. – М.. 2009.

4. Грушко Е.А., Медведев Ю.М. Русские легенды и предания. – М., 2006.

5. Кайсаров А.С., Глинка Г.А., Рыбаков Б.А. Мифы древних славян. Велесова книга. – Саратов, 1993.

6. Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. – СПб., 2000.

7. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. – М., 2008.

8. Криничная Н. Русская мифология: мир образов фольклора. – М., 2004.

9. Куликов А.А. Космическая мифология древних славян. – СПб., 2001.

10. Левкиевская Е. Мифы русского народа. – М., 2006.

11. Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. – М., 2003.

12. Наговицын А. Тайны мифологии славян. – М., 2009.

13. Никитина А.В. Русская демонология.- СПб., 2006.

14. Потебня А. Символ и миф в народной культуре. – М., 2007.

15. Русская мифология. Энциклопедия.- М.; СПб., 2005.

16. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 201.

17. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М., 2001.

18. Снисаренко А. Третий пояс мудрости: Блеск языческой Европы. – Л., 1989.

19. Терещенко А.В. История культуры русского народа. – М., 2006.

20. Фатющенко В. Русский мир в контексте мировых цивилизаций.- М., 2009.

21. Шеппинг Д. Мифы славянского язычества.- Екатеринбург, 2008.

Примерно к VI веку в Византии на смену античной (языческой) картине мира приходит христианская, в центре которой — страдающий, униженный, раздираемый противоречиями маленький греховный человек. Он сам представляется себе очень слабым, но в то же время и бесконечно великим, ибо верит в свое спасение в иной жизни и в своей надежде сохраняет высокое человеческое достоинство.

Бог, безусловно, — центральный образ в новой, византийской картине мира: причина бытия, источник совершенства и упорядочения мироздания, недостижимая цель познания. Если античный образ человека был целостным, то христианство обнаруживает мучительное раздвоение внутри человеческой личности. Античный идеал прекрасной, гармоничной личности постепенно уходит в прошлое и заменяется идеалом духовного совершенства, целомудрия, благочестия и смирения. Меняются представления о космосе, о времени и пространстве, о ходе истории: на смену представлениям о замкнутых исторических циклах античной картины мира приходит образ телеологического, обусловленного волей бога поступательного движения истории. Возникает новое понимание исторического времени как линейного, новое представление о пространстве, возрастает интерес к созданию целостной всеохватывающей картины Вселенной и человечества.

Важно при этом подчеркнуть, что христианская картина мира византийских греков заметно отличалась от западной религиозности. Если в картине мира латинян главное внимание уделялось крестным страданиям Христа, страшным мукам грешников в аду, то в православной картине мира на первый план выдвигались радостно-просветленные моменты жизни Христа, его воскресение, устремление души верующего к божественному свету, к победе добра над злом. Эти различия во многом породили дальнейшее расхождение между византийской и западноевропейской культурами, в частности, отраженные в литературе и искусстве.

Таким образом, основу заимствованной славянами вместе с христианством византийской картины мира составил синтез античной эллинистической философии, христианского религиозного учения и религиозно-мистических идей ближневосточного происхождения.

Крещение киевских славян началось с приказа Владимира уничтожить языческие кумиры. Как писал С. Соловьев: «Из ниспровергнутых идолов одних рассекли на части, других сожгли, а главного, Перуна, привязали лошади к хвосту и потащили с горы, причем двенадцать человек били истукана палками... Когда волокли идола в Днепр, то народ плакал... Затем приступлено было к обращению киевского народа; митрополит и священники ходили по городу с проповедию... Князь...послал повестить по всему городу, чтоб на другой день все некрещеные шли к реке, кто же не явится, будет противником князю... Некоторые шли к реке по принуждению, некоторые же ожесточенные приверженцы старой веры, слыша строгий приказ Владимира, бежали в степи и леса»[345]. Насильственное изменение картины мира всегда вызывает сопротивление.

