Категория «свободы» в философии экзистенциализма

Экзистенция и свобода у Ясперса – понятие тождественные. Было бы не точно, согласно Сартру сказать, что экзистенция обладает свободой или имеет свободу в качестве одного из своих «моментов». Неточно было бы даже сказать, что экзистенция является свободой, ибо экзистенция – это и есть свобода.

Характеристика понятия свобода, т.о., состоит в том, что она не может быть «найдена» внутри предметного мира. Не только в сфере эмпирического бытия, которое познается конкретными науками, но и в сфере бытия, понятого как «идея» /Гегель/ или как нравственный миропорядок, представляющий собой некоторую целостность, постигаемую только разумом /Кант, Фихте/. Свобода, согласно Ясперсу, не может быть «обнаружена» ни на одном уровне человеческого бытия – ни на уровне наличного эмпирического, бытия ни на уровне сознания вообще, ни на уровне духа мы с ней не соприкасаемся. Для него вывод один: нет свободы вне события самости. В предметном мире нет ни места, ни отверстия, где бы она могла поместиться.

Отсюда вытекает важный для Ясперса принцип, который он формирует со всей возможной резкостью: «Или человек как предмет исследования – или человек как свобода».

Конечно, это не означает, что Ясперс просто отдает решение, выбор, осуществляемый человеком, религии, санкционирующей определенное его поведение. Выбор определяется «зовом экзистенции», который, конечно, подчинен богу. Здесь обнаруживается трудность, с которой не может справиться экзистенциальная философия и которая выражается в отсутствии объективного критерия отличения акта свободы от акта произвола, т.е. отличения «подлинного хотения» от «неподлинного», экзистенционального от индивидуально – произвольного.

Поскольку «зов экзистенции» невыразим общезначимым образом, поскольку, с точки зрения «внешнего наблюдения», поступок, совершенный в соответствии с экзистенциональной свободой, не может быть отличен от поступка, совершенного в силу индивидуальной склонности, «выгоды» и «интереса», за исключением, разумеется, тех случаев, когда экзистенциальная свобода вступает в противоречие с индивидуальным «интересом». Более того, и самому человеку, который совершает поступок, очень трудно судить о том, что в нем говорит – зов экзистенции или «голос плоти».

Эта трудность имеет немаловажное значение для концепции Ясперса. Когда он «ограничивал науку, чтобы дать место свободе», им руководило стремление оградить личность от произвола, которому она подвергается в обществе, построенном на принципе господства определенных групп, монополизировавших не только политическую власть, но и экономику, и стремящихся к созданию тоталитарно-рационализированной машины, винтиками и гайками которой должны стать отдельные индивиды.

Ясперс заявляет, что человек до конца не может быть познан наукой, а значит, не может стать до конца предметом социального манипуляторства. Он /человек/ всегда будет некоторый непознаваемый «остаток» - экзистенция. Как видим, «остаток» важен Ясперсу скорее из социальных и нравственных, чем из гносеологических соображений. В результате этих размышлений Ясперс формулирует вывод: познание – дело науки, свобода – дело философии.

«Свобода» - ядро всей «антропологии» Ж. –П. Сартра. В его концепции свободы – ключ ко всему его мировоззрению, как в теоретических построениях, так и в практических выводах.

Утверждение свободы как безусловного принципа знаменует разрыв с детерминизмом, рационализмом, объективным научным пониманием действительности. Свобода трактуется Сартром в духе полного индетерминизма. Свобода ставит человека вне закономерности и причинной зависимости, она выражает метафизический разрыв с необходимостью, как в ее объективном материалистическом понимании, так и с логической необходимостью. Свобода не определяется возможностью человека действовать в соответствии с тем, каков он есть, ибо сама его свобода есть выбор своего бытия: человек таков, каким он себя выбирает. Свобода отнюдь не основывается на познании объективной необходимости, на том, в какой мере при осуществлении своих стремлений мы сообразуемся с познанной необходимостью, от нас независимой. Человек, по Марселю, «свободен совершенно независимо от реальной возможности осуществления своих устремлений». Уже само стремление, сама постановка задачи, сам выбор цели достаточный для утверждения его свободы. Короче говоря, свобода не результат действия, не достижение: она заключена в самом устремлении. «Проект» - не путь к ней, а ее выражение. Он есть проецирующая сама себя свобода.

