Это имеет этнокультурную специфику: МЫТЬ/СТИРАТЬ –– WASH 23 страница

Важным этапом становления герменевтики была «философия жизни» Дильтея, в рамках которой герменевтике приписывается особая методологическая функция. ДИЛЬТЕЙ Вильгельм [Wilhelm Dielthey, 1833-1911] –– немецкий философ, историк и литературовед, введший впервые понятие так наз. наук о духе (Geisteswissenschaft), оказывающее огромное влияние как на современные исторические науки в Германии (Риккерт, Виндельбанд, Шпрангер и другие), так и на литературоведение (Унгер, Вальцель, Гундольф и др.). В своем главном сочинении "Введение в науки о духе" (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1880), а также в "Построении исторического метода в науках о духе" (Der Aufbau der geschichtlichen Methode in den Geisteswissenschaften, 1910) Д. резко противопоставляет науки о духе наукам естественным (к к-рым Д. относит и эмпирическую психологию), изучающим явления путем эмпирического анализа, между тем как наука о духе имеет дело с непосредственной психической деятельностью –– переживанием –– и поэтому должна отстаивать свой, специфически соответствующий ей метод. Психическая жизнь признается единым непрерывным потоком, сущность ее заключается, якобы, в иррациональности, подсознательности и телеологической направленности; методологически Д. противопоставляет "предметному" или "естествоведческому" объяснению явлений свой метод "понимания" или "толкования" жизни –– описательную психологию. Жизнь, по Д., –– в этом пункте он почти целиком примыкает к Бергсону, –– ничем не ограничена и неопределима, она течет из тайных источников и стремится к неизвестным целям; она доступна нашему познанию лишь частично: доступны индивидуальные жизненные явления и психологическое их толкование и понимание.

Он исходил из принципа, что сама возможность понимнаия вытекает из однородности человеческой природы –– люди во все времена были одинаковыми, а, следовательно, через самопознание и сопереживание мы можем достичь адекватности понимания с людьми далекого прошлого.

Тем самым Дильтей утверждал принцип конгениальности: мнение автора легко уяснить из его произведения, интерпретатор абсолютно единовременен со своим автором, их хронологическая дистанция совершенно условна. Позже из этого положения развилось целое направление, утверждающее возможность понять любой текст и историческое событие современным человеком. В СССР и в современных российских академических кругах оно наиболее ярко представлено филологической школой академика Д.С. Лихачева (1906-1999), который говорил: "Мне представляется, что постановка вопроса об особом характере мышления средневекового человека вообще неправомерна: мышление у человека во все века было в целом тем же".

Это –– сходно с мыслями Бахтина о диалгое субъект –– субъект как единственного метода правильного понимания чего-либо.

Дильтеевская идея герменевтики была частью его грандиозного методологического проекта, цель которого состояла в обосновании значимости историко-гуманитарного познания и несводимости процедур последнего к процедурам естественнонаучного познания. «Понимание» есть, по Дильтею, единственно адекватное средство передачи целостности, именуемой Жизнью. «Понимание» (вначале весьма сходное с «переживанием») трактуется при этом как та процедура, благодаря которой «жизнь» вообще может быть прояснена и осмыслена. Многократно пересматривая свою концепцию понимания, Дильтей то сосредоточивается на его интуитивном и в этом смысле иррациональном характере, то подчеркивает связь интуитивного постижения с понятийным мышлением.

Превращение герменевтики в философию связано с именем Хайдеггера, который стал рассматривать «понимание» не в гносеологическом, а в онтологическом плане, т.е. не как способ познания, а как способ существования. Хайдеггер, Мартин (Heidegger, Martin) (1889-1976), немецкий философ-экзистенциалист, оказал огромное влияние на европейскую философию 20 в. В 1920 Хайдеггер стал ассистентом Гуссерля. В 1923 получил звание профессора Марбургского университета, а через пять лет Гуссерль назвал его своим преемником на кафедре философии во Фрайбурге. В 1933 был избран деканом факультета. Оказавшись на вершине преподавательской карьеры, Хайдеггер вскоре вынужден был уйти в отставку. После войны жил вначале уединенно, но позже возобновил преподавательскую деятельность и вел ее до 1957. Умер в Мескирхе 26 мая 1976.

