Неофрейдизм. Пансексуализм, психологизация общественной жизни классическим психоанализом привели к тому, что уже при жизни З

Пансексуализм, психологизация общественной жизни классическим психоанализом привели к тому, что уже при жизни З. Фрейда его последователи Адлер, Юнг, Хорни, Фромм отказались от этих положений и существенно реформировали психоанализ. Одним из наиболее известных представителей неофрейдизма является Эрих Фромм, немец по происхождению (1900 г.р.), в 1933 году переехал в США и до конца жизни был гражданином США. Фромм, в отличие от Фрейда, идет не от человека к обществу, а от общества к человеку. Он исходит из того, что человек является продуктом культуры, продуктом истории. Анализируя положение человека в капиталистическом обществе в середине ХХ века, Фромм отмечает состояние отчужденности, глубокое чувство неуверенности, бессилия, сомнения, одиночества и тревоги. И это закономерный результат развития капитализма, результат разрыва первичных связей с природой и другими людьми, свойственных тому же феодальному обществу. Завоевание свободы привело к утверждению негативной свободы – свободы от вещей, других людей и самого себя, что лишь усугубляет чувства неуверенности, бессилия, одиночества и тревоги.

Но Фромм, как и Фрейд, уверен, что человеческое поведение, чувства и мысли определяют не столько сознательные, сколько внутрипсихические, бессознательные побуждения. «Мое неприятие теории Фрейда означает не принижение роли секса, - пишет Фромм, - а, наоборот, необходимость более глубокого и серьезного его понимания. З. Фрейд сделал лишь первый шаг в открытии того значения, какое имеют страсти в межличностных отношениях; исходя из своих физиологических взглядов, он объяснил их физиологически. При дальнейшем развитии психоанализа возникает потребность откорректировать и углубить фрейдовскую теорию, переместив проблему из физиологической области рассмотрения в биологическую и экзистенциальную» На место либидо Фромм ставит любовь и понимает под любовью «единение при условии сохранения собственной целостности, индивидуальности. Любовь – это активная сила в человеке, сила, которая рушит стены, отделяющие человека от его ближних, которая объединяет его с другими. Любовь помогает ему преодолеть чувство изоляции и одиночества, при этом, позволяя ему оставаться самим собой и сохранять свою целостность». Фромм выделяет пять видов любви: братскую, материнскую, эротическую, любовь к себе и любовь к богу.

В современном обществе, по мысли Фромма, преобладают не истинная любовь, а её незрелые, симбиотические формы: пассивная форма симбиотического союза – мазохизм и активная форма – садизм. Выход из создавшегося положения – утверждение в обществе отношений истинной любви, а для этого, с точки зрения Фромма, нужно выйти за рамки существующих капиталистических отношений, где «определяющим фактором является рыночный обмен». «Общество должно быть организовано таким образом, чтобы испытывающая потребность в любви натура человека не отделялась от его социального существования, а воссоединялась с ним. Любое общество, которое исключает развитие любви, должно, в конце концов, погибнуть оттого, что оно противоречит основным человеческим потребностям».

11 Русская философская мысль конца ХIХ - начала ХХ века

1 Учение Вл. Соловьёва о всеединстве

К концу ХIХ века дилемма “тотальность-индивидуальность” достигает предельного драматизма и одновременно порождает новый синтез. Речь идет о философии <<положительного всеединства >> В.С. Соловьева. Его следует рассматривать как первого русского мыслителя, создавшего самобытную философскую систему. Философия В. Соловьева (1853-1900) впитала в себя основные тенденции русской религиозной философии ХIХ века и закономерно оказалась ее завершающим синтезом. Философия всеединства возникла в последней четверти ХIХ века и просуществовала на русской почве до третьего десятилетия ХХ века. Датой возникновения можно считать 1874 год – год защиты и опубликования В.С. Соловьевым магистерской диссертации “Кризис западной философии (против позитивистов)”. В этой работе уже была намечена основная проблематика философии всеединства.

Время возникновения и развития философии всеединства совпадает со временем утверждения капиталистических отношений в России. Философия всеединства явилась одним из направлений русской общественной мысли, отражавших изменения, связанные с отменой крепостничества, и преобразований в социальном, экономическом и культурном развитии России.