988 год - год крещения киевлян - знаменует собой кульминацию столкновения на восточноевропейских просторах нескольких великих культурно-религиозных традиций. Если до принятия христианства языческие взгляды на мир были одинаково характерны как для простого крестьянина, так и великого князя, то после этого события в общественных взглядах произошли изменения. Городская знать довольно быстро усвоила христианское образы, а большинство простых людей, формально принявших крещение, по существу оставались язычниками, лишь поверхностно усвоившими основы православного вероучения. Такая ситуация сохранялась на Руси в течение нескольких веков, и только к ХVII веку, по мнению А.И. Клибанова[346], православие стало преобладать в сознании народа, не уничтожив, но сильно потеснив язычество. Подобная ситуация, при которой древние языческие суеверия и элементы христианского вероучения уживаются вместе, в науке называется двоеверием. По поводу совершенно уникальной ситуации двоеверия в XV веке писал кардинал д'Эли: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение»[347].

Принятие Древней Русью православия привело к кардинальным изменениям в картине мира. Действительно, очень многие языческие верования отнюдь не исчезли, а лишь обрели христианизированную форму. Как писал историк М.Н. Тихомиров, «создался тот своеобразный синкретизм, двоеверие, которым пользовались и церковные власти, боровшиеся против язычества. Перун стал представляться в образе пророка Ильи, громыхающего на своей огненной колеснице на небе в разгар летних гроз (20 июля). Скотий бог Велеес превратился во Власия, покровителя домашнего скота, и новгородская икона XIV века наивно изображает св. Власия среди разноцветных коров и овец. Проводы зимы и старинная языческая масленица и в последующие времена остались такими же пьяными и буйными, какими они были у восточных славян... Все это только говорит о том, что язычество восточных славян... долго еще сохраняло свое значение преследуемого, но любимого народными кругами мировоззрения»[348].

От язычества вплоть до нашего времени сохранилась множественность защитников человека — десятки и сотни святых и ангелов. А заклинания, сопровождавшие языческие действия, с течением времени превратились в христианскую молитву. В годичном календарном цикле продолжали бок о бок сосуществовать две разные системы духовного воззрения и мироощущения — христианская и языческая. Разные, потому что одна была обращена к небу, божественному началу, другая — к земле, к началу плотскому, к плодам земным, к их изобилию, зависящему в языческой картине мира от сил сверхъестественных.

Таким образом, неправильно полагать, что картина мира народа Древней Руси стала после крещения христианской. Синтез двух религий — старой и новой — действительно породил у новообращенных славян-христиан некую новую картину мира: небо в ней было занято силами небесными, праведными и божественными, а преисподняя, подземный мир, болота, ямы и овраги — силами нечистыми и темными. Земля превратилась в место борьбы двух миров и начал, а человек и его душа — стали средоточием этой борьбы. При этом воля Божья и промысел Божий господствовал над всем и определял все. И если народные образы божественной силы восходили к христианству, то образы нечистой силы — к славянскому язычеству.

Но вместе с тем есть основания полагать, что это была все же единая и — главное — непротиворечивая картина мира, поскольку фрагменты разных образов естественно дополняли друг друга. Как писал историк и этнограф Н. Гальковский, «мы нигде не видим и следов того, чтобы древняя Русь пыталась сравнить старую веру с новой или же сознательно отдавала предпочтение язычеству перед христианством... Замечательно, что русские люди обыкновенно не замечали своего двоеверия: народная масса считала себя истинно христианской, что не мешало ей справлять старые праздники и чтить своих старых домашних богов»[349]. Так, например, крестьянка, почитавшая Николая Угодника и в то же самое время производившая различные манипуляции, чтобы уберечься от ведьмы, не поклонялась при этом двум разным богам — она имела вполне определенное и непротиворе­чивое отношение и к тому, и к другому. Потому что сознание человека во всякий момент вмещает в себя только одну — целостную и единую — картину мира. И все же византийско-христианский элемент в новой картине мира славян самым существенным образом изменил образ окружающей действительности. Если бы нам удалось реконструировать картину мира жителя Киевской Руси, сложившуюся вскоре после крещения, то мы бы увидели, что в этой картине, как и в Византии, все мироздание ориентируется по вертикали — от земли к небу — и выглядит как сосуществование двух иерархий — земной и небесной. Небесная иерархия возглавляется Богом — творцом всего сущего, а во главе земной иерархии стоит глава государства. Позднее, в ходе всей дальнейшей истории, эта особенность картины мира служила постоянным источником преклонения перед носителем власти, рассматривавшимся в качестве наместника Бога на земле. Глава государства в России служил недосягаемым идеалом для своих подданных: в народной памяти многогрешный великий князь сохранился под именем Владимира Красное Солнышко, в былинах его называли «ласковым князем». Подобный же пиетет по отношению к главе государства просматривается и в повестях о Куликовской битве, княжеских житиях и даже в народных сказаниях об Иване Грозном. И вместе с тем в подобных представлениях просматривается и несомненное тюркское влияние[350].

