Термохимия

Легизм

Моизм

Основателем моизма считается философ Мо Ди, который жил в 5- 4 вв. до н.э.
Главные теории моизма изложены в трактате Мо-цзы, который является главным теоретическим памятником этой школы. Мо Ди считал, что у каждого человека есть равные политические возможности, все зависит от его врожденных способностей. Он выступал против выдвижения чиновников по родству.

Этическая система моизма выражена принципом взаимного уважения и взаимопомощи всех жителей страны. Правители, считали моисты, должны трудиться наравне со всеми, показывать хороший пример своими действиями и поступками. Они также выступали за аскетический образ жизни, т.е. отказ от роскоши, за экономию при захоронениях, против музыки.

Моисты считали небо образцом воплощения этических принципов. Они говорили, что оно одинаково относится ко всем, кто находится на земле.

Расцвет моизма приходится на 4 век до н.э., а уже в третьем веке школа моистов распалась на три течения, а затем и вовсе стала утрачивать свои позиции и популярность. Более того, распавшись на течения, он стал ассоциироваться с народными движениями и заговорщиками. Несмотря на то, что некоторые идеи моизма оказывали влияние на людей вплоть до 20 века, все же свою первоначальную роль он потерял еще в древности, так и не смог ее восстановить, что вскоре привело к его исчезновению.

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи ("Трактате об искусствах и текстах"), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно объяснять его теологизированность. Развивший эту теорию в XX в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 "Популярные учения" (Сянъ сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.) оппозиционном определении конфуцианцев и моистов как соответственно "жу" ("ученые-интеллектуалы") и "ся" ("воины-удальцы, рыцари"), Фэн Юлань связал происхождение моизма с социальной прослойкой "рыцарей", что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 гг. до н.э.), согласно Хуайнань-цзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона.

Эта своеобразная секта выходцев из низшних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась "великим учителем" (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался "совершенномудрым" (шэн) и которого Го Можо (1892 - 1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн (Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н.э., видимо, произошел распад единой организации на два или три направления "отделившихся моистов" (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: "Почитание достойных" (Шан сянь), "Почитание единения" (Шан тун), "Объединяющая любовь" (Цзянь ай), "Отрицание нападений" (Фэй гун), "Сокращение потребления" (Цзе юн), "Сокращение погребальных [расходов]" (Цзе цзан), "Воля Неба" (Тянь чжи), "Духовидение" (Мин гуй), "Отрицание музыки" (Фэй юэ), "Отрицание предопределения" (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Ханъ Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли₂) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли₃), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи₃), помыслами (и₃), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы, гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной», а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода».

НОМИНАЛИЗМ (от лат. nomen имя, название) - философское воззрение, согласно которому всеобщие понятия, универсалии, не имеют вне мышления никакого действительного прообраза и поэтому представляют собой только субъективные формы мысли. Так, сторонники концептуализма утверждают, что универсалии являются самостоятельными мыслительными формами, а последователи крайнего номинализма считают их лишь языковыми обозначениями, именами (лат. nomina). Для номинализма универсалии, т.е. всеобщие понятия, являются простыми словами, именами, которые служат знаками вещей и их свойств и вне мышления ничего, никакой объективной действительности выражать не могут. В сущности, номинализм воскрешает учения киников и стоиков, боровшихся против платоновского реализма понятий. Само название "номиналист" ("nominales") возникло в ранний период развития схоластики, в то время, когда Иоганн Росцеллш возродил древний номинализм. Философия Росцеллина, проникнутая номиналистическими идеями, в 1092 была осуждена церковным собором в Суассоне. Но настоящее философско-религиозное обоснование номиналистических идей было впервые дано Уильямом Оккамом, заимствовавшим их у Дунса Скота (правда, сам Дуне Скот не был номиналистом). В конце концов то направление номинализма, родоначальником которого был Оккам, заняло ключевые позиции в философии и определило направление ее развития в 15 в. Номинализм - предшественник эмпиризма. Современные феноменология и онтология выступают с резкой критикой номинализма.