В экзистенциальной аналитике, развиваемой им в работе Бытие и время (1927), «понимание» выступает как одна из основных характеристик человеческого бытия (Dasein). Последнее есть то место в бытии, в котором возможна постановка вопроса о смысле последнего. Человеческое бытие, т.о., изначально находится в ситуации понимания. Задача герменевтики состоит в истолковании этой ситуации. Эти положения легли в основу концепции философской герменевтики Гадамера, представляющей собой, по меткому выражению Поля Рикёра, результат «прививки» экзистенциальной феноменологии к традиции герменевтики как теории и практики истолкования текстов. ГАДАМЕР (Gadamer) –– Ханс Георг (р. 1900––2002), немецкий философ, один из главных представителей философии герменевтики середины 20 в. ("Истина и метод", 1960). Труды по истории философии, эстетике и философии истории.

Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего отношения к тем или иным текстам, но в основе нашего отношения к миру. Процесс понимания текста неотделим от процесса самопонимания читающего. Хайдеггеровскими размышлениями о языке, развитыми им в работах 1930–1950-х, инспирирована и выдвигаемая Гадамером философия языка. Именно благодаря языку традиция существует как живой континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет «действенно-историческим сознанием»: понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас оно ни было, вступает с нами в диалог и тем самым оказывается частью «события традиции» (равным образом частью этого события является и наша интерпретация).

Гадамер обосновал понятие герменевтического разговора, в ходе которого происходит выработка некоего инструмента, служащего целям взаимопонимания и тем самым совпадающего с самим процессом понимания и истолкования. При этом средой, в которой осуществляется понимание, является язык, а способом этого осуществления служит истолкование. Герменевтический феномен рассматривается Г. как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам предания, оно выступает партнером по коммуникации, с которым мы объединены как "Я" с "Ты". Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытости навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Г. онтологией, основанием которой является язык. Полагая язык в качестве среды герменевтического опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому понятным) является сам человеческий опыт мира. Сам мир выражает себя в языке.

С иных, чем Гадамер, позиций, раскрывает философское измерение герменевтики Рикёр. РИКЕР Поль (1913––2005), французский философ, сочетающий принципы феноменологии с экзистенциализмом и персонализмом. Труды по этике, эстетике, истории философии.Стремясь преодолеть языковую центрированность подхода Гадамера, Рикёр привлекает внимание к иным объективациям человека, нежели запечатленные в (языковой) традиции продукты творчества. К числу таких объективаций принадлежат прежде всего символы. Основная черта символа – избыточность смысла. Символы суть структуры значения, в которых один смысловой план указывает на другой, скрытый план. Поскольку анализ символов с целью расшифровки заключенного в них скрытого смысла предпринят, с одной стороны, психоанализом, с другой – структурализмом, философская герменевтика выступает как «арбитр в споре интерпретаций».

Герменевтика, по определению Поля Рикера –– "теория операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово "герменевтика" означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретаций". Термин происходит от греческого ermhneutikh –– "истолковываю", его связывают с именем бога Гермеса, который должен был доводить до людей волю богов, разъяснять скрытый смысл их слов.

Герменевтика в литературоведении означает истолкование скрытых смыслов, лежащих за наличным, буквальным образом, сюжетом, словом в ХТ. В этом плане литературоведческая герменевтика сближается с мотивным анализом, декоснтрукцией и инетртекстуальностью.

Образцом таких исследований является творчество Ольги Меерсон. А. Платонов –– «поэтика неостранения».

