Тема 1. Государство и право в древневосточной философии

Конфуций. Жизнь. Учение. Мысли, изречения, афоризмы/ Сост. В.В. Юрчук. - Минск: Современное слово, 2006. - 379 с.

Конфуций. Уроки мудрости: Сочинения. – М.-Харьков: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, Изд-во «Фолио», 1998. – 958 с.

Конфуций. Я верю в древность. – М.: Республика, 1995. – 384 с.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. – М.: Наука, 1981. – 332 с.

План

1. Государственно-правовые аспекты брахманизма и буддизма.

2. Мораль, право и государство в концепции Конфуция.

3. Государственно-правовая доктрина Шан Яна.

Современное общество не перестает интересоваться проблемами прошлого. Это связано, во-первых, с самоценностью исторического знания. История, точно так же, как и искусство, не нуждается в апологии. Во-вторых, людям свойственно прагматическое отношение к историческому знанию, ведь большинство проблем, относящихся к государству, праву, политике, неоднократно обсуждалось в прошлом. Сложились системы аргументов в пользу того или иного решения этих проблем, знание которых – необходимая часть современного политического и правового сознания.

В-третьих, в настоящее время резко возрастает значение истории политических и правовых учений как школы альтернативного мышления. Сопоставление различных теорий призвано способствовать формированию идеологического плюрализма, признанию многомерности истины. Изучение студентами политических и правовых теорий прошлого и настоящего так же важно для становления высококультурного юриста-профессионала, как для экономиста – изучение истории экономических учений, для философа – изучение истории философии.

История учений о государстве и праве относится к числу историко- юридических дисциплин. В предметном и методологическом аспекте она взаимодействует с теорией государства и права, историей государства и права, историей философии и историей социологии.

История учений о государстве и праве изучает возникновение и эволюцию политической и правовой теоретической мысли человечества. Ее предметом являются оформленные в доктрину (теоретическое учение) взгляды на государство, право, политику. За пределами предмета исследования остаются отдельные взгляды, высказывания по поводу государства, права, политики, а также цельные, но не получившие теоретического оформления суждения, а также история отраслевых юридических наук также остается за пределами данной дисциплины.

Политико-правовые доктрины разнообразны по форме их изложения: теоретический трактат, философское эссе, политический памфлет, публицистическая статья, проект конституции. С содержательной стороны любая доктрина включает три компонента:

1) логико-теоретическая (мировоззренческая) основа;

2) представление о государстве, праве, политике как сущем. Этот компонент доктрины может носить критический или апологетический по отношению к исследуемому предмету характер;

3) представление о государстве, праве, политике как должном. Программные положения политико-правовой доктрины являются своего рода целью исследования государства и права.

История учений о государстве и праве использует разнообразные общенаучные (дескриптивный, диалектический, системный) и специально-научные (сравнительно-исторический, сравнительно-правовой, формально-юридический) методы. Определяющее значение в методологии данной дисциплины имеет принцип и метод историзма. Он проявляется в исследовании генезиса и эволюции той или иной теории, определении предшественников и последователей ее автора.

Политическая мысль Древнего Востока развивалась на основе религиозно-мифологического мировоззрения. Они еще не отделялись от морали и представляли собой этико-правовые доктрины. По сей день можно отметить интересную закономерность: чем дальше на Восток, тем меньшее значение люди придают праву, и большее – морали, внеправовым способам регулирования отношений и примирения в конфликтах. Преобразования в обществе и государстве учения Древнего Востока связывали, как правило, с изменениями морального облика людей, нравственным совершенствованием правителя, что, впрочем, не исключало этатизма, а то и обожествления правителя.

Еще одна характерная черта политико-правовых учений Древнего Востока – отсутствие идеи прав человека. В правовом статусе личности мыслители видели лишь одну сторону – обязанности. В полном соответствии с этим подходом они не мыслили участия народа в отправлении государственной власти и возможности сопротивления государственному произволу. Критика в адрес государства была возможна только из уст избранных, мудрых людей.

Политико-правовые учения Древнего Востока оставались сугубо прикладными. В политических доктринах разрабатывались не столько теоретические обобщения, сколько конкретные проблемы техники и методов от­правления власти (яркий тому пример – «Артхашастра»). Общетеоретические вопросы (например, происхождение государства, его формы, перспективы развития государства), как правило, находились за пределами этих учений.