Можно предположить, что новообретенная картина мира, впитав все наиболее приемлемое и из христианства, и из язычества и переварив все это в нечто совсем иное, стала в чем-то более «удобной» и для средневекового русского человека, и для россиянина более поздних эпох. Эта новая картина мира, возможно, была примерно такой, как ее описала К. Касьянова. «Предки наши, — утверждала она, — редко говорили о вселенной, излюбленным их выражением было «мир Божий». «Божий мир» — это нечто теплое, благосклонное ко мне, постоянно удивляющее меня своей красотой, стройностью, гармоничностью. Говоря «мир Божий», мы как бы видим мир с точки зрения Творца, и тогда нам в глаза бросается прежде всего его цельность, законченность, целесообразная соотнесенность всех его частей, одной из которых являюсь я. Но именно потому, что я воспринимаю все остальные части как целесообразно и гармонично соотнесенные между собой, мне в этом мире тепло и уютно, несмотря даже на те страдания, которые время от времени на мою долю выпадают: страдания и зло — также части этого мира, они в нем нужны, а стало быть, и мои страдания приобретают какой-то смысл и оправдание в системе этого целого — «Божьего мира»[351].

Радикальные перемены в картине мира славян неизбежно повлекли за собой соответствующие изменения и в сфере их искусства, целостно отображающего и мироощущение, и мировосприятие, и мировоззрение соответствующей социальной общности. Вместе с православием открылся гораздо более широкий путь влиянию греческой образованности на русский народ. Церковь стала сильнейшим проводником этого влияния. Она принесла с собою грамотность и книжную словесность, храмовое зодчество и эстетику богослужения, что не могло не повлиять на народ улучшением его вкуса и возбуждением художественных стремлений. Хотя славянские князья были задолго до крещения знакомы с отдельными художественными произведениями Византии, однако только после крещения — в период с конца X по XII век — наиболее мощно про­явилось влияние Византии на русское художественное творчество.

Основную задачу по формированию и поддержанию новой картины мира государство возлагало на церковь. А потому церковь вмешивалась в художественную жизнь не менее, а может быть, даже более, чем государство. В этом основная причина того, почему скульптура в допетровской Руси не существовала, — по древнему постановлению православной церкви объемная скульптура запрещалась, ибо напоминала языческих идолов. Таким образом, ваяние было исключено из сферы религиозного искусства.

Принятие христианства приводит к подавлению древнеславянского музыкального искусства. Но вместе с тем начинает развиваться церковная музыка. Русская православная церковь целиком получила из Византии богослужебный ритуал, тексты церковных песнопений в славянском переводе, систему осьмо-гласия, приемы распева отдельных песнопений. Древнейшее церковное пение явилось на Русь, таким образом, вполне готовым и было исключительно византийского происхождения. Отсюда проистекала другая особенность русского музыкального искусства — отсутствие на Руси инструментальной церковной музыки: православная русская церковь, как и греческая, допускала в богослужении только вокальную музыку.

Помимо двух основных источников формирования новой картины мира — христианского и языческого - существовал еще и третий источник: византийская (и отчасти западная) народная и городская культура, которая придавала национальной славянской картине мира специфический характер. Вполне возможно, что именно влиянию этой культуры мы обязаны юродством (впоследствии ставшим на Руси одним из социальных институтов), скоморошеством (периодически то гонимым, то поддерживаемым власть имущими), городской карнавальной, ярмарочной и лубочной культурой, дожившей до нашего века.

А. Юдин доказывает, что противостояние мира здешнего и «иного» наполняло все сферы жизни средневекового русского человека. На уровне календаря это выражалось противопоставлением будней и праздников. Эта двойственность (выражаемая в форме набора бинарных оппозиций: живой - мертвый, верхний - нижний, правый - левый, мирской - сакральный, а также более частных), являясь наследием древнейшей мифо-поэтической эпохи, наблюдалась на всех уровнях жизни - от повседневных, бытовых ее проявлений до сфер высочайшей духовности.