Пушкин –– «Маленькие трагедии». Интересно и важно для нас здесь то, за что именно Розен хвалит русский народный вкус, так как, – если принять во внимание “манифестное” значение статьи Розена для Пушкина, – это позволяет увидеть, какое значение сам Пушкин придавал стилистическому потенциалу рифмы в контексте русской языковой и поэтической традиции (в отличие, например, от жеманности и высокопарности, которые, по его мнению, рифма сигнализирует во французском классицизме³) и как он этот потенциал реализовывал именно в качестве русского поэта с русским ухом. Розен неоднократно утверждает и подтверждает подробным разбором одной любовной народной песни (с тем же сюжетом, что “Бедная Лиза” и собственно пушкинские “Русалка” и “Яныш-Королевич”), что рифма для русского народного уха сигнализирует стилистическое снижение (“шутку”, “балагурство”, – см. особенно стр. 138, 139 и далее,) и/ или даже нравственную низость на фоне высоких чувств, выраженных белым стихом (140, 141, 142). Розен постоянно подчеркивает, что русская народная поэзия не игнорирует рифму, но “резервирует” ее употребление для этих снижающих функций. Мы увидим, что в “Моцарте и Сальери” рифмы тоже будут связаны и со стилистическим снижением, и с нравственной низостью. Однако Пушкин, как это ему свойственно, всю систему усложняет. Рифма появляется у него как “компромат”, то есть там, где сам говорящий будет претендовать на высокое или апеллировать к нему. Обличая низость по барону Розену, она, однако, будет относиться не к изначально низкому, а к снижению того, что, на первый взгляд, кажется высоким, то есть к высокопарному. Второй момент усложнения в том, что Пушкин задействует не только рифмы, но и квази-рифмы, так как ему важно воздействовать на подсознательное и бессознательное восприятие читателем его текста.

В драме авторское слово о герое отсутствует в силу самого определения жанра. Но если не слово, то что? Свое “мнение” о героях и их отношениях и самосознании автор может выражать только посредством формально-структурных элементов произведения, наделяя их семантической нагрузкой, соответствующей системе ассоциаций читателя, в свою очередь заданной контекстом его культуры. Так, например, для жанра трагедии, и следственно, для бессознательного или подсознательного улавливания современным читателем “интонаций” трагического настроения, в антифранцузской (то есть, например, русской, – по Розену, – или антиклассицистской) европейской традиции (шекспировской и перенятой у Шекспира через Кольриджа пушкинской) существует узнаваемый сегодня сигнал: нерифмованный⁴ пятистопный ямб.

С рифмой связан «сальеризм». Иными словами, в последней рифме Пушкин обличает связь высокопарного и злодейства на языке самого злодея, а от такого внутреннего обвинения труднее отделаться, чем от любого внешнего. Снижающих функций рифмы в белом стихе мы вправе ожидать, особенно после Шекспира. С другой стороны, снижение высокого у Пушкина – тоже постоянная величина. Новое здесь – замутнение приема. Эффект переходит в область подсознания читателя. Моцарт до конца не осознает опасности высокопарного “сальеризма”, мы – тоже, да к тому же мы еще не знаем и колеблемся в интерпретации того, что осознает Моцарт. Пушкин же осознает все. Сигнал – рифма. Замутнение читательской интерпретации – от маскировки рифмы, от того, что нам кажется, что “послышалось” (благодаря контексту белого стиха, больших разрывов, позиции в конце реплики, а не строки, и приблизительности.)

Такая псевдослучайность рифм позволяет Пушкину высказать свое отношение к искусству и к этике, не произнеся ни единого авторского слова. Гений и злодейство, может быть, и несовместны, но высокопарность и злодейство идут рука об руку и рифма в рифму.

То же –– Лужин Достоевского и «Защита Лужина» Набокова.

Герменевтическая традиция в лингвистике предле всего связана с диахроническими исследованиями в области возвращения словам их «подлинного смысла», не навяазанного современным восприятием. Пример –– работы О. Седаковой и старсолавянском языке. Вообще говоря, церковнославянский язык принадлежит не только русской культуре, но всей культурной общности, которую принято называть Slavia Orthodoxa (православное, или кириллическое славянство), то есть восточным и южным славянам (после того, как он покинул свою западнославянскую моравскую колыбель). В каждой из этих традиций церковнославянский был вторым языком (то есть тем, который осваивают не органически, как родной язык, а путем особого изучения), письменным, сакральным языком (о чем мы уже говорили), своего рода славянской латынью. Он, как латынь, был в замысле наднациональным языком.

И сразу же нужно отметить его отличие от латыни. Латынь была языком всей цивилизации. Латынь использовалась в деловой письменности, в светской литературе, в бытовом обиходе образованных людей, устном и письменном, –– одним словом, во всех тех областях, где всегда действует литературный язык. Что касается церковнославянского, его употребление с самого начала было жестко ограниченным: богослужебным. На церковнославянском никогда не говорили! Ему нельзя было обучать так, как обучали латыни: предлагая ученику составлять простейшие фразы, переводить какие-то фразы с родного языка, типа «мальчик любит свой дом». Этот второй язык, «славянская латынь» (со всеми уже сделанными и многими другими уточнениями) был в каждой из славянских стран очень близко родствен первому говору, vernacula, «простой мове». Настолько близким, что он создавал у болгарина, у русского, у серба впечатление понятности, не требующей специального обучения.