Более того, никакая объективная обстановка не может лишить человека неотъемлемой от него свободы. Последняя сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности выбирать – выбирать не реальные возможности, а свое отношение к данной ситуации. Поэтому, вполне очевидно, что понятие свободы последовательно субъективируется в экзистенциализме, сводится к отношению субъекта к независимому от него окружению. Его независимость, по сути дела, состоит в том, как он воспринимает свою независимость: человек может «свободно» примерится с ней; при этом человек столь же свободен, как и тогда, когда он не приемлет ее, восставая против - нее.

Категория «свободы», как мы видели, метафизически противопоставляется Сартром необходимости. Телеологический аспект этой категории, целенаправленность свободы, отрывается от ее определений. Мотивы, стремления, идеалы не рассматриваются как субъективные преломления причин, движущих сил, объективных закономерностей и тенденций. Проектируемое сознанием будущее, а не реальное настоящее служит здесь критерием свободы. Причем это будущее берется вне связи с возможностью его претворения в действительность. Свобода обеспечена только выбором цели и не нуждается в достижении последней. Понятно, что субъективный идеализм Сартра раскрывается перед ним как субъективистский волюнтаризм: «все барьеры, все кордоны рушатся, уничтожаемые сознанием своей свободы».

Сама свобода превращается при этом в мучительную необходимость. Коль скоро она неотъемлема от сознания, дана, а не задана, подчеркивает Сартр, - от нее никуда не уйти.

Абсолютность свободы делает человека не свободным от своей свободы. Он с необходимостью должен выбирать, не может не выбирать. Сама свобода полагает единственную границу его свободе. Человек, по формуле Сартра, «осужден быть свободным». Свобода превращается в неотвратимый рок. Экзистенциалистская «философия свободы» - это фатализм свободы, которая оборачивается «тотальным отчуждением человека».

Свобода – это не бытие, а бытие человека, т.е. его собственное небытие. Надо отметить, что неудовлетворенность, тревога, беспокойство – таковы, по Сартру, конститутивные черты человеческой свободы, человеческого существования, для-себя-бытия.

13 Философия неотомизма

1 Формирование неотомизма. Вера и разум

Неотомизм – наиболее авторитетное течение современной католической философии. Неотоизм получил статус официальной философской доктрины Ватикана после опубликования в 1879г. энциклики папы Льва XIII “Acterni patris”. К числу крупных центров, ориентированных на разработку и пропаганду неотомизма, относятся Академия святого Фомы в Ватикане, Католический институт в Париже, Пуллахский институт /близ Мюнхена/, университет Нотр. Дам /США/ и др.

Теоретическим фундаментом неотомизма служит схоластическая философия доминиканского теолога, профессора Парижского университета, “ангельского доктора” святого Фомы /Таммазо/ Аквинского /1225 – 1274/. Заслуга его перед церковью заключалась в том, что в качестве противоядия распространившимся в Европе / под влиянием аристотелизма/ враждебным церковной ортодоксии концепциям / Сичер Брабантский в Париже/ Фома создал богословско-философскую систему для обоснования и защиты католического вероучения.

Не чураться искусно и всесторонне разработанной философии Аристотеля не проклинать её, а подчинить себе, поставить на службу т е о л о г и и.

Разумеется, аристотелевская философия, попав в руки христианского богослова, жестоко пострадала. Беспокойная, ищущая мысль античного философа была превращена в мертвую систему косных догм, втиснутую в прокрустово ложе церковных канонов и религиозных мифов. Древнегреческий мыслитель /Аристотель/ был слишком независимым умом, слишком светским, очень далёким от христианства, чтобы можно было превратить его философию, не изуродовав её, в апологию католического вероучения. Достаточно, например, вспомнить аристотелевское убеждение в вечности мира и несотворенности материи, чтобы понять несовместимость его с библейским мифом о сотворении мира Богом из ничего.

Вполне естественно, что учение Аристотеля было осуждено католической церковью как еретическое заблуждение в 1270г., за четыре года до смерти Фомы Аквинского.

Но и замысел Аквината не сразу был оценен церковными иерархами. Первоначально он был встречен церковью с опасением и неодобрением. И лишь постепенно, по мере того как томизм обнаруживал свою способность справиться с поставленной перед нам задачей, завоевал признание схоластических теологов.

Спустя полвека после смерти Фома был причислен Ватиканом к лику святых. Его учение стало преобладающей в схоластике системой, принятой на идеологическое вооружение католической церковью. И всё же философия XYII-XYIII вв., начиная от Бэкона и Декарта и кончая французским Просвещением, наносила сокрушительные удары по схоластическому догматизму. Теоретически уже в XYIII в. томизм был разгромлен. Практически он ютился на теологических задворках, бессильно злобствуя против, нового, передового.