Ведущими направлениями в идеологии Древней Индии являлись брахманизм и буддизм. Наиболее влиятельными этико-правовыми учениями Древнего Китая явля­лись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм. Философия права Древней Индии была менее подвержена эволюции, что же касается Китая, то здесь философия права проделала путь от полного слияния права с моралью до их полного противопоставления. Однако проверку временем выдержало учение, базирующееся на приоритете морали перед правом.

1. Брахманизм возник в середине I тысячелетия до н.э. Зачатки этой идеологии восходят к священных книгам – Ведам (древним ритуальным книгам ариев). Конкретизацию идеи брахманизма получили в другой древней книге – Упанишады(дословно – восседание [учеников вокруг учителя]). К ведийской литературе примыкают этическая литература сутр (дословно – нить) и литература шастр (научные и политические трактаты). Самая знаменитая из шастр – ЗаконыМану(введены в научный оборот в 1794 г.).

В истории духовной жизни Индии исключительно большую роль сыграли идея трансмиграции душ. На ее основе сложилась доктрина сансара (жизненного круговорота) и кармы (закона воздаяния). Согласно этой доктрине человек – высший судья самому себе. Он сам – причина своей нынешней судьбы, и тем самым он определяет свое будущее. Еще одна ключевая идея брахманизма, тесно связанная с доктриной сансара – деление общества на неравноправные группы-варны, каждой из которых предначертана своя дхарма – путь в широком смысле этого слова, комплекс ритуальных, нравственных и правовых обязанностей.

Учение о карме и сансаре весьма неоднозначно. С одной стороны, оно дает человеку абсолютную свободу, наделяя его качеством вершителя своей судьбы. С другой – оно призывает к терпению и покорности даже в самых сложных жизненных ситуациях. Ведь любые испытания, выпадающие на долю человека есть не что иное, как расплата за прегрешения в прежней жизни.

С понятиями дхармы и сансары связано понятие данданити (дословно – палочное наказание). Государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов, выступало средством обеспечения дхармы. Идея наказания была основным принципом политической теории: ей придавалось столь огромное значение, что саму науку управления государством называли учением о наказании.

«Законы Ману» содержат своего рода модель государства, называя его основные элементы: государь, министр, сельская местность (страна), укрепленные города, казна, войско и союзники. Это одна из первых в истории попыток создать обобщенный образ государства. Особое внимание авторы этой дхармашастры уделяют обязанностям царя, которым посвящена глава VII.

Брахманская доктрина создала своего рода идеальный образ государя. Он должен быть из варны кшатриев. «Мудрые (т.е., брахманы) считают справедливым судьей царя правдивого, поступающего осмотрительно, мудрого и знающего [относительное значение] добродетели, удовольствия и богатства». Эти «три счастья» могли быть приумножены только при помощи наказания. Но, предупреждали брахманы: «Наказание – великая сила и трудная для людей неопытных; оно губит царя, который уклоняется от своего долга».

Правитель должен быть образованным. У брахманов он должен изучить Веды, искусство управления, философию и богословие; у народа – сведения, относящиеся к разным ремеслам. Министрами он тоже должен назначить знающих и знатных людей, ежедневно советоваться с ними и, в первую очередь, – с ученым брахманом. Особо предупреждают Законы Ману против неумеренных налогов: «Как пиявка, теленок и пчела собирают свою пищу мало-помалу, так и царь должен взимать в своем государстве умеренные ежегодные подати».

Законы Ману называют главные задачи (дхарму) царской власти: оборона государства, защита народа (в другом месте этого этико-юридического памятника – защита варн), почитание брахманов. Отклонение от дхармы ведет к гибели и царя, и народ. Законы Ману предостерегают царя от следования греховным человеческим качествам: изнеженности, пристрастности, лукавства, алчности.

Особое место в истории древнеиндийской политичес­кой мысли занимает трактат под названием «Артхашастра» («Наставления о пользе и политике», известны в Европе с 1905 г.). Его автором считается брахман Каутилья – советник царя Чандрагупты, основавшего в IV в. до н. э. могущественную империю Маурьев. Первоначальная рукопись трактата перерабатывалась и дополнялась примерно до III в. н. э.

«Артхашастра» ярко демонстрирует пренебрежение Каутильи к моральным и религиозным нормам ради блага государства. Из четырех основ «законного порядка» (морально-религиозный принцип – дхарма, обычай – чарита, юриспруденция – вьявахара и царские указы – раджа - шасана) именно четвертая (эдикты государя) выдвигается на первый план.