Впечатление это, однако, было и остается ложным, потому что по своей сути церковнославянский – другой язык. Однако «другость» его была уникальной: не столько грамматической или словарной, сколько семантической, смысловой. Церковнославянский был, как об этом хорошо сказал историк русского языка Александр Исаченко, по своему существу греческим языком... да, странным метемпсихозом греческого языка в плоть славянских морфем. Действительно, корни, морфемы, грамматика были славянскими, но значения слов были во многом греческими (вспомним, что изначально все богослужебные тексты – переводы с греческого). Исходя из своей языковой компетенции, человек просто не мог понять этих значений и их комбинаций.

Одним из аргументов противников нововведения было именно то, что он будет менее понятен, чем греческий, или мнимопонятен. Противники славянского богослужения ссылались на слова ап. Павла о говорении на языках: «Говорящий на (новом) языке, молись о даре истолкования». Новый язык будет непонятен именно потому, что он слишком близок – и значит при этом другое. Это язык, созданный в церкви и для церкви. Его уникальной функциональной чистотой гордились древнерусские книжники. В трактате Черноризца Храбра «О письменех» превосходство славянского аргументируется тем, что другого такого чистого языка нет. На нем не писали грамоты, государственные постановления, светскую поэзию; на нем не вели праздных обыденных бесед –– на нем только молились Богу. И это свое свойство церковнославянский язык сохранил до нынешнего времени.

Между ЦСЯ и русским –– отношения диглоссии. Диглоссия, а не двуязычие (то есть, параллельное существование двух языков). Ситуация диглоссии – это такая ситуация, в которой есть два языка, но носителями они воспринимаются как один. В их восприятии –– это один и тот же язык в двух формах («высшей» и «низшей», нормированной и свободной), причем употребление двух этих форм – взаимоисключающее. Там, где употребляется одна форма языка, другая невозможна, и наоборот. Нельзя, категорически нельзя употреблять «поганый» русский в храмовом богослужении (так это было в средневековье) и точно так же нельзя употреблять сакральный церковнославянский в быту. И это второе было бы воспринято как кощунство. Обычно диглоссия действует там, где между двумя языками устанавливаются иерархические отношения: один язык – священный, другой – профанный.

Что касается понятности церковнославянского, то, видимо, он никогда не был совершенно понятным без особой подготовки. Неудивительно, что церковнославянских оборотов не понимали дворяне и крестьяне, но часто их не понимали и духовные лица. Свидетельство тому – проповеди, в том числе и проповеди прославленных деятелей русской Церкви, в которых толкования отдельных стихов основаны на простом недоразумении. Например, проповедь на стих Псалма: «возьмите князи врата ваша»: следует рассуждение о том, почему именно «князи» должны «взять врата», исходя из русских значений этих слов, тогда как «возьмите» значит по-славянски «поднимите», а «князи» –– деталь конструкции ворот.

Но самое трудное для неподготовленного восприятия – это семантика, значения слов. Представим себе переводческую задачу равноапп. Кирилла и Мефодия. Им нужно было передать смыслы, для которых еще не было слов! Славянские говоры не выработали всех тех значений, которые были необходимы для передачи богослужебных текстов и текстов Писания. В эти значения вложены века греческой мысли и еврейской книжности. Славянское слово, дописьменное, ничем похожим не располагало.

Мы можем себе представить переводческую работу Кирилла и Мефодия таким образом: они брали греческое слово, которое совпадало с каким-то славянским в своем «нижнем», вещественном значении, и как бы сцепляли два эти слова «на вырост». Так, славянское «дух» и греческое «pneuma» соединены в своем «нижнем» значении – «дыхание». И дальше в славянском слове как бы нарастает вся смысловая вертикаль, то содержание «духа», которое развито греческой цивилизацией, греческим богословием. Надо заметить, что русские говоры так и не развили этого значения. «Дух» в говорах означает только «дыхание», или «жизненную силу» («у него духа нет» –– значит «он скоро умрет», жизненной силы нет). Поэтому исследователь народных верований столкнется с тем, что «душа» там (вопреки церковному представлению о теле, душе и духе) выше «духа»: «дух» присущ всему живому, с «душой» дело сложнее.

Язык, который получился в результате таких смысловых прививок, можно назвать в определенном смысле искусственным, но совсем в ином роде, чем искусственно созданные языки типа эсперанто: он выращен на совершенно живой и реальной словесной основе – но ушел от этого корня в направлении «небес» смысла, то есть, непредметного, концептуального, символического, духовного значения слов. Он воспринимается не то чтобы как целиком иносказательный – но как относящийся к иной реальности, наподобие иконы, которую не следует сопоставлять с предметной реальностью, натуральной перспективой и т.п.

Еще одно свойство церковнославянского языка: он подчиняется не чисто лингвистическим законам. Некоторые особенности его орфографии и грамматики обоснованы доктринально, а не лингвистически: например, разные орфограммы слова «ангел» в значении «ангел Божий» или «дух зла». Или же слово «слово», которое в «простом» значении «слова» относится к среднему роду, но в значении «Бог Слово» склоняется по мужскому роду.

В этой тысячелетней ситуации диглоссии и коренится проблема перевода на русский язык. Разницу между церковнославянскими и русскими словами мы ощущаем как стилистическую – и жанровую. Замена славянизмов русизмами дает эффект сильного стилистического снижения. Вот пример, который приводил Никита Ильич Толстой: он переводил целиком составленную из славянизмов фразу «устами младенца глаголет истина» на русский: получалось: «ртом ребёнка говорит правда». Здесь еще как будто ничего страшного не происходит, но мы чувствуем неловкость, как если бы стихи Пушкина «Я вас любил...» были бы переведены на молодежный жаргон («Я от тебя типа балдел»). Кроме того, все церковнославянские слова, вопреки их реальному значению, всегда воспринимаются как отвлеченные. «Ворота» –– это простые ворота, предмет обихода: «врат» в обиходе нет, «врата» располагаются в иной, умопостигаемой или символической реальности (хотя вопреки всему откуда-то появился футбольный «вратарь»). «Глаза» –– это физические глаза, «очи» –– это скорее всего очи нематериальные («очи ума») или необычайно прекрасные одухотворенные глаза. И если нарушить такое распределение и сказать «царские ворота» или «невещественными глазами он посмотрел» –– это будет очень смелый поэтический образ.

Такие «двойные» слова, входящие и в русский, и в церковнославянский, чаще всего и затрудняют понимание церковнославянских текстов. Здесь человек уверен, что ему всё понятно: ведь это слово – скажем, «губительный» – он прекрасно знает! Слово «гобзует» он посмотрит в словаре – но зачем узнавать там значение «губительства»? А слово это означает эпидемию, заразный недуг.

Вот один из примеров – слово «непостоянный» («astatos» по-гречески) «яко непостоянно величие славы Твоея». И вот все спокойно объясняли: ничего странного, конечно, оно изменчивое. Когда же я говорила: «Но величие Божие не может быть изменчиво, оно всегда то же», это вводило в замешательство. На самом деле, славянское «непостоянно» ничего общего с «изменчивостью» не имеет, это русское значение. По-славянски это значит: то, против чего нельзя «постояти», выстоять. То есть «невыносимое», неодолимое величие.

Диапазон расхождений этих церковнославянских значений с русскими может быть разным: резким, вплоть до противоположного, как в «непостоянном» –– или очень мягким и тонким, который можно не заметить. Таким, как, например, в слове «тихий». «Тихим и милостивым вонми оком». Славянское «тихий», в отличие от русского, имеет в виду не акустическую слабость (как русское «тихий» –– негромкий) и не пассивность (русское «тихий» в противопоставлении бойкому, агрессивному). Славянское «тихий» противопоставлено «грозному», «угрожающему», «штормовому». Как тишина на море, штиль, отсутствие бури. «Тихий» –– это такой, в котором нет угрозы. И, кроме того, слово «тихий» может передавать греческое «радостный», и не только в молитве «Свете тихий».