Становление религиозного мировоззрения В. Соловьева в его социальном аспекте было обусловлено поисками путей преодоления того глубокого кризиса, начало которого переживала в 60-70-е годы ХIХ века официальная церковь. Россия еще не адаптировалась к бурному прогрессу научного знания, к росту воздействия на общественную мысль “светской ” философии. Этот кризис был вызван и тем, что православие, проводя политику “охранения основ”, являлось одним из главных носителей феодальной идеологии, резко противоречившей утверждению новых социально-экономических отношений, свойственных капиталистической формации.

В. Соловьев обратился к проблеме структурирования отношений веры и знания (откровения, философии и науки). Соловьев стремился рационально снять дуализм “Я” и “не - Я“ в христианском сознании. Но решить эту задачу, считал Соловьев, под силу “цельному знанию ”, опирающемуся на веру. Ибо вера получает свои принципы не от разума, а непосредственно от бога, через откровения. Философия же и наука оперируют достижениями разума и опыта. Можно ли в таком случае вести речь о равнозначности веры, философии и науки? Нет, так как в рамках “цельного знания” довлеет все-таки вера.

Градация средств познания, по Соловьеву, в зависимости от объекта, такова: знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире – философией, но об абсолюте (боге) – только верой. “Цельное знание”, воссоздающее картину “всеединства”, должно быть направлено также на выработку универсальной теории, формулирующей основные принципы единства мира.

Парадоксальность позиции В. Соловьева заключается в том, что он, с одной стороны, полагал систему всеединства философской (теософской), ратовал за независимость философии от других форм общественного сознания, а с другой стороны - изложение системного мировоззрения и миропонимания казалось ему возможным лишь при интеграции философии, богословия, науки в единое целое.

В.С. Соловьев акцентирует два негативных, по его мнению, момента развития философии: 1)расхождение целей и задач философии и богословия (в чем “повинна”, правда, не только первая – вина лежит и на богословии, само изолировавшемся от повседневности), 2) нежизненность, “отвлеченность”, философской мысли. Эта “практическая философия” (в противовес “отвлеченной”, лишенной возможности иметь какое-либо влияние на “жизнь народную”) понимается им как учение о “долженствующем быть”. Понимая отвлеченную философию как начало распада между теорией и практикой, между “школой и жизнью”, В. Соловьев стремился так сформулировать цели и задачи, методы новой, “должной быть” философии, чтобы она удовлетворяла требованиям синтетического мировосприятия и мироотношения, руководствуясь постулатами которых только и можно достичь истинного знания, истинного действия в мире, истинного статуса человека в реальной действительности.

В.С. Соловьев в “Кризисе западной философии” подчеркивал, что задача состоит в том, чтобы ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки. И, таким образом, организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии.

На формирование “свободной теософии” В.С. Соловьева известное влияние оказала идея патриарха русского теизма А. Ф. Голубинского о двух “целях” философии. Одна цель – возбудить в человеке жажду искания “единой бесконечной Премудрости Божией” (она же – София) человеку предназначенной, которая есть воплощенное Слово (Логос); другая – возбудить в человеке, “направить и впитать” любовь к мудрости человеческой, которая должна готовить его “к познанию Премудрости Божией”.

“Свободная теософия” как раз и устремлена к первой цели, а собственно философия – ко второй. Непременное условие достижения второй цели – внимание к внешней природе, опирающееся на естественнонаучное знание. Таким путем “продолжительная наука” займет свое место в системе “свободной теософии”.

Не трудно заметить, что В.С. Соловьев считал возможным достичь желаемой цельности знания, отправляясь от любой исходной системы воззрений, будь то наука, философия или богословие. Но сам предпочел отталкиваться от философии. Для него “Свободная теософия” остается философией в ее высшем должном состоянии. “Свободная теософия или цельное знание не есть одно из направлений или типов философии как во внутреннем синтезе трех главных направлений – мистицизма, рационализма и эмпиризма”, так равно и в более широкой связи с теологией, и положительной наукой.

Здесь необходимо остановиться на терминологической стороне вопроса. Если в слове “философия” его составляющая “София” выступает как – имя нарицательное (мудрость), то словом “теософия” обозначается в более привычной транскрипции имя собственное (Премудрость Божия – она же, для краткости, София). И если философия - любовь к мудрости, то теософия – та же мудрость, но высшего порядка, “Богова” и равная лишь полной совокупности “мудростей” иной степени и меры (и наука, и философия, и теософия – все они причастны Софии). Определение же теософии - “свободная” – должно было подчеркнуть ненасильственную сплоченность “мудростей”, их органический синтез, соответствующий проявлению мудрости Бога.