Из анабиотического состояния томизм вышел в последней трети XIX века. Принятая на I Ватиканском соборе “Догматическая конституция католической веры” послужила отправным пунктом для последующего оживления схоластики. Католические теологи, поощряемые Ватиканом, энергично принялись за гальванизацию томизма, разработку и распространение неосхоластики. Католическая церковь вошла в эпоху империализма под знаменем неотомизма – извлеченной из богословских архивов, реставрированной и обновлённой философий Фомы.

4 августа 1879г., придя в себя после революционных событий 1871г. /Парижская Коммуна/, папа Лев XIII, который, по словам Э.Жильсона, “занимает место в истории церкви как величайший христианский философ XIX в.” и который является одним “из величайших философов всех времён”, выступил с энцикликой: “О восстановлении в католических школах христианской философии в духе ангельского доктора святого Фомы Аквинского”. Наряду с Ватиканским центром была учреждена в 1880г. в католическом Лувенском университете /Бельгия/ специальная кафедра томистской философии. Её возглавил Дезире Мерсье.

В 1893г. эта кафедра была преобразована в Высший институт философии. Сегодня он является одним из главных очагов неотомизма. Задачей Энциклики папы Льва XIII было противодействовать “ социальным беспорядкам, в свою очередь порожденным интеллектуальным беспорядком”. Папа Лев XIII призывал к тому, чтобы направить народы на путь веры и спасения” /Э.Жильсон/, вместо пагубного для существующего строя пути научного познания и революционного преобразования мира.

Третьим /наряду с “Догматической конституцией” и Энцикликой папы Льва XIII / официальным важнейшим программным документом неотомизма явились “24 томистских тезиса”. Они были опубликованы по распоряжению папы Пия X 27 июля 1914г. Тезисы эти формулируют непререкаемые основоположения католической философии по всем её главным разделам: онтологии, космологии, антропологии и теодицеи.

Особое место в генезисе неотомизма заняла немецкая философия. Тяжелый удар, нанесенный католицизму Лютером был вместе с тем и ударом по ортодоксальной философии – томизму. Вместе с томистски закрепощённой философией как “ служанкой богословия”. Лютер отвергал какую бы то ни было философию вообще. Он считал, что обоснование религиозной веры не нуждается в услугах презираемого им разума.

Тем не менее, сильное влияние томизма в Германии сохранилось. Особая роль в этом принадлежит дортмундскому иезуиту Иозефу Клейтгену /1811 – 1883/. Именно его папа Лев XIII назвал “ князем философов”. В своих работах Клейтген предвосхитил и последующую позицию неотомизма по отношению ко всей философии нового времени, получившую значительно позднее наиболее яркое выражение в неотомистском манифесте Жака Маритена “ Антимодеры”. Следует отметить, что всё развитие философской мысли, начиная с Декарта, он отвергал, как историю философских заблуждений сбившегося с пути истины человеческого разума. Жак Маритен призывал вернуться к схоластическому глубокомыслию. Познание, согласно Маритену, тем совершеннее, чем более удалено оно от материального. Как и все неотомисты, немецкие неосхоласты непримиримо враждебны к материалистической линии в философии, независимо от формы материализма.

Немалую работу в борьбе с новыми философскими течениями в первой половине XX века проделал фрейбургский профессор Иозеф Гайдер /1869 – 1948/. Он назвал свою доктрину маневрирующую среди новых течений философского идеализма, а по существу своему отстаивающую стародавний томизм, “эйдологией”. В настоящее время основным теоретическим центром неотомизма в Германии является расположенная близ Мюнхена “Пуллахская школа”. Её участники упорно отстаивают средневековые теологически – философские пережитки.

По существу краеугольным камнем неотомистского /и томистского/ учения служит постулат германского единства в е р ы и з н а н и я. Религиозная вера и рациональное познание, утверждают неотомисты, не противоречат друг другу, не исключают одно другое, а при правильном употреблении друг друга дополняют. Это не антиподы, а два источника одного потока, два пути, ведущие к одной и той же цели.

Источником веры является, в конечном счёте, - божественное откровение. Истины, приобретаемые непосредственно из этого источника, безусловны, абсолютны.

Источник рационального познания – человеческий разум. При всём его несовершенстве нет оснований пренебрегать им и отвергать его. В самом деле, ведь не зря же Бог “внедрил – свет разума в человеческое мышление” Однако по самой природе своей, как разум конечного существа, он /разум/ неизбежно конечен, ограничен.

Существуют истины, которых ум человеческий не способен достигнуть. Тогда как откровение открывает нам тайны бытия, недоступные разуму.