Легизм как доктрина был сформулирован сравнительно поздно, не ранее IV в. до н.э., хотя отсчет первым протолегистским реформам можно начинать с Гуань Чжуна. В отличие от половинчатого того моизма с его утопическими иллюзиями легизм был четко сориентирован на силу и принуждение государственной власти. Строго говоря, сам термин (фа-цзя, школа «законников») в данном случае не слишком точен, ибо легисты не были сторонниками закона в европейском смысле этого слова. Идея фа на практике и тем более в теории древнекитайского легизма означала строгий регламент, административный приказ, веление начальства. Любое указание сверху должно выполняться неукоснительно, под угрозой строгих наказаний за неповиновение. Подобно конфуцианцам и монетам, легисты дали свой вариант организации общества и управления государством, причем этот вариант оказался наиболее жестким по отношению к бесправным и запуганным подданным, что опять-таки отвечало радикально-реформаторской модели развития Китая. Легисты как теоретики были в этом плане продолжателями того пути, который начал Мо. Но в отличие от него они не были утопистами. Напротив, их идеи явственно соответствовали административной практике, все более очевидно складывавшейся в ведущих царствах чжоуского Китая. Далеко не случайно теоретиками легизма были не свободные от службы мыслители, лишь мечтавшие о реализации своих идей (какими были и Конфуций, и Мо-цзы), но всесильные министры, имевшие реальную возможность проверить свои теории на практике и практикой апробировать их пригодность.

Специалисты обычно выделяют две основные ветви легизма. Первая из них связана с именем министра царства Хань Шэнь Бу-хая (400 — 337 гг. до н.э.). Незадолго до его прихода к управлению царство Хань поглотило Чжэн, чьи правители в прошлом на протяжении ряда поколений исполняли функции министров (цин-ши) домена Чжоу. Таким образом, чжэнские и цзиньские политические традиции были той основой, на которой Шэнь Бу-хай создавал свою теорию управления. Смысл этой теории сводился к тому, что главное — искусство умелого руководства. Глава государства должен опираться на многих способных помощников, не доверяясь абсолютно ни одному из них. В доктрине Шэня правитель — это ось, вокруг которой вращается множество спиц. Он должен быть точным в выражении своих мыслей и неторопливым в делах, обязан контролировать свои чувства и продумывать действия При этом мудрость его не должна бросаться в глаза, а управляв следует по принципу недеяния (увэй), т. е. все видеть, слышать, знать, уметь, предвидеть и организовывать так, чтобы не было необходимости в повседневном вмешательстве сверху, чтобы вес шло само собой, как следует, в крайнем случае — при минимальной корректировке со стороны правителя. Шэнь обращал особое внимание на то, чтобы все вещи и явления соответствовали своим наименованиям, дабы не было путаницы. Все должностные лица обязаны соответствовать своим должностям и справляться с обязанностями, причем основными условиями при подборе администраторов должны быть объективные показатели, и конечно же, повседневный и строгий контроль.

Теория, можно даже сказать искусство управления по Шэнь Бу-хаю содержит и много других полезных рекомендаций. Так, правитель должен внешне выглядеть любезным, но внутренне постоянно быть готовым к решительным действиям; ему не следует хвастать ни умом, ни, властью, но при случае он должен умело пользоваться тем и другим. Хороший правитель обычно дает подчиненным свободу действий, но в то же время жестко их контролирует. Ему никогда не следует отдавать невыполнимых приказов, и он обязан тщательно продумывать все сказанное. Что касается технологии подбора кадров, то она должна базироваться на конкурсной основе — и в этом плане Шэнь Бу-хая можно считать если не отцом, то своего рода прародителем будущей экзаменационной системы.