Философию, изолированную от других форм общественного сознания, В.С. Соловьев считал несостоятельной. И ей, по его мнению, надлежало выступать лишь в синтезе с наукой и религией, т. е. влившись в свободную “теософию”. В чем же состоит суть предмета философии в представлении Соловьева? С.Н. Булгаков в статье «О пути Соловьева» писал, что философия “неизбежно является, по Соловьеву, теософией, или, по более привычному термину теологией”. А это значит, что “философия должна искать Бога. Это ее высшая и последняя, пожалуй, единственная задача”.

Ядро метафизической схемы всеединства составляет учение о сущем. В.С. Соловьев считал, что сущее выше любых признаков и свойств, выше множественности и разделенности. Оно (сущее) – ничто, но не в отрицательном смысле, оно – положительное ничто, несводимое к отдельным, конкретным сущностям, и содержит в себе все в потенциальном единстве, утверждая все именно таким образом (все как свое единство) и Сущее (абсолютно сущее, сверхсущее или Бог) содержит в себе все не реально, а потенциально, оно – носитель признаков, в нем мощь всех вещей, но не их механическая сумма. Однако если сущее выше любого определения, то оно или не существует, или все же допускает какое-то свое определение; но в последнем случае будет определено нечто отличающееся от сущего, его “другое”. Это другое сущего, определимое, разделяющееся, структурируемое Соловьев называет “бытием”.

Бытие – “непосредственная производящая сила”, начало множественности форм. Только через отношение сущего к своему другому оно утверждает себя. Иначе говоря, бытие необходимо сущему. В противном случае сущее, лишенное проявления, обратилось бы в ничто. Бытие выступает здесь как необходимость. Если абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было его отрицанием, и, следовательно, оно само (абсолютное, Бог) не было уже абсолютным. Для того, чтобы быть тем, что оно есть, абсолютное должно быть противоположным самому себе или единством себя и своего противоположного.

Бытие Соловьев называет также и сущностью. Сущность определенным образом отражает содержание сущего, обозначая его как единство в бытии. Это понятие вводится для того, чтобы подчеркнуть идеальное необходимое единство сущего, наличное в другом центре абсолюта – в бытии.

Бытие как сущность выступает у Соловьева еще и в качестве первой матери. Помимо того, бытие как второй центр абсолюта является “природой” и “идеей” первого центра. В способе или модусе бытие выступает как природа сущего, т. е природа в бытии несет нагрузку реального, действительного сущего.

Идея сущего в бытии – это осуществленное и проявленное, открытое сущее. Самый акт осуществления философ называет Логосом. Последний - средоточие действия абсолюта. Поскольку Логос являет независимое сущее, В. С. Соловьев расчленяет его на скрытый, внутренний и на открытый, проявленный (Логос как таковой, как действие явления), конкретный, воплощенный (он же Христос; здесь Христос – онтологическая категория).

Второй центр абсолюта –бытие как единое – заключает в себе идею всего – не только идею целого, но и индивидуальные идеи конкретного. И, наряду с прочим, идею конкретного Логоса, названную Софией. Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с ней. София … проникнута началом… единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос, и София.

Понятно, что характеристика Логоса как конкретного или Христа давала возможность связать сущее непосредственно с человеком (Христоса надо понимать, - Богочеловек).

Реальная действительность – это осуществление идеи, результат отношения сущего к своему другому, конкретным воплощением чего является человек. По словам В.С. Соловьева, человек или (человечество) – существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т.е. всеединство или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе.

Человек утверждал Соловьев, восходит от природного к духовному (от зверя-человека к богочеловеку). История есть богочеловеческий процесс. Конечной целью и результатом последнего должно быть единение человека с богом (абсолютом). Залогом возможности и реальности этого единения служит Христос (первый богочеловек), он же и ориентир развития человечества. Восхождение к Абсолюту согласовано во всеединстве и с космогоническим процессом. В бытии сущего сокрыта единораздельная цельность, т. е сущее и мир реальной действительности составляют одно целое, сообразно с единством Абсолюта.

Но Абсолют творит мир, утверждая свое разделенное проявление; конечная же цель творения – объединение творца и мира, сотворенных вещей. Хотя цель развития и не заложена в природе реального мира, но должна быть достигнута. Иначе “развитие” не имело бы смысла. Однако в процессе именно такого развития в концепции “всеединства” сказано весьма условно: только то, что оно (развитие) имеет начало и конец, т. е начинается и кончается Абсолютом.