Стало быть, существуют два неравноценных и с т о ч н и к а п о з н а н и я: знания, внушенные божественным откровением через веру, и низшие знания, которые приобретены собственными средствами человеческого разума.

Устанавливая два пути приобретения истины, неотомизм утверждает безусловный примат веры над разумом. Знания, достигаемые естественным путём, нуждаются в постоянном контроле со стороны веры. Вера же обладает знаниями, полученными сверхъестественным путём. Вера не только расширяет границы разума, но является также критерием истины. Ибо церковь, будучи хранителем божественного откровения, непогрешима.

Вот почему рациональное познание правомерно лишь постольку, поскольку оно не вступает в противоречие с церковными догматами.

Формально, на словах, неотомисты ведут “борьбу на два фронта” против фидеизма, с одной стороны, и против рационализма – с другой. Они осуждают фидеизм за недооценку человеческого разума, пренебрежение им, отказ от его “целесообразного” использования. Рационализм же, как доктрину, согласно которой естественный человеческий разум является достаточным в качестве нормы и критерия действительного и возможного, они осуждают за неправомерную претензию признать разум верховным судьёй в вопросах истины.

Основная догматическая формула, выражающая томистскую концепцию взаимоотношения философии и религии, гласит: “философия – служанка богословия”. В “Католическом словаре” мы находим: “философия есть и должна быть служанкой веры”. Это, во-первых, потому, что философия прокладывает дорогу для веры, устанавливая, например, духовную природу души, бытия бога и т.д.; во-вторых, потому, что хотя она и не может доказать истин откровения, она может показать, что они не являются явно противоречивыми разуму; в-третьих., потому, что во всех тех случаях, когда области философии и теологии соприкасаются, философ обязан, когда появляется необходимость, исправить свои выводы в соответствии с высшей и более достоверной истиной веры.

Неотомистская философия с начала и до конца, во всех её разделах – в онтологии, гносеологии, в антропологии, этике, эстетике – насквозь т е о ц е н т р и ч н а, направлена на утверждение и оправдание религии. Богословие является

о с ь ю, вокруг которой вращается вся проблематика философии. Последняя и высшая задача её – установить через познание абсолютное бытие самого бога. Оба пути к истине – и путь веры, и путь знания – устремлены к одной и той же цели: “Философия и теология указывают два направления – восходящее к богу и нисходящее от бога”.

Путь философии прокладывается естественным разумом, восходящим к богу через постижение сотворенных вещей; путь теологии освещает сверхъестественное откровение, нисходящее к сотворенным вещам.

Неотомизм устанавливает строгий иерархический принцип, согласно которому теология образует вершину системы знаний, философия – её середину, а остальные науки образуют её подножие.

2 Бог и мир. Богопознание

Главным предметом метафизики, как основания всех остальных отраслей неотомистской философии, является познание бытия.

Томистская метафизика исходит из решительного различия “бытия” самого по себе и существующего, т.е. того, что обладает бытием, чему присуще бытие, того, что “есть”. А это означает, что томистская концепция бытия не монистична, а дуалистична, поскольку она противопоставляет абсолютное, сверхъестественное бытие, тождественное с богом, всему многообразию естественных, сотворенных, конечных вещей, наделённых бытием, приобретших бытие. По сути дела, эта метафизика предусматривает две онтологии: 1/ онтология несотворенного бытия; 2/ онтология бытия сотворенного. Абсолютное, несотворенное, чистое бытие и есть Бог, от кого приобретают бытие все сотворенные, конечные вещи. И, что важно, онтология абсолютного бытия не может быть познана рациональным путём. Это бытие, по формуле I Ватиканского собора, - “непостижимая и неизменная духовная субстанция, отличная от мира”. Бытие составляет самое сущность божественной субстанции.

Стать причастным к бытию значит быть сотворенным. С другой стороны, обладать сущностью, т.е. быть вещью, значит быть ограниченным, конечным, не бытием как таковым, а неким определённым бытием. Бытие в мире существенно отлично от божественного бытия: в последнем нет различия сущности и существования, ибо в нём нет ограничения бытия. Сущность и существование в божественном бытии не соединены воедино, как в конечных вещах, но изначально тождественны.

В основе томистской философии лежит принцип творения мира Богом /креационизм/. Здесь принципиально существенно различение и разграничение бога и мира. “Вселенная радикально, онтологически отлична от Абсолюта” /Маритен/ Католическая онтология не терпит допущения совечности Богу материи, ибо из неё Бог создал существующий мир. Уже Толедский церковный собор в V в. Провозгласил догму: “Если кто-либо говорит или думает, что этот мир не создан, как и все его элементы, всемогущим Богом, - да будет он предан анафеме!” