Естество и Лицо

Эталонным документом этого разъяснительного процесса стал трактат «О различении ούσία (сущности) и ύπόστασις (лица)», известный под именем 38-го Послания Василия Кесарийского, но ныне (по серьезным основаниям) приписываемый его младшему брату — Григорию Нисскому. Ниже этот трактат изложен нами, а в конце обсуждается вопрос, каков выигрыш для богословия образа от описанного подхода к понятию лица-ипостаси.

Вначале св. Григорий заявляет, что путаница относительно смыслов слов усия (сущность) и ипостась требует предварительного разъяснения этих понятий. Следовательно, первый шаг относится к области филологии, и только затем последует богословское применение понятий. Первый шаг, таким образом, основывается на разуме, а второй — на вере.

Филологический подход к понятиям усия (сущность) и ипостась

В начале трактата св. Григорий предлагает читателю простое языковое наблюдение. Существуют два вида понятий. Понятия первого вида совокупно покрывают множество предметов, поскольку указывают признак, свойственный им всем; таково, например, слово человек. Понятия второго вида означают нечто обособленное, ясно очерченное, то, что не имеет ничего общего с прочими отдельными явлениями той же самой природы. Таковы личные имена (Петр, Павел). Они означают не все человеческое естество в целом, — по природе люди единосущны, — а только то, что различает людей между собой, их характерные особенности.

И далее Григорий конкретно применяет это наблюдение:

«Словом ипостась нечто обозначено как отдельное» (3, 1). Здесь-то и дан ясный критерий для различия. Общее понятие, такое как «человек», может, вероятно, означать природу какой-либо вещи, но не может — «саму для себя существующую вещь, которая означается лишь именем собственным». Если кто-то сказал Павел, то этим указывается конкретное самостояние этой природы в объекте, обозначенном именем» (3, 5-8). Св. Григорий дважды употребляет здесь глагол ifistemi ύφίστημι, производным от которого является ipostasis ύπόστασις, следовательно Григорий называет ипостасью то, что имеет субсистенцию, что имеет в себе «последнее состояние», самостояние; то, что придает конкретное наполнение общей природе. Григорий продолжает свои разъяснения: такова ипостась — не неопределенное понятие естества-сущности, еще не получившее твердого состояния στάσις (стасис) и означающее только общее, а понятие, особыми признаками ограничивающее, описывающее то, что в некоем отдельном остается еще общим и неограниченным (3, 8-12).

Выбор слова ipostasis ύπόστασις для обозначения конкретно-единичного, для обозначения Божественного Лица, первоначально имеет филологические причины. Пока конкретно единичное.не найдет своих особых признаков общее понятие о явлении еще не означает твердого «состояния» (stasis). А для этого общее понятие должно быть «описано» точнее. Слово «описывать» περιγραφεϊν, употребленное здесь св. Григорием, имеет весьма конкретный смысл: букв. «рисовать контуры», «делать набросок». В словах περιγραφεϊν grafein «писать», grafe γραφή «письмо», содержащих общее понятие для писания и рисования, сохранилось воспоминание о деятельности ремесленника - начертывать, вырезать, делать гравировку. Соответственно определение Лица как περιγραφή perigrafei, как «описания», как «очертания контура» (по отношению к неоконттуренному, общему обозначению естества) в дальнейших иконоборческих спорах вновь прио6рело большое значение — при рассмотрении вопроса, возможно ли изобразить тайну Лица Христова, «описуемо» оно или «неописуемо». Основные вехи для ответа намечены уже св. Григорием Нисским, и богословы, сторонники иконопочитания так и будут отвечать: что содержится в γραφή grafe (буквально: письме художника) – это особенности, конкретно-несмешиваемые и характерные черты, которые «описывают» именно Единого определенного человека; образ схватывает ipostasis - личность, а не всеобщую сущность.