Восхождение к богу носит в системе В.С. Соловьева характерное название – “творческая эволюция”. Сущность ее в том, что сложность бытия возрастает от минерального царства (через растительное и животное) к человеческому (природно-человеческому). А затем, после явления Христа (что составляет, по Соловьеву, ключевой момент человеческой истории), - к человеческому духовному, т. е. Богочеловечеству.

Богочеловеческая связь как воплощение божественного всеединства должна быть установлена со всем, т. е. стать началом организации, как духовной, так и телесной; достижение же этого конечного идеала человечества (определяющего содержание исторического процесса после первого явления Христа) возможно лишь в обществе “свободной теократии” – “верного образца божественной троицы (общество, государство, церковь)”. Предпосылкой же общества “свободной теократии” должна стать социально-религиозная реформа действительности.

Достижению идеальной полноты бытия (цели и смысла жизни отдельного человека и всего человечества) были подчинены у В.С. Соловьева все другие цели. Достигнет же полноты бытия (всеединства) лишь богочеловечество. А этой предельной меры духовного развития и “цельной жизни” люди смогут достигнуть лишь организовавшись в “цельное общество” (свободную теократию). Это, в свою очередь, возможно лишь тогда, когда социум будет обладать истинным знанием (как результатом “свободной теософии”).

Высшая установка философии всеединства на интеграцию всех сфер человеческой деятельности в едином мировом процессе с необходимостью подводила к проблемам, приобретающим глобальный характер. Впервые в русской философии философы всеединства сформулировали и предложили пути решения следующих проблем (или групп проблем): 1) пути развития человечества (проблема преобладания материального и духовного в будущей цивилизации); 2) проблема взаимоотношений различных культур в условиях глобальной интернационализации жизни; 3) проблемы взаимоотношений общества с природой, т. е проблемы типа “человек и его хозяйственная деятельность”, “хозяйство как часть вселенной и момент ее развития”, “культура и природа”, ”очеловечивание природы”, “рациональное использование ресурсов”.

Будущее человечества для Соловьева (равно как и для других философов всеединства) представлялось альтернативным. Если возобладает “биологизация” жизни, понимаемая, как увеличение “тварности” бытия, как опережающий рост материальных потребностей по сравнению с потребностями духовными, неизбежен регресс, т. е. вырождение человечества в “звере человечество”. Если же будет культивироваться лишь лучшее в человеке, т. е. то, что отличает его от животного, цивилизация достигнет состояния “богочеловечества”.

Главным преобразователем мира должно быть богочеловечество, т. е. человечество на высшей ступени своего развития. Соединение же человека с Абсолютом “свободная теософия” обеспечит в сфере знания. Действительная организация истинного знания как свободной теософии, является обусловленной исполнением другой великой задачи – организации самой нашей действительности или реализации божественного начала в самом бытии природы. Все это вполне соответствует христианской догме: Христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. Активность человека в богочеловеческом акте всеединства – пафос философии всеединства.

В условиях кризиса общества, вступающего, по мнению В.С. Соловьева, в фазу “всемирно- исторической углубленности“ (это объяснялось рационализацией общественного сознания и тем, что цивилизация стала общественным рационализмом), необходимо отказаться от “суррогатов всеединства, именуемым идеалом прогресса”. Одним из таких “суррогатов” Соловьев считал социализм, хотя (вслед за Соловьевым) философы всеединства и признавали “правду” социализма (правду ограниченную, ибо ей не хватало вселенского христианского смысла).

И, наконец, говоря о специфике проблем философии всеединства, необходимо подчеркнуть, что в ней обнаруживаются многие противоречия. Так, по мнению М. В. Желнова, здесь стремление выделить все собственно человеческое, близкое отдельной личности, неизменно противостоит необходимость слить, растворить человеческое в божественном источнике, излишнем, фантастическом члене отношения субъективного и объективного, сознания и бытия, и наоборот. Такое противоречие религиозно-философской метафизики не могло быть разрешено в границах собственно “философского знания”, но могло быть устранено при помощи веры, имеющей собственную логику или оказавшейся от всякой логики.

2 Философия свободы Н. Бердяева

Николай Александрович Бердяев, наиболее известный из современных русских философов, родился в 1874 г. в Киевской губернии, учился в Киевском университете на юридическом факультете, но не окончил университет, т. к. в 1898 г. был арестован за участие в социалистическом движении.