Одной из таких высоких сфер была область святости. Светлой, возвышенной христианской святости оказалась противопоставлена темная, тайная, языческая святость, приписываемая волхвам, а позднее - колдунам и ведунам, своего рода антисвятость (антисакрум). Таких колдунов не следует смешивать с бабушками-ворожеями, знахарками, жившими едва ли не в каждой деревне и лечившими заговорами и травками от всех болезней. Колдун представлялся обычно фигурой мрачной; жил он на отшибе, зачастую бобылем, мог быть мельником, реже кузнецом. Его боялись, предпочитали не встречать на улице, но всюду звали в гости, сажая на почетное место за праздничным столом - а вдруг осердится и наведет порчу... С колдовской практикой связывались черные, демонические заговоры, повелевающие бесами. Колдуны и колдуньи, кстати, преследовались на Руси не менее жестоко, чем на Западе, о чем свидетельствуют многочисленные «дела о колдовстве» XVII - XVIII вв.[352]

А. Юдин говорит, что и святой, и колдун, соотносясь по своей сущности с «праздничной! областью модели мира, живут все-таки в мире «будничном», принадлежат ему, пользуются общим для всех языков слов и поступков. Даже уходя из мира, святой не разрушает его, а только устраняется сам из общей скверны. Практика колдуна и вовсе полностью ориентирована на здешний мир, хотя и пользуется он сверхъестественными средствами. В этом мире серьезности и сосредоточенности, «умного делания» или магических заклинаний, не может звучать смех. Нужно заметить, что отношение христианства, и в частности православия, к смеху всегда было двойственным. Но православная традиция преимущественно считала смех греховным. Еще живший во второй половине IV - начале V в. знаменитый отец церкви Иоанна Златоуст заметил, что в Евангелиях Христос никогда не смеется.

Этому миру противостоял в народных представлениях иной - мир смерти, но и парадоксальным образом мир смеха, шутовства, праздника, где все по-другому, наоборот, навыворот. Это оттуда приходили ряженые в вывернутых шубах и карнавальных масках. Это мир карнавала, праздничного беспорядка, хаоса. В средневековой культуре он сосуществует с повседневным, по-своему переиначивая все его знаки, а восходит к ритуальным действиям язычников, связанным с погребальными и календарными ритуалами.

А Юдин считает, что своего рода переходной области между мирами, несущей черты смеховой культуры, но принадлежащей сфере святости, - к юродству. «Юродивым называют человека, из благочестивых соображений симулирующего безумие или эпатирующего окружающих другими способами. Православная церковь держится того мнения, что юродивый добровольно принимает на себя личину безумия, дабы скрыть от мира свое совершенство и таким способом избежать суетной мирской славы. Вторым побудительным мотивом юродства она считает духовное наставление в шутливой и парадоксальной форме. Однако творимые юродивым непотребства могут иметь воспитующее значение лишь при его отказе от инкогнито (иначе чем бы он отличался от непритворных «похабников»?), что противоречит первой и главной цели подвига юродства. А если юродивый не собирается никого воспитывать, то уберечься от славы гораздо легче в пустыни. Юродивый же, как на грех (и в переносном, и в прямом смысле), стремится быть в гуще людей, поклонения которых якобы так опасается. Таким образом, уже в самом изначальном определении кроется парадокс, делающий весьма проблематичным реальное функционирование юродивого, как его представляют себе христиане. Между тем юродство существовало на самом деле». Юродство - один из видов христианской аскезы, известный и греческой церкви. Внешние его проявления состоят в том, что юродивый фактически исключает себя из обычной общественной жизни, нарушая все возможные правила (в том числе и церковные) и приличия с целью вызвать хулу и гонения на себя, сознательно унижая себя до видимости безумия. Это, как писал Г. П. Федотов, «аскетическое попрание тщеславия», «притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей». Это попытка усмирения - пусть несколько эксцентричным способом - гордыни и одновременно - следование букве евангельского учения («блаженны нищие духом» и т.п.)[353].

С другой стороны, доказывает А. Юдин, юродство - попытка разорвать «соглашение», заключенное церковью с миром, отказ от дальнейших компромиссов, откуда второй момент в юродстве «выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру». Важно понять, что «посмеяние миру» - это не просто обличительная насмешка шута, хотя момент обличения несправедливости, жестокости и произвола властей всегда был силен в русском юродстве. Русские юродивые пользуются своим исключительным положением, чтобы свободно высказывать в лицо власть имущим вплоть до царя правду, которую вряд ли решится сказать кто-то другой[354].