Св. Григорий вводит и еще одно понятие, которое приобретет большое значение для богословия образа. Он задается вопросом, каковы особые признаки, из общего естества выделяющие особую ipostasis-ипостась. В качестве примера он приводит начало книги Иова. Сначала об Иове сказано, что он — «человек», а далее сразу же уточнено: «некий человек». А далее, продолжает св. Григорий, Св. Писание характеризует harakterisei (χαρακτηρίζει) Иова с помощью определенных признаков — таких, как имя, место жительства, качества и т.д. Что, следовательно, «описывает» личность, — это то, что характеризует его как данного человека. Это новое понятие весьма близко к понятию «описание» - περιγραφή - perigrafei. Если, однако, глагол perigrafei вообще означает деятельность, в ходе которой рисуются, набрасываются определенные контуры, то глагол harakterisei χαρακτηρίζεϊν имеет более точный смысл: запечатлевать гравировать на чем-то материальном определенные черты – дальнейшее значение таково: передавать точное сходство. Слово характер χαρακτήρ имеет не только значение «различительный признак», но и значение «портрет человека в форме гравюры, живописи или скульптуры».

В таком определении Лица обнаруживается поворот, внятный лишь на фоне христианского образа человека, а именно: на передний план интереса выходит уникальное естество данного человека. Более высоким теперь считается не всеобще-сущностное, а уникально–личностное. Особенности отдельного больше не расцениваются как нечто непременно несовершенное, поскольку они суть ограничение сущностного, которое, собственно, ищется, — а такова была основная тенденция греческой философии, — они теперь расцениваются как то, что, собственно, и требуется. Это постепенное обнаружение уникально-личностного представляет собой глубокий процесс перемен, охвативший все области культуры, в равной степени преобразовавший понимание как искусства, так и истории. Основой и движущим началом этого процесса стало познание уникальности каждого человека, сделанное в рамках иудео-христианского Богооткровения.

Итак, при филологическом анализе установлено:

1. Ипостась есть самостояние субстанции, природы в объекте, обозначенном именем.

2. Ипостась есть то, что описуемо и характеризуемо. Значение глагола «описывать» - περιγραφεϊν - «рисовать контуры», «делать набросок». Значение глагола χαρακτηρίζεϊν имеет более точный смысл: запечатлевать гравировать на чем-то МАТЕРИАЛЬНОМ определенные черты, передавать точное сходство.

3. Следовательно то, что описывается и характеризуется, в том числе и средствами художественного языка, – Лицо раскрывает ипостась, дает о ней знание, сообщает, передает её.

Богословский подход к понятию лица

Продолжим следить за рассуждениями св. Григория Нисского, который теперь обращается к богословскому измерению вопроса. Теперь задается вопросом: как можно проводить различение Божественных Лиц через их личностно-характерные признаки. Григорий стремится отыскать то, что различительно характеризует Божественные Лица, но не перестает рассматривать их в единстве.

Св. Афанасий прежде всего рассматривал единосушность Божественных Лиц. В противоборстве с арианами было бы опасно слишком подчеркивать различие между Лицами, поскольку именно из него ариане и выводили подчиненность Бога-Сына Богу-Отцу. Св. Григорий уже не страшится пересмотреть вопрос как раз из перспективы различия. Он, так же, как это делали до него, начинает «снизу», с различия Лиц, как они нам открываются. Все блага, которыми Бог наделяет нас, — это дело той благодати, которая все совершает во всем (4, 2-3). Тем не менее дело всесовершающей благодати не является анонимным: Св. Писание учит нас, что все «производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 11). Но в то же время Св. Дух не есть конечная причина искупительных деяний: Св. Писание приводит нас к вере, что Бог, Единородный Сын, является источником и ПРИЧИНОЙ ниспослания всех благ, производимых в нас Св. Духом. Ибо «все чрез Него начало быть» (Ин. 1, 3) и «все Им стоит» (Кол. 1, 17)» (4, 8-13). Но и Бог-Сын не есть начальный источник даров Божиих, ибо, как далее пишет св. Григорий, хотя Св. Писание и учит нас, что все существующее сотворено из ничего чрез Сына, но не так, чтобы Бог-Сын был его безначальным началом. Это начало, напротив, есть та сила, которая, будучи нетварной и беспричинной, состоит из себя самой и которая является началом начала всего сущего (4, 14-19). Безначальным началом является Бог-Отец. К Нему Богооткровение возводит нас как к начальному источнику, первопричине, нетварному началу. Восхождение к этому началу есть путь, по которому нас ведет само Откровение, а именно: от Бога-Св. Духа как раздаятеля даров Божиих чрез Бога-Сына как их посредника к Богу-Отцу как конечному началу. Порядок Откровения соответствует порядку бытия. Дела Божии открываются нам в определенном порядке, исходящем от Отца, посредуемом Сыном и исполняемом Св. Духом.