Каутилья приводит традиционную для древнеиндийского государствоведения модель государства, состоящую из семи «элементов»: царь, министр, сельская местность, город, казна, войско и союзник. «Артхашастра» определяет идеальную модель правителя. Ему должны быть присущи: знатное происхождение, счастливая судьба, ум, справедливость, правдивость, щедрость, сильная воля и т.д. Такие же идеальные модели созданы автором для казны, войска, союзников и даже врагов государства. Желательно, чтобы враги были нецарского рода, корыстны, окружены ничтожными советниками, чтобы они управляли ненавидящими их подданными и т.д.

Каутилья детально излагает, как следует рационально пла­нировать занятия государственными делами, дает советы о взаимоотношениях царя с сыновьями, приводит описание необходимых мер для личной охраны. Кроме этого, предлагаются рекомендации, которым надо следовать при выборах домашнего жреца, советников, других служащих, ближайшего окружения царя, а также различные методы их проверки, описываются «группы тайных агентов», отправляемых в соседние царства, сведения о деятельности послов и т. д.

«Артхашастра» Каутильи представляет собою вершину развития древнеиндийской политико-правовой мысли. К числу достоинств трактата Каутильи следует отнести попытки создания теоретических моделей государства и эффективной политики на основе рационалистического мировоззрения.

Выделение пользы в качестве критерия политики было значительным шагом вперед на пути формирования светской доктрины политики и законодательства, хотя имморализм автора вряд ли заслуживает похвалы.

В VI в. до н.э. царевич Сиддхартха Шакьямуни, ставший монахом (Гаутама) и прозванный Буддой (Просветленным), выступил с фундаментальной критикой брахманизма. Мировоззрение Будды и его последователей базировалось на четырех «благородных истинах»: сущность человеческой жизни есть страдание; причина страдания – желания, страсти; уничтожение страдания есть успокоение (нирвана); путь к нирване есть освобождение от страстей. Личность должна вести себя так, чтобы после смерти ее душа не несла на себе тяжкой кармы – грехов прошедших поколений и своих собственных. Тогда тело не будет возрождаться для новых страданий, а душа растворится, сольется с нирваной.

Будда по-новому подошел к учению о варновом делении общества. Он рассматривал их как профессиональные группы, причем на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. Брахманы подвергались Буддой суровой критике за привязанность к земным благам, роскоши, излишествам. Но, принимая социальное неравенство и варновый строй, Будда настаивал на том, что для духовного совершенствования и для достижения нирваны сословные различия не имеют никакого значения. Важнейшими полагались нравственные заслуги человека.

Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга и показательно, что наличие централизованной власти считалось в новом учении важным условием «защиты морали». Именно в этой системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, «вращающем колесо праведного могущества» – чакравартине. Когда Будда рисовал картину идеального общества и государства, он указывал на развитое и хорошо организованное хозяйство, поддерживаемое централизованной властью. Царю вменялось в обязанность снабжать земледельцев зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам.

Вероучители буддизма не призывали, однако, к активной борьбе с несправедливостью. Центральная установка буддизма – не социальное действие, а индивидуальный путь спасения и достижения высшей просветленности (нирваны).

Для достижения идеала приверженцы Будды отрекались от мирских соблазнов и образовывали монашеские общины – сангхи (такое же название носили и своеобразные республики в Древней Индии).

Коренному пересмотру подверглось понятие дхармы, которое буддизм понимает как естественный закон, природную закономерность. Для разумного поведения необходимо познание и применение этого закона. «Прибегаю к Будде, прибегаю к закону, прибегаю к общине», – такую клятву давал вступающий на путь спасения и пришедший в сангху. Будда рекомендовал благородный путь к нирване, регулируемый восемью этическими правилами-принципами: праведное воззрение, праведное стремление, праведная речь, праведное действие, праведная жизнь, праведное усилие, праведное созерцание, праведное размышление.

2. Наиболее влиятельной доктриной в истории полити­ко-правовой мысли Китая являлось конфуцианство. Родоначальник этого направления Конфуций (551-479 гг. до н.э.). Конфуций – европеизированное имя Кун Фу Цзы (дословно учитель Кун). Изречения мыслителя собраны его учениками в книге «Лунь юй» («Суждения и беседы»). В «Лунь юй» нет специальных глав или разделов, посвященных обществу и государству. Поэтому наше знание концепции Учителя – это своеобразная реконструкция, состоящая в изучении отдельных, зачастую отрывочных суждений. Вместе с тем взгляды Конфуция на государственно-правовые явления по своему стройны и логичны.