В 1903 г. Бердяев приехал в Петербург с целью основать вместе с С.Н. Булгаковым новый журнал «Вопросы жизни», но журнал просуществовал только один год. В 1922 г. советское правительство арестовало свыше сотни профессоров и писателей по обвинению их в расхождении с советской идеологией и выслало их из России. В этой группе среди философов оказались Бердяев, Булгаков, И. Ильин, Лапшин, Карсавин, Лосский. Сначала Бердяев поселился в Берлине, а затем переехал в Париж, где работал главным образом в ИМКА (Христианский союз молодежи). С 1926 г. он был редактором религиозно- философского журнала «Путь». Н. Бердяев скоропостижно скончался за своим письменным столом во время работы 24 марта 1948 г.

Н.А. Бердяев написал большое количество книг и статей. Большинство из них были переведены на другие языки. Наиболее важные из его работ: «Философия свободы».- М., 1911; «Смысл творчества. Опыт оправдания человека».- М., 1916; «Философия свободного духа, христианская проблематика и апологетика», в 2-х томах, 1929; «Я и мир объектов» 1934; «Рабство и свобода человека» (опыт парадоксальной этики), 1931; «Русская идея»,1939 и другие. На другие языки были переведены основные работы Н. Бердяева: «Свобода и дух», Лондон, 1935; «Дух и реальность», 1934; «Одиночество и общество», 1939 и др.

Согласно Н. Бердяеву, основной противоположностью, с которой необходимо начинать разработку мировоззрения, является противоположность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, творческая деятельность; природа – объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная деятельность, неподвижность. К царству природы относится все, что объективно и субстанциально (под субстанцией Бердяев понимает неизменное, замкнутое бытие), множественное и делимое во времени и пространстве.

С этой точки зрения, не только материя, но и психическая жизнь также относится к царству природы. Царство духа имеет другой характер: в нем разногласия преодаливаются любовью. Отсюда дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью. Познание духа достигается посредством не понятий разума или логического мышления, а жизненного опыта.

Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. Те, кто имел духовный опыт, не нуждается в рациональном доказательстве существования бога. В своей сокровенной сущности божество иррационально и сверхрационально.

Божество выходит за пределы естественного мира и может раскрыть себя только символически. Символы в религиозной философии неизбежно связаны с мифами – такими, как, например, миф о Прометее, о грехопадении, об искуплении и о спасителе. С точки зрения Н. Бердяева, символы суть естественная действительная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением. Поэтому рождение богочеловека от девы Марии, его жизнь и его смерть на кресте являются действительными историческими фактами, и в то же самое время они символы.

Таким образом, как отмечает Н.О. Лосский, символизм Бердяева – недоцетизм. Его символизм не ведет к иконоборству и подрыву христианства. Это реальный символизм. Бердяев называет такие события, как рождение богочеловека от девы Марии и его смерь на кресте «символами» потому, что они являются выражением существующих на земле реальных отношений между духом, неспиритуалистическим принципом, который содержится в еще более глубокой и более первичной форме в сфере самой божественной жизни (Свобода и дух).

С позиции Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Свой взгляд он противопоставляет дуалистическому теизму и пантеизму. Относительно его концепции о связи между богом и вселенной можно сделать вывод из его учения о свободе.

Бердяев различает три вида свободы: 1) иррациональную первичную свободу, т. е. произвольность; 2) рациональную свободу, т. е. исполнение морального долга, и, наконец, 3) свободу, проникнутую любовью Бога. Иррациональная человеческая свобода коренится в «ничто», из которого бог сотворил мир. Это «ничто» не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий богу и миру и не содержащий ни какой дифференциации, т.е. никакого деления, на какое –либо число элементов. По мнению Бердяева, этот принцип (лишенный основания, первичный хаос, как его определяет Яков Беме) совпадает с концепцией о «Божественном Ничто».

Бердяев в своей работе «Судьба человека» пишет, что из «божественного ничто, или из первичного хаоса рождается Святая Троица, Бог-Творец». Сотворение мира богом-творцом есть вторичный акт. Но свобода не создается Богом, она коренится в Ничто, извечно. Противоположность между Богом-Творцом и свободой является вторичной. В предмирном акте божественного Ничто эта противоположность выходит за пределы, ибо и Бог, и свобода выступают из хаоса. Бердяев делает вывод: Бог-создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Человек есть детище бога свободы – ничто, небытия. Меоническая свобода согласуется с божественным актом творения; небытие свободно приемлет бытие.