Исконно юродство не было специфически русским явлением. Оно было распространено на православном Востоке.

Распространителями, а иногда и создателями новых (карнавальных) ценностей стали на Руси скоморохи и так называемые калики перехожие. До сих пор не вполне ясно, откуда взялись на Руси эти загадочные бродячие артисты, сама этимология слова «скоморох» загадочна. Одно из его объяснений указывает на византийское происхождение. Во всяком случае, в Византии первые сведения о скоморохах относятся к XI веку, на Руси же наибольшее распространение искусство скоморохов получило лишь в XV—XVII веках. Возможно, что и с Запада изредка попадали на Русь тамошние скоморохи — жонглеры и шпильманы.

Одна из характерных особенностей творчества в сфере духовной культуры состоит в том, что здесь новое не отменяет старого. В духовной сфере новое сосуществует со старым, а если и вытесняет постепенно, то этот процесс растягивается на века. Сказанное относится и к описанному выше вытеснению языческих представлений христианскими, «выдавливающими» их в периферийные области культуры. Однако это вытеснение далеко не всегда, как мы видели, было полным и окончательным. В частности, никакого христианского соответствия не получил древний новогодний карнавальный праздник масленица.

Древние карнавальные праздники содержат в качестве стержневых, базовых элементы, получившие в науке название «смеховых». Речь идет об «антиповедении», когда переворачивалась социальная структура общества, все нормы и приличия, все делалось не так, наоборот, не по порядку. При этом, считает А. Юдин, совершенно не обязательно, чтобы в традиционном обществе эти «смеховые» элементы воспринимались как смешные. В отдельных случаях традиция прямо предписывала смех и связанное с ним антиповедение, позднее осмысленное как атрибут профессионалов: шутов, скоморохов и т.п.

Проблема изучения народной смеховой культуры и ее воздействия на «официальную» культуру эпохи Возрождения и нового времени была поставлена знаменитым филологом М.М. Бахтиным. Он же выделил и три основные формы проявления и выражения этой культуры:

«1. Обрядово-зрелищные формы (празднества карнавального типа, различные смеховые действа и пр.).

2. Словесные смеховые (в том числе пародийные) произведения разного рода: устные и письменные на латинском (для Западной Европы) и на народных языках.

3. Различные формы и жанры фамильярно-площадной речи (ругательства, божба, клятва... и др.)»[355].

Это разделение, произведенное на основании анализа западного материала, может быть применено и к русской культуре. Оно, впрочем, как и любая рабочая классификация, условно: в скоморошестве, например, представлены в полной мере все три названные формы.

Обрядово-зрелищная сторона особо сильна была в масленичную неделю, на святки, на Пасху. Она выражалась в непременных увеселениях, сопровождавших массовые народные гуляния. Древние свидетельства говорят о «бесовских скаканиях», плясках под музыку, очевидно, сопровождавшихся пьянством, о карнавальном переодевании, причем не только в звериные шкуры или вывернутые шубы с «личинами»-масками, но и мужчин в женскую одежду, а женщин в мужскую - так называемая травестия. Сходную картину - ритуальное пьянство и эротику, обнажение телесного низа, шум и игру на музыкальных инструментах - дают и языческие погребальные обряды. Напомним, что все эти действия имитируют и символизируют пребывание в мире мертвых, воспроизводят ту жизнь, которая, согласно языческим представлениям, ждет попавших туда после смерти. Именно потому совершенно справедливо указание М.М. Бахтина на ошибочность понимания карнавальных и сходных с ними смеховых действий как явлений художественного, театрально-зрелищного круга: они не знали ни рампы, ни разделения на актеров и зрителей, а главное - имели иной статус: не массового зрелища, но иной формы жизни. «Карнавал не созерцают, - пишет Бахтин, - в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден. Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастны»[356].

Важным элементом древнерусских праздничных увеселений было, видимо, исполнение словесных текстов смехового характера - скоморошин и им подобных. Этому древнейшему жанру наследуют, с одной стороны, сатирические, смеховые и близкие к ним произведения древнерусской литературы, а с другой - народное ярмарочное балагурство и народный театр XVIII - XX вв. Широко известно и ритуальное сквернословие - от обрядовой ругани над покойником и использования брани в качестве оберега от нечистой силы и дикого зверя до нецензурных и чересчур откровенных высказываний в скоморошинах и во время некоторых календарно приуроченных молодежных игр, хранящих следы языческой сексуальной магии.