И еще одно слово, тоже очень важное, в котором смещение по сравнению с русским как будто не слишком значительное – слово «теплый». Славянское «теплый» –– не «умеренно горячий», как русское»: это как раз «очень горячий», «жгучий» –– и отсюда: «ревностный». «Теплый молитвенник» –– горячий, ревностный молитвенник. При этом привычка понимать «тихий», «теплый» в русском смысле во многом и создала образ православия. Что такое православие как стилистика, как образ? На ум сразу же придут образы «тишины» и «теплоты» –– в этих самых, как бы неправильно понятых значениях. Например, «Умиление» (иконографический тип) понимается как «нежность», «растроганность» (Tendresse, Tenerezza и под.) Тогда как «умиление» («katanyksis») – это «сокрушение» или «помилование», а вовсе не «нежность».

Церковнославянский язык, в конце концов, представляет собой –– я думаю, много веков представляет собой –– не столько язык, сколько текст. Он не работает как язык, как порождающая реальные новые высказывания структура. Он и есть высказывание. Весь объем церковнославянских текстов, все тексты на церковнославянском языке – это своего рода один текст, одно огромное и прекрасное высказывание.

Скажем о еще одной псевдоморфозе церковнославянского – официальном языке сталинской пропаганды, состоявшем, по подсчетам лингвистам, на 80% из славянизмов (таков состав старой редакции михалковского «Гимна Советского Союза»).

КОНФЕССИОЛЕКТ. Так, в конфессиолекте особым образом трансформируются единицы литературного языка. Например, слово трудиться в конфессиолекте, кроме значения ‘работать’ означает еще: ‘работать на монастырских послушаниях’ (Летом он трудился в Оптиной); ‘пребывать в аскетическом делании’ (Для очищения сердца от страстей надо много трудиться). Слово любовь не употребляется в конфессиолекте в значении ‘супружеское общение’. Ср. также прелесть ‘духовное заблуждение’, подвиг ‘подвижническая жизнь’.

Для многих людей конфессиолект представляет собой своего рода шифровку. Так, в мирской этике интеллект, свободомыслие, чувство собственного достоинства являются непререкаемыми ценностями. На церковном языке им соответствуют лжеименной разум, гордость и своеволие. Подобные «ценности» становятся препятствием на пути человека к Церкви.

Непонимание или иллюзия понимания вызываются и собственно языковым фактором – незнанием кода послания. Особенно глубоко и трагично расхождение общенациональной и конфессиолектной семантики ключевых слов культуры (Бог, Истина, человек).

Рассмотрим конфессиональную семантику слова человек. Привычно используя это слово, даже православные часто не отдают себе отчета, насколько расходится его смысл в национальном языке и конфессиолекте, выражающем православное вероучение. В православной среде можно услышать желание пожить по-человечески и сетования типа Вот, в Европе живут как люди. Жить по-человечески – значит жить по страстной, себялюбивой природе ветхого Адама, по-диавольски. В связи с этим укажем и на важные различия в предметно-понятийной отнесенности слова духовность. Духовность в национальном языке обозначает психическую деятельность человека, включая религиозные переживания. Духовность ‘духовная, интеллектуальная природа, сущность человека, противополагаемая его физической, телесной сущности; богатство духовного мира человека, высокий уровень нравственных, интеллектуальных потребностей, норм’. Словарь не называет удовлетворение эстетической потребности духовностью, однако приводимый здесь пример включает и такое ее понимание: «прекрасное захватывает глубину сознания, духовную сферу человека» (ССРЛЯ-20).

Духовность в конфессиолекте – не интеллектуальность, не эстетическое чувство и не любое религиозное переживание. Для православного выражения типа римский папа (далай-лама, мулла и т.п.) – духовный человек звучат непривычно. Духовность – именно высокое качество личности, возникающее при правильно установленном общении с Богом.

Кроме разницы в семантике, слова литературного языка и конфессиолекта обнаруживают различную коннотацию и стилистическую принадлежность. Серьезные, положительно отмеченные слова и выражения конфессиолекта получают в литературном языке пейоративную (отрицательную), ироничную, шутливую окраску: подвизаться (в словаре Ожегова-Шведовой дано с пометами устар. и ирон.), злачное место, благоверный шутл. ‘супруг’, елейный голосок ‘приторный, ханжеский’, шутл. избиение младенцев ‘о чрезвычайных строгостях по отношению к кому-н.’ (Ожегов-Шведова). Слово подвизаться в словаре Д.Н. Ушакова отмечено как книжное, в то время как в конфессиолекте оно, скорее, нейтрально (Ср. Где он подвизается? – Где он спасается?). –– ‘ религ. совершать подвиг в чём-либо, часто о ежедневном борении’.