Легизм в варианте Шэня — это более высокая теория, нежели повседневная практика, скорей, идеальная конструкция, чем реальная модель поведения. Но тем не менее нетрудно заметить, что в теории управления по Шэню собрана мудрость поколений администраторов, и вся эта мудрость сконцентрирована на том, чтобы дать в руки умелому правителю механизм надежной централизации власти. Существенно заметить, что теория Шэня не касается проблем взаимоотношения управителей с управляемыми, с народом. Пафос ее в отлаживании системы администрации наверху, во взаимоотношениях между различными отрядами и звеньями администрации как таковой.

Вторая ветвь легизма — это теория Шан Яна. Выходец из царства Вэй, Шан Ян стал всесильным министром в царстве Цинь, и именно для этого в недавнем прошлом полуварварского государства он создал свою доктрину. Суть ее, как она предстает со страниц приписываемого Шан Яну трактата «Шан-цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»), сводится к тому, что главное и администрации — это жесткая власть, основанная на системе доносов и суровых наказаний даже за незначительные проступки. Человек по природе порочен и глуп. Глупость его для начальства.чиже удобна — легче управлять. Но пороки надлежит сурово и решительно искоренять, для чего в стране необходимо безраздельное господство закона, т. е. приказа. Приказы должны быть ясными и понятными всем, а выполнение их — задача администрации. Блюсти законы обязаны все, независимо от должности. Если закон и, следовательно, порядок обеспечены, государство становится сильным. Народ же нужно искусственно ослабить — в этом таится сила государства.

Единый для всех закон и тесно связанная с ним система наказаний — основа социально-политической, да и всякой иной регуляции общества. Что же касается народа, то его поведение следует унифицировать и регулировать с помощью строгих и мелочных регламентов. Усилия людей необходимо сконцентрировать на Главном, что дает силу государству, — на земледелии и военном деле. Земледелие обеспечивает изобилие, военные занятия — силу. Конечно, существуют и иные слои общества, которые в большинстве своем вредят и мешают усилению государства. Это и говоруны-ученые, и частники-стяжатели, и торговцы, ориентированные на рынок. Все, чем они занимаются, — второстепенные, чтобы не сказать вредные занятия, которые должны строго ограничиваться и жестко контролироваться. Для этого необходимы действенный контроль и хорошо налаженная система доносов и круговой поруки как среди простого народа, так и в рядах чиновничества.

Аппарат власти следует держать в строгости, нельзя позволять его членам злоупотреблять служебным положением и поддаваться коррупции. В аппарате не нужны ни слишком умные (от них много хлопот), ни чересчур способные; в нем должны преобладать средние и законопослушные, дел иные и преданные правителю служаки. Он должен быть свободным от групповых и частных интересов, унификация здесь особенно важна.

Как упоминалось, в своем трактате Шан Ян заимствовал и развил многие идеи Мо-цзы, будь то ставка на унификацию, доносы и наказания или явственное стремление превратить весь народ в усредненную массу, удобную для манипулирования сверху. И даже нарочитое ослабление подданных перед лицом всесильной машины власти тоже восходит к идеям Мо. Конечно, Шан Ян внес в свою доктрину и немало нового, создавая из нее нечто намного более жестокое и античеловечное по сравнению с тем, что было в моизме. И если Мо хотел сделать как лучше для людей, то Шан Ян, будучи предельно циничным, откровенно презирал народ, считая его быдлом, для которого нужен прежде всего кнут. Зато многие конкретные проблемы, связанные с оптимальной организацией системы администрации, Шан Ян разработал очень детально, видя в этом основу мощи государства. Он создал иерархию рангов-ступеней административной лестницы с ощутимыми льготами для тех, кто поднялся достаточно высоко, а также стал награждать внеочередными рангами воинов, прославившихся в битвах, создав тем самым стимул для воинской доблести и успехов. Ему также принадлежит идея продавать богатым ранги за весьма высокую плату, ослабляя тем самым могущество частных собственников и укрепляя материальную базу казны.

Были и другие, менее известные варианты легизма. В целом же как течение мысли легизм оказался наиболее последовательным выражением интересов сторонников той модели развития древнекитайского государства и общества, которая отвечала духу радикальных реформ, отказа от отживших традиций и усиления государства за счет ослабления народа. «Слабый народ — сильное государство» — девиз Шан Яна, но им, пусть в разной степени руководствовались и все остальные реформаторы-легисты, которых в период Чжаньго можно было встретить почти во всех царствах, хотя и не везде они добивались одинаковых успехов.

Если моизм и легизм, при всем их несходстве с конфуцианством, были социально-политическими доктринами и в духе классической древнекитайской традиции стремились создать разумно организованное общество и эффективное централизованное государство, то некоторые другие течения мысли в Китае IV-III вв. до н.э. шли вразрез с этой традицией в принципе. Имеется в виду подчеркнутый уход в сторону от поисков оптимально структурированного социума, интерес к проблемам натурфилософии, мистики и метафизики, официально игнорировавшимися в шанско-чжоуской древности. Этот интерес проявлял себя по-разному. Простейшей формой было издревле знакомое Китаю отшельничество мудрецов, несогласных с правящими верхами и их политикой, как то было на рубеже Шан Чжоу с Бо И и Шу Ци. Даже если упомянутых аскетов следует считать легендарными, а не реально существовавшими деятелями, связанные с их именами легенды способствовали укреплению в чжоуском Китае самой идеи ухода от активной жизни — идеи, которой отдал дань и Конфуций (если в государстве нет дао, — уходите). Другой, более резкой и эпатирующей общество формой неприятия господствующих доктринальных установок следует считать так называемый янчжуизм.

Учение о человеке в древнекитайской философииа

Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персонифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому подобное, в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами.

В китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища с руками и ногами – четыре страны света, из крови – реки, из пота – дождь и роса, из блеска глаз – молния и т. д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены одновременно особенности психологического склада восточных народов, и специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют: централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое – “великое начало, способное родить, наделить и погубить” человека, обожествлено в Небе – “Тянь”. В “Ши цзине” (“Канон стихов”) Небо – всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человеческом совершенстве предполагает прежде всего “гуманность”, которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы”, он обязан соответствовать требованиям ритуала 8. “Этикет”, помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива “то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим” 9, включал в качестве первостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно кононическому трактату “Ли цзы”, Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в государстве: “Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли – установленный порядок вещей”.

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские отношения, регулирующая и направляющая все его действия и поступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централизованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин.

“Дуализм” социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшими подавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека с космосом. В трактате “Чжуан-цзы” говорится будто Конфуций утверждал, что сам он “странствует в человеческом”, в то время как даосы “странствуют за пределами человеческого”. Даосский “выход” за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из замкнутости “земного” круга, ощутить себя не винтиком мощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождественным космическому универсуму.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общественного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древнеазиатского общества не могли не сказаться на перевесе “колебаний” в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.

Термохимия – раздел химической термодинамики, изучающий взаимосвязь химических и физико-химических процессов с сопровождающими их тепловыми эффектами.

Тепловой эффект – это количество теплоты, которое система выделяет или поглощает в необратимо протекающем процессе.

В любом акте химического превращения принимает участие некоторая совокупность атомов, характеризующая исходные вещества, а после их перераспределения – и продукты реакции. Перегруппировка атомов вызвана изменением химических связей в молекулах реагирующих веществ. Поскольку внутренняя энергия исходных молекул отличается от внутренней энергии продуктов реакции, то происходит изменение внутренней энергии системы, которое сопровождается тепловым эффектом и совершением работы.

Процессы, при протекании которых теплота выделяется, являются экзотермическими. Процессы, протекающие с поглощением теплоты, – эндотермические.

Дата добавления: 2014-01-20