Св. Григорий предложил этот путь, чтобы привести нас к тому, что характеризует Божественные Лица в их взаимных отношениях. Вера и опыт Церкви, однако, изначально были таковы: дар Св. Духа, сообщаемый верующим, есть дар самого Бога; общность со Христом есть общность с Богом. Отцы Церкви IV в. излагали этот опыт на своем языке и писали так: дар искупления, воспринятый нами во Св. Духе от Иисуса Христа, — это наше обожение. Но Сын и Св. Дух способны обожить нас лишь при условии, что они сами являются Богами.

Невозможно переоценить значения этого «фундаментального христианского опыта». В ходе борьбе вокруг веры во Пресв. Троицу нам открылась не восточная склонность к мудрствованию, а жизненная подлинность христианского опыта. Отсюда выводится непреходящее значение никейского понятия («единосущный»): только при условии, что Сын и Св. Дух по сущности равны Отцу, и только при этой предпосылке они оба имеют возможность открывать нам Бога и сообщать о Нем. А далее устанавливается и обратное отношение: искупительные действования Сына и Св. Духа свидетельствуют об этом сущностном равенстве. А далее, если сказать кратко, устанавливается, что БОГ ТАК ДЕЙСТВУЕТ, КАКОВ ОН ПО ЕСТЕСТВУ; и поскольку_Его действования тринитарны, Он и есть Пресв. Троица. А далее еще устанавливается, что для каждого из Божественных Лиц собственный вид действования всякий раз соответствует Его собственному бытию, как Лица. Вот почему, исходя из Откровения Божия, мы способны судить и о Его бытии.

Каковы же, согласно св. Григорию, свойства Божественных Лиц? Св. Дух в качестве отличительного признака имеет, что Он «познается после Сына и вместе с Ним и что Он имеет свою особенность как исходящий от Отца» (4, 27-29). Особое качество Сына состоит в том, что Он Собою и чрез Себя приводит в известность Св. Духа, исходящего от Отца, и что Он, Единородный, сияет из нетварного Света Бога-Отца» (4, 29-32). «Что касается Бога Всевышнего, то у Него Одного - признак Ипостаси, что Он имеет бытие в качестве Отца и никакой причине не обязан своим бытием» (4, 35-38).

Эти характерные для Лиц свойства являются абсолютно непосредственными, единственными в своем роде особенностями каждой из которой обладает для себя Одно из Божественных Лиц (ср. 4, 38-43). Присмотримся внимательнее, в чем состоят свойства Божественных Лиц. Св. Духу свойственно исхождение от Отца (4, 30) и_ познаваемость в Сыне: Сыну свойственно рождение от Отца и объявление Св. Духа. СВОЙСТВО КАЖДОГО ЛИЦА, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, ЕСТЬ НЕ ЧТО ИНОЕ, КАК ВСЯКИЙ РАЗ СОБСТВЕННЫЙ СПОСОБ ВСТУПАТЬ В ОТНОШЕНИЯ С ДРУГИМИ ЛИЦАМИ. Св. Троица — «новая и парадоксально единая различность и различное единство» (4, 89 и сл.). В качестве наглядного примера такого единства св. Григорий приводит образ цепи: невозможно пошевелить в ней хотя бы одно звено, чтобы не задвигались и другие.

СЛЕДОВАТЕЛЬНО, ОБЩНОСТЬ БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ ОСНОВЫВАЕТСЯ В ТОМ, ЧТО ЕДИНСТВЕННОСТЬ КАЖДОГО_ЛИЦА СОСТОИТ КАК РАЗ В ЕГО ПОЛНЕЙШЕЙ СООТНЕСЁННОСТИ С ДВУМЯ ДРУГИМИ ЛИЦАМИ (4, 70-76). ИМЕННО ИХ ОСОБЕННОЕ ЕСТЬ ОБЪЕДИНЯЮЩЕЕ ИХ. Уже можно догадаться, к каким последствиям это приведет для понимания Лица, — интенсивное подчеркивание единственности Лица есть противоположность партикулярному индивидуализму, ибо в самом внутреннем зерне личной единственности заложена также основа действительной общности.

Дата добавления: 2014-01-20