Основное содержание «Лунь юй» посвящено человеческим взаимоотношениям во внегосударственной и, можно добавить, – во внеправовой сфере. Ли – система правил, регулирующих поведение человека, – принципиально строилась Учителем на основе морали, а не закона. Общим принципом взаимоотно­шений между людьми Конфуций провозглашал принцип «не делай другим того, чего не желаешь себе».

Важный моральный принцип конфуцианства – жэнь (человеколюбие). В это понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадаю­щее с современным содержание. Под человеколюбием понималось поведение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархаль­ных общин. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа человеколюбия».

Сяо (сыновняя почтительность) – это ядро этической (и политической) теории Конфуция. Путь отца – не только его поступки, но и взгляды, и даже черты характера. Исполнение прижизненных желаний отца, неукоснительное следование его пути в течение длительного времени вплоть до смерти сына должно было установить прочную духовную связь между поколениями, связь с традициями предков.

Продолжением и развитием принципа жэнь Конфуций считал принцип жан – уступчивость. Особенно важным он был для государственных чиновников. Спустя века этот принцип будет трансформирован китайской бюрократией в правила вежливости, которые европейцы назовут китайскими церемониями.

Кроме того, перечень конфуцианских правил поведения охва­тывал предписания, касающиеся выполнения ритуальных и культовых обрядов (почитания духов, культа предков). Ритуалы прямо соотносились Конфуцием с принципом человечности: «Быть человечным – значит победить себя и обратиться к ритуалу».

Деяния правителей древности возводились Конфуцием в образец для подражания и поклонения. Гу – почтение к древности – еще одно нормативное требование Конфуция. Оно должно было реализовываться путем изучения «Книги истории» («Шу цзин»), «Книги стихов» («Ши цзин»), в которых зафиксированы как реальные, так и легендарные факты древней истории Китая.

Основное правило функционирования правил ли – безоговорочное их усвоение и неукоснительное исполнение. Они могли восприниматься какой-то категорией людей осознанно (тем более, что Конфуций ввел в традиционную культуру китайской общины культ грамотности), но от большинства населения, в особенности простолюдинов, требовалось всего лишь слепое исполнение ли.

Конфуций был решительным противником законов, во-первых, из-за того, что они предполагали юридическое равенство, во-вторых, потому что они обычно носили жестокий характер. Правила социальной и семейной иерархии, система правил ли, центральным из которых было человеколюбие, значили для него гораздо больше. Поэтому при коллизии законов (фа) и правил (ли) он отдавал безоговорочное преимущество ли. Подтверждением тому служит реакция Конфуция на рассказ ученика о том, как сын донес властям на отца-вора. Осуждая сына, он сказал: «Прямые люди моей деревни отличаются от ваших: отцы укрывают детей, дети укрывают отцов – в этом именно и заключается прямота». Сын не имеет никаких моральных прав, даже если отец виноват, доносить на родителя – это прямо противоречит сяо (принципу сыновней почтительности).

Конфуций рассматривал государство как большую семью (термин, которым пользовался Конфуций, так и звучит – государство-семья). Управлять им при­званы благородные мужи во главе с государем – «сыном неба», власть которого аналогична власти отца в семье. Согласно социальной схеме Конфуция, правитель лишь на несколько ступенек возвышался над главой семьи.

У Конфуция нет ни нормативных требований к правителю, ни четкой и подробной схемы организации государственного управления. Но он выдвинул ряд фундаментальных принципов всей дальнейшей китайской государственности.

В первую очередь – это принцип аристократического правления. Кон­фуций утверждал, что деление людей на «высших» и «низших», «старших» и «младших» естественно и не может быть устранено. Однако «высших» (благородных) и «низших» (простолюдинов) Конфуций выделял не по признакам происхождения, а по моральным качествам и знаниям.

В учении Конфуция образование приобрело особый характер. Теоретически благодаря знанию культуры каждый человек мог стать «благородным» и начать чиновничью карьеру. Впоследствии, когда конфуцианство стало официальной идеологией Китая, этот подход способствовал обновлению бюрократической прослойки, а, значит – и ее устойчивости.

«Благородные мужи», т.е. бюрократия обязана была следить за исполнением правил (ли), воплощать их в жизнь на собственном примере. Высшие сановники, кроме того, обладали правом толковать их. Несомненно, это резко повышало значение бюрократии в управлении государством, поскольку истолкование ли было достаточно вольным и его всегда можно было привести в соответствие с политической конъюнктурой.