Отсюда следует, что бог не обладает властью над свободой. Последняя богом не создается. Бердяев пишет, что «Бог – создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой». Эта свобода первична по отношению к добру и злу, она обуславливает возможность, как добра, так и зла. С точки зрения Н. Бердяева, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже бог, поскольку эти действия свободны.

Единственной реальностью Бердяев объявляет «существование» субъекта, основой творчества которого является «абсолютная свобода, выводимая из бездны». Он отвергает всемогущество и всеведение бога и утверждает, что бог не творит воли существ вселенной, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу Бердяев приходит благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то бог был ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место бога.

Н.О. Лосский отмечает, что в результате это приводит к распаду в сфере материального и естественного бытия и к рабству вместо свободы. Но, в конечном итоге, происхождение зла остается величайшей и трудно объяснимой тайной. Вторая свобода – это рациональная свобода, которая состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели, т.е. снова к рабству. Выход из этой трагедии может только трагичным и сверхъестественным. «Миф о грехопадении» говорит о бессилии Создателя отвратить зло, вытекающее из свободы, которую Он не создавал. Затем наступает второй божественный акт по отношению к миру и к человеку: бог появляется в аспекте не Творца, а Искупителя и Спасителя, а в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира. Бог в аспекте Бога-Сына нисходит в первичный хаос, в бездну, в пучину свободы, из которой появляется зло, так же как и всякого рода добро. Бог-сын «проявляет себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую свободу путем просвещения ее изнутри, без насилия над ней, и, не отвергая созданного мира свободы» («Судьба человека»).

Бердяев утверждает тезис о том, что поскольку мир содержит иррациональную свободу, он не создан богом, но коренится в Ничто, сила которого независима от бога и составляет основу как бога, так и вселенной. Эта иррациональная свобода преодолена в боге извечно, но не в мире; она ввергает мир во зло и превращает его историю в трагедию. Иррациональная космическая свобода не подчинена богу. Сын божий может помочь миру только личным вступлением в трагедию мира, с тем, чтобы осуществить изнутри мира единство любви и свободы, которое ведет к преображению и обожествлению мира. Эта сторона отношения бога к миру особо подчеркнута в книге Бердяева «Свобода и дух». Победа логоса над мраком, над «Ничто» возможна при условии, если божественная жизнь будет трагедией. Бог сам стремится к тому, чтобы страдать с миром. Пришествие Христа и искупление являются «продолжением сотворения мира, восьмым днем творения космогоническим и антропологическим процессом», считает Бердяев.

Преображение и обожествление возможны только путем восхождения к третьему виду свободы, проникнутой к богу. Отсюда ясно, что они не могут быть достигнуты принудительно; они предполагают свободную любовь человека к богу. Поэтому христианство является религией свободы. Творчество по своему смыслу предполагает размышление о боге, об истине, о красоте, о возвышенной жизни духа.

Нужно признать, что по своей основной тенденции философия Бердяева «дуалистическая: это дуализм духа и природы, свободы и необходимости, субъекта и объективизации, личности и общего, Царства Божьего и Царства Кесаря».

Социальные теории Бердяева тесно связаны с его религиозной философией. Согласно Бердяеву, исторический процесс состоит в борьбе добра против иррациональной свободы; это драма любви и свободы, Бог, - это и человеческая свобода. Свобода воли тварей полностью совместима с божественным всеведением. Бог – это сверхвременное бытие. Характерная черта философии Бердяева состоит в защите той истины, что христианство – религия любви и, следовательно, свободы и терпимости.

12 Философия экзистенциализма.

1. Социально-исторические условия и идейные корни экзистенциализма.

Упоминание об экзистенциализме /или «философии существования», как он первоначально именовался/ впервые появилась в конце 20-х годов ХХ в. Это идеалистическое течение, поначалу казавшееся представителям тогдашней академической мысли бесперспективным, вскоре вылилось в крупное идейное движение.

Философия экзистенциализма возникла в Германии. В условиях, поражения в первой мировой войне: смутное сознание конца исторической эпохи / «закат Европы»/ порождает апокалипсические настроения, общую неуверенность и тревогу. Все это перемещает центр тяжести философских интересов из теории познания и логики научного исследования на проблемы человека, общества, истории.