ЛЕКЦИЯ 53. ПЕРСОНАЛИЗМ КАК ПОЭТИКА

ПЛАН:

1. К постановке вопроса: персоналистская поэтика как способ анализа произведения и поэтика как совокупность его свойств

2. Философские и историко-научные истоки персонализма

3. Субъектная организация произведения в персонализме

4. Персонализм в лирике

5. Микроанализ в персонализме

Каков сюжет «Метели» Пушкина с точки зрения героини Марьи Гавриловны, а не основного рассказчика? Что делать и кто виноват в отцеубийстве с точки зрения убийцы (отцеубийцы?) Смердякова? Как видит окружающих и окружающее старая графиня в «Пиковой даме»? Как видит свои собственные покаянные отношения с Господом Богом царь Давид, известный нам в основном объектно, то есть как библейский персонаж? Как может мертвая красавица в гробу вдруг заговорить и быть услышанной и главным рассказчиком, и читателем, причем только после смерти, когда физического голоса она уже лишена («Кроткая»)? Увидеть мир героев можно, лишь поняв, как видят они сами, — а не как выглядят.

Персонализм как поэтика –– это художественно во­площенная философия, как демонстрация определенного видения, а не дискурс (например, философский) о нем. Персонализм как поэтика воплощен и в полифонизме, и в сложной субъектной ор­ганизации, и часто в откровенно прямой речи, драматизированной как нарочито не-своя, — то есть представляет разнообразнейшие формы моделирования автором не своих точек зрения ради каких-то (каких именно?) своих целей.

Автор стал пропускать повествование через мысли и <восприятие> самих героев, давая нам увидеть все их глазами, при этом сидя за кулисами и притворяясь, что сам он — ни при чем. Но какой-то умопостигаемый смысл книги мож­но извлечь только вот из этого сотворенного автором-творцом мира...

Итак, этот мир — мир видения героев, а не автора — по­мимо их. Что же остается нам? Попытаться понять, что же теперь автор делает за кулисами и какое это отношение имеет к нам. Нам остались герои и их видение мира, осталось ува­жить в них то, что уважил автор: что не только он или мы на них смотрим, но и они смотрят на мир и на нас.

Главное в персонализме то, что он никак не синонимичен индивидуализму, а, с интересующей нас точ­ки зрения, даже ему противоположен. И дело здесь в том, что личность — не синоним индивида. Индивид — это человек как наименьшая, атомичная единица собрания людей — «ин­дивид» — потому, что далее неделим, как объект наблюдения для другого субъекта, ему внеположного. Личность же — это человек видящий, а не наблюдаемый, субъект, а не объект. В применении к поэтике это значит, что персоналистские тек­сты моделируют не образы героев и сюжетные повороты как некую объективную реальность или по ее образцу, а напро­тив, моделируют субъектное видение и сознание самих героев и восприятие этим видением и других, и себя, и сюжетных поворотов. Такой подход для литературы предполагает, что никакая реальность не остается не пропущенной через при­зму того или иного сознания, а потому вовлекает читате­ля в само это сознание. «Объективного», монологичного (по Бахтину) рассказчика такая поэтика не любит, либо же ставит его в ряд с другими героями и рассказчиками и подвергает проверке соперничеством с ними. Эти идеи мы находим у М. М. Бахтина — по-видимому, в качестве на­следника русской философской персоналистской традиции. Идеи же о структурировании реальности как именно о мо­делировании сознания героев и конфликтов между раз­ными их субъектными сознаниями мы находим в понятии субъектной организации у Бориса Ошеровича Кормана, от­части в качестве наследника Бахтина, но в большой степени и в его оригинальном и дисциплинированно точном структу­ралистском мышлении. Здесь же будет персоналистская традиция русской философии серебряного века (о. С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, о. П. Флоренский) и Б.А. Успенский с его знаменитой «Поэтикой композиции».

Дата добавления: 2014-01-20