Второй важный компонент модели идеального государства – признание божественного Неба высшей направляющей силой государственного развития. Постичь веления Неба дано не каждому, а лишь «благородному мужу», т.е. бюрократу. Тем самым, истолковывая веления Неба, управленческая элита могла контролировать действия правителя, что дополнительно усиливало ее роль в государстве.

В понимании Конфуция к важнейшим функциональным характеристикам государства относились обеспечение страны продовольствием, организация обороны и завоевание доверия народа. В случае нужды можно пожертвовать вторым, в случае крайней нужды – первым, но ни в коем случае нельзя утратить доверие народа. «Когда народ не верит, то не устоять».

Конфуциан­ское учение о методах государственного управления называют теорией управления при помощи добродетели. Он был горячим сторонником ненасильственных методов управления, предпочитая убеждение, воспитание и позитивный личный пример принуждению. Конфуций призывает к умеренности в эксплуатации ресурсов народа. При исполнении государственных повинностей «благородный муж» должен руководствоваться принципом справедливости.

Перенесенные в сферу политики, этические принципы конфуцианства должны были послужить фундаментом всей системы управления. Ее перестройку Конфуций предлагал начать с так называемого исправления имен, т. е. с восстановления общественной иерархии, свойственной древности. «Государь должен быть государем, сановник – сановни­ком, отец – отцом, сын – сыном». Государю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием и воспитывать народ. Воспитание подданных – важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. «Управлять – значит поступать правильно», т.е. в соответствии с принципом ли.

В свою очередь, народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прооб­разом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах.

Конфуций и его последователи не исключали наказания. Главное в том, считали они, чтобы распоряжения о наказаниях отда­вал благородный и любящий свой народ государь, а не пра­вители уделов или сановники. Применять наказания нужно по-отечески, т.е. с любовью к людям.

3. Противоположную конфуцианству позицию занимали легисты, или законники (школа фацзя). Крупнейший представитель легизма Шан Ян (ок. 390-338 гг. до н. э.), инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»).

Шан Ян отказался от традиционных для Конфуция моральных трак­товок политики. Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Он придавал большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, вопросам экономического обеспечения политики.

Другую особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. В противоположность конфуцианцам, призывавшим восстановить древние порядки, Шан Ян доказывал невозможность воз­врата к старине. «Для того чтобы принести пользу государ­ству, не обязательно подражать древности». Хотя легизм был далек от изучения действительных исторических процессов, он способствовал преодолению традиционалистских воззрений, расшатывал религиозные предрас­судки и подготавливал тем самым условия для создания светской политической теории.

Учение Шан Яна о методах управления. Подобно Конфуцию Шан Ян стремился к прочному монархическому государству с образцовым порядком. Однако он не уповал на моральное совершенство правителя, считая образ гуманного государя иллюзорным. Такой правитель просто не сможет навести порядок в стране. Хорошее правление, по мнению Шан Яна, возможно только там, где правитель опирается на единые, обязательные для всех законы. Следует оговорить, что под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства.

В политической доктрине Шан Яна закону отводилась роль универсальной верховной силы, которой должны были беспрекословно подчиняться все жители Поднебесной. Шан Ян понимал, что жизнеспособность законов во многом за­висит и от того, как воспримут их на местах. Он советует правителю учитывать обычаи народа при создании новых законов. Законность, по мнению Шан Яна, должна быть выгодна не только народу, но, в первую очередь – правителю.

В учении Шан Яна творцом законов выступает правитель, независимый от аристократии и высших чиновников. В отличие от конфуцианцев, допускавших критику и даже смещение царя в случае нарушения им норм ли, Шан Ян не допускает и мысли о каком-либо наказании правителя, нарушившего закон. Самое большее, на что способен Шан Ян, – это призывать правителя соблюдать свои же законы. По мнению Шан Яна, лучший правитель – тот, кто может заставить «народ внутри государства заниматься земледелием, а вне царства помышлять о войне». В отличие от конфуцианского гуманного правителя или даосского бездеятельного правителя, его правитель может не обременять себя моральными качествами и образованностью. Главное – умение повелевать народом.

Искусство управления, по мнению Шан Яна, требует темного, неграмотного народа. «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить нелегко». Поэтому конфуцианство для Шан Яна было врагом номер один. Шан Ян предложил насильственные методы борьбы с чуждой для него идеологией, в частности – сжигание «ненужных для народа» книг и наказания для приверженцев Конфуция. Легизм должен был стать единственной государственной идеологией.