Основоположники и основные представители экзистенциализма: М.Хайдеггер /1869-1976// и К.Ясперс /1883-1969/ - в Германии /после 1-й мировой войны/, Ж.-П.Саттр, А.Камю и Г.Марсель /1889-1973/ - во Франции /в период 2-й мировой войны/. Нельзя упускать из виду и то обстоятельство, что основа философии экзистенциализма была заложена в России /Л.Шестов, Н.А.Бердяев/ накануне 1-й мировой войны.

Появление в 1927 г. книги Мартина Хайдеггера «Бытие и время», которая вскоре приобрела мировую известность не только в Германии, но и в других европейских странах, ознаменовало возникновение нового направления в западноевропейской философии. И это несмотря на то, что еще задолго до этого, в 1917 г. французский философ Г.Марсель в статье «Экзистенция и объективность», а в 1919 г. К.Ясперс в книге «Психология мировоззрения» наметили принцип «экзистенциальной философии», принцип философии, исходящей по «субъективности» мыслителя, эмоциональной структуры его сознания.

Идеи основоположников экзистенциализма были подхвачены в Германии значительным числом философов, среди которых стоит отметить О.Ф.Больгова, О.Беккера и др. Экзистенциализм получил распространение в Италии /Э.Кастелли/. В США идеи экзистенциализма популяризируют У.Лоури, У. Баррет, Дж. Эди.

Каковы же идейные корни экзистенциализма?

В мировоззрении экзистенциализма сливаются три философские тенденции: 1/ философско-теологические размышления С.Кьеркегора /1813-1855/; 2/ иррациональная «философия жизни» от Ф.Ницше до В. Дильтея; 3/ феноменология Гуссерля, Шилера. На Ясперса оказал существенное влияние также крупный немецкий социолог М.Вебер.

Нередко экзистенциалисты ссылаются как на своих предшественников и сторонников на религиозно-иррационалистических философов Л.Шестова и Н.Бердяева /Россия/, охотно цитируют Марка Аврелия, Августина и Паскаля, ищут поддержки в художественном творчестве Кафки, Унамуно, Рильке и Достоевского. Сочинение «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» /1931/ и другие работы романтика и мистика. Н.А. Бердяева /1874-1848/ оказали немалое воздействие на развитие религиозного экзистенциализма своей трактовкой экзистенции человека и свободы, иррационализацией истины. Но все же основными являются первые три тенденции.

Кьеркегор фиксировал внимание на неустойчивости человеческого «существования», его обреченности на смерть, выражая ее в понятиях «страх», «сомнения», «трепета» и т.д. Сложная и противоречивая жизнь человека не поддается, считал он, усилиям рассудка осмыслить ее, результатом чего является «бессилие мысли», настоящий «скандал для рассудка», а отсюда переход к мифу. Иными словами, человеческое существование, «экзистенция» неподвластна разуму: в экзистенции мысль находится в чужой среде.

Надо отметить, что принятая экзистенциализмом, эта идея не чужда и «философия жизни». Мы знаем, что последняя также приходит к выводу, что мышление не может постичь неисчерпаемую «жизнь» в ее конкретности.

Здесь ницшеанская критика научного познания совпадает с релятивизмом Дильтея и Зиммеля, а все вместе – с экзистенциалистическим противопоставлением рационального мышления и «экзистенции».

Но наиболее существенным является здесь заимствование экзистенциализмом / в особенности Хайдеггером/ дельтеевского метода «герменевтики». Экзистенциализм воспринял также принижение Ницше мысли, разума как того, что принадлежит не индивидуальному существованию человека, а его общественной, стадной природе, а потому выражает в человеке обобщенное, поверхностное, усредненное и посредственное.

Однако экзистенциализм идет дольше «философии жизни», радикально преобразуя ее теорию познания. Для «философии жизни» мышление есть хотя и глубокое, но все же средство приспособления к жизни.

Так, Ясперс считает, что наука в ХХ веке все больше свидетельствует о том, что все исходные предпосылки научного мышления, все убеждения насчет достоверности научного познания, все «абсолюты» потерпели крушение. Ясперс утверждает, что подобный опыт в науке учил, что имеется возможность совершенно определенного конкретного знания, и в то же время возможно найти в науке то, чего напрасно ожидали от тогдашней философии. Должен был обмануться всякий, кто искал в науке основы своей жизни, своих действий, своего бытия. Все это говорит о том, что наука не имеет ценности для мировоззрения, для разыскания «смысла жизни», руководства к действию. Философия, целью которой должно быть именно выяснение этих сторон человеческой жизни, должна стать принципиально вненаучным рассмотрением человеческого бытия.