Основным принципом построения «смеховых» обрядов и произведений, считает А. Юдин, было выворачивание наизнанку обычной системы знаков, выражающееся в мене полюсов бинарных оппозиций модели мира: верхнее менялось с нижним (откуда карнавальное значение телесного низа и всего, связанного с ним, отразившееся и в структуре бранных выражений), мужское с женским (переодевание), «начальствующее» с «подчиненным» (карнавальное уничтожение обычной общественной иерархии), умное с глупым, дурацким (центральная роль шута, скомороха, балагура в смеховых действах). Одетости противопоставляется нагота (лохмотья), богатству, соответственно, - бедность, церкви - кабак, а церковным одеяниям - рогожная «гунька кабацкая» (одеяние, выдававшееся полностью пропившимся). Материалам обычного мира противопоставлялись антиматериалы: та же рогожа, лыко, береста, осина. Фактически выстраивался целый параллельный мир, получивший в литературе название «смехового». Он резко и последовательно противопоставляется реальному «благополучному», «серьезному» миру как пародия на него. Его атрибуты: неблагополучие, неустроенность, зыбкость, в нем все наоборот[357].

Академик Д.С. Лихачев характеризовал «смеховой мир» как мир недействительный, «кромешный» (это древнерусское слово могло значить «внешний», «адский», «тайный, сокровенный» - перед нами, очевидно, развитие одного изначального значения, его аспекты, связанные с «миром иным») или «опричный» (опричь - кроме, откуда «кромешный»); мир, тайно присутствующий в здешнем и вызываемый к жизни смехом, раздваивающим действительность[358]. Раздвоение это связано с тем, что смех обнаруживает в явлениях их оборотную сторону, в сущности, кроющуюся в них противоположность, разделяя мир, творя пародийных, «смеховых» двойников. Смеховое отношение к миру здешнему и создает, собственно, антимир, пародирующий настоящий. Древнерусская (и вообще средневековая) пародия – тоже, по сути, двойник. Но в отличие от пародии нового времени, современной, это двойник, выставляющий на посмешище не оригинал, а самого себя. Это еще одна существенная черта карнавального смеха, отмечаемая М.М. Бахтиным и Д.С. Лихачевым, - направленность на себя. Ведь именно пародийное произведение разрушает привычные связи и отношения, нормальную систему знаков, а значит - является смешным.

Вопросы для самоконтроля

1. Как повлияло христианство на содержанием формы бытования народной художественной культуры в Древней Руси? Приведите примеры.

2. В чем смысл феномена «двоеверие»? Приведите примеры.

3. Как изменилась картина мира славян после принятия христианства. Приведите примеры.

1. Русский фольклор.- М., 1986.

2. Русский фольклор. – М, 2007.

3. Фольклор народов России. В 2 т.: Т. 1. – М., 2003.

4. Фольклор народов России. В 2 т.: Т. 2. – М., 2003.

Литература

.

1. Бахтин М. Творчество Ф. Рабле и народная смеховая культура средневековья и Возрождения.- М., 1991.

2. Бычков В.В. Духовно-эстетические основы русской иконы. – М., 1995.

3. Георгиева Т.С. Культура повседневности. Русская культура и православие. – М., 2008.

4. Егоров Б.Ф. Российские утопии. Исторический путеводитель. – СПб., 2007.

5. Жидков В.С., Соколов К.Б. Культурная политика России. – М., 2001.

6. Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. – Л., 1991.

7. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. – М., 1996.

8. Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир 2000.

9. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. – М., 1997.

10. Левкиевская Е. Мифы русского народа. – М., 2006.

11. Лихачев Д.С. Смеховой мир древней Руси. – Л., 1976.

12. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М., 2001.

13. Сапронов П.А. Русская культура IX – XX вв. – СПб., 2005.

14. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. – М., 1998.

15. Фатющенко В. Русский мир в контексте мировых цивилизаций.- М., 2009. человека. – СПб.,

16. Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры. – М., 2008.

17. Чумакова Т.В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся»: Образ человека в культуре Древней Руси. – СПб., 2001.

18. Юдин А.В. Русская народная духовная культура. – М., 1999

Дата добавления: 2014-01-07