По теории Шан Яна, наряду с законами и государственной идеологией, наиболее эффективным методом управления является введение единой системы наказаний и наград. Но чтобы этот метод дал результаты, нужно знать психологические свойства человека и уметь пользоваться ими. Люди стремятся к богатству и славе. Поэтому правитель должен перекрыть все иные, кроме земледелия и войны, пути к этим желанным для человека вещам. «Если земля приносит выгоды, то народ отдаст все свои силы земледелию, а если на войне можно прославиться, то люди будут сражаться, не жалея жизни».

Шан Ян ввел новую концепцию наказания, отказавшись от принципа соразмерности кары преступлению. Он считал, что за малейшее нарушение приказа государя нужно сурово наказывать. Для обеспечения неотвратимости наказания он предлагал ввести в стране систему круговой поруки, разбив население на группы семей («пятидворки»), а вооруженные силы – на «пятерки». Родственники, сосед, воины обязаны доносить друг на друга.

Система наград включала предоставление рангов знатности, причем в первую очередь они присваивались за военные заслуги.

Шан Ян не признавал за народом и даже за общественным классом никаких прав на управление государством. С наивным цинизмом он утверждал: «Когда народ слаб – государство сильное, когда государство сильное – народ слаб. Поэтому государство, идущее истинным путем, стремится ослабить народ».

Законы, награды и наказания, круговая порука и всеобщее доносительство – все это было определено на службу деспотической власти государя. Для достижения прочного единовластия следовало сокрушить аристократию и создать новую социальную опору самодержавия.

Политическое могущество аристократии основывалось на традиционном праве наследования высших административных должностей и рангов знатности. Благодаря этому аристократия фактически была независима от правителя. Естественно, что в таких условиях она могла вмешиваться в решения государст­венных дел.

Шан Ян предложил правителю лишить аристократию ее традиционных прав и ввести новую систему замещения государственных должностей – систему назначения на должности и присвоения рангов знатности (их предусматривалось 20) независимо от сословий. Ранг знатности освобождал от некоторых повинностей, предоставлял привилегии. Шан Ян считал, что осуществление этой системы позволит главе государства подняться над аристократией и сосредоточить в своих руках всю полноту политической власти.

Введение новой системы назначений, могло нанести ущерб лишь той части общества, которая уже имела и ранги знатности, и должности. Она не только не задевала интересов богатых общинников и торговцев, но, наоборот, открывала перед ними возможности перехода в привилегированный слой. Отныне прави­тель, умело используя новую систему назначения, мог изба­виться от неугодных ему представителей знатных фамилий. Создавалась реальная возможность обновления всего административного аппарата в центре и на местах.

Однако новая система управления неизбежно должна была породить и новую опасность трону в лице нарождавшейся бюрократии. Шан Ян понимал, что со временем новое чиновничество может перерасти в самостоятельную политическую силу и подняться даже против самого государя, если его политика станет угрожать ее интересам. Предвидя это, он советует правителю прак­тиковать среди чиновников взаимную слежку и доносы, дабы держать должностных лиц в постоянном страхе. В качестве поощрительной меры он предлагал награждать тех чиновников, которые станут доносить на своих коллег.

Введение единых законов должно было способствовать появлению новой социальной опоры трона – общины. Правитель с помощью государственного аппарата устанавливал непосредственный контакт с общинниками. Этот тип связи ущемлял права не только аристократии, но и органов общинного самоуправления.

По мнению Шан Яна государство имеет две основные, тесно связанные вплоть до взаимопроникновения функции – земледелие и ведение войны. Эти, на взгляд современного человека, трудно совместимые вещи он объединял понятием и – Единое. В отличие от многих философов, видевших усиление государства в преимущественном развитии сельского хозяйства, Шан Ян доказывал, что могущественным может быть лишь то государство, которое одновремен­но всячески поощряет агрессивную политику. Это была новая, ранее неизвестная концепция усиления государства.

Источники и литература

Артхашастра или наука политики: Пер с санскр. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959. – 793 с.

Законы Ману (Памятники литературы народов Востока). Пер. и примеч. С.Д. Эльмановича, провер., испр. и доп. Г.Ф.Ильиным. – М.: Наука; Ладомир, 1992. – 360 с.

Книга правителя области Шан (Шан Цзюнь Шу): Пер. с кит. – М.: Наука, 1968. – 350 с.

Дата добавления: 2014-01-20