2.Категория «бытия». Сущность и существование.

Исходным пунктом экзистенциалистского философствования, определяющим его содержание, является заимствованная у Кьеркегора категория «существование» /экзистенция/. В свете ее рассматриваются социальные отношения и внешний мир, познавательные акты и эмоциональные реакции, общественные институты и действия отдельных личностей. И, поскольку все это анализируется именно исходя из априорной структуры экзистенции «существования», а также из субъективности человека, экзистенциализм оказывается идеалистической философской концепцией.

В книге Хайдеггера «Бытие и время» этот идеализм вытекает из приоритета «человеческого существования» по отношению к всему прочему. Все проблемы имеют, считает Хайдеггер, «способ бытия», свойственны этому существу /человеку/. Это сущее мы терминологически понимаем как бытие человека.

Из этой постановки вопроса видно, что сущее, как оно нам дано, определяется способом человеческого бытия, т.е. сознанием. Именно в этом, считает экзистенциализм, специфика философского рассмотрения, для которого онтология выступает как «феноменология человеческого бытия».

В отличие от Хайдеггера, Ясперс исходит в решении основного вопроса философии из кантианства. «Если я мыслю себе это бытие, каким оно является, независимо от его предметного бытия для субъекта, т.е. не как явление для другого, я называю его бытием в себе. Бытие, которое существует для себя

самого, в котором совпадают бытие и осознание, я знаю лишь во мне». Отсюда следует, что «анализ человеческого бытия» у Ясперса, есть анализ сознания. Так он вновь и вновь формирует, вслед за И. Кантом, догму о непознаваемости объективного бытия /мира природы и мира общества/, о том что единственным исходным пунктом философии, ее предметом может быть только сознание.

Термин «существование», как его понимает Ж. – П. Сартр, заключает в себе два слитых в нем определения: сознание и отрицание. Сознание понимается как отрицание и самоотрицание. Оба понятия у него взаимосвязаны. В сфере познания принцип тождества недействителен, тогда как в сфере бытия – в себе действителен только он один. Для себя – бытие не есть субстанция, оно есть зависимая переменная по отношению к его существованию как перманентному самоотрицанию.

Отказ от традиционного понимания соотношения сущности и существования – один из краеугольных принципов экзистенциализма. В противоположность рационалистическому утверждению примата сущности по отношению к существованию, экзистенциализм придерживается взгляда, согласно которому «сознание есть бытие, существование которого полагает сущность». Онтологическое заблуждение рационализма /например, Р. Декарта/ основано, якобы, на признании примата сущности по отношению к существованию.

Ясперс не сомневается, что существует «бытие в себе» мы только не можем его знать. В тоже время мы осознаем бытие только как бытие в сознании, но не познающем, безличном, «чистом» сознании науки, а в эволюциональном напряженном, «экзистенциональном» сознании. «Экзистенциальность» этого сознания, в которой мысль и разум выступают лишь как отчужденные его моменты, обуславливает иррациональность картины мира, общества и человека, рисуемой экзистенциалистами.

Конечно, экзистенциализм на деле оперирует не априорными характеристиками «человеческого существования». Фактически он рисует картину социального субъекта. В этом «человеческом существовании» превратно отражаются реальные противоречия капиталистического общества, его заботы, страхи и опасения, его борьба и кризисы, его обреченность.

Но, делая «человеческое существование» исходным пунктом философствования, экзистенциализм превращает социальные противоречия в исходную структуру «бытия».

Результатом этого является апологетическая доктрина, видящая источник социальных противоречий в индивидуальном «человеческом бытии». «Бытие виновным не является результатом провинности», - пишет, по существу, повторяя религиозную идею первородного греха, Хайдеггер. Но, наоборот, она /провинность/ впервые становится возможной «на основе» первоначального бытия виновным. Подобно этому и все характеристики «человеческого бытия» не вытекают из социальной действительности.

Резюмируя, можно отметить, что самым адекватным и глубоким знанием о природе человека, экзистенциализм признает сознание собственной смертности и несовершенства. Хайдеггер определяет человеческое бытие как «бытию - к - смерти». Он пишет: ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, смертности, и потому только ему /человеку/ ведомо временность, а с нею и само бытиё. Поскольку Хайдеггер определяет человека как «сущее, которое в состоянии поставить вопрос о бытии», естественно возникает вопрос: в чем суть бытия человека и какова его онтологическая структура?

Дата добавления: 2014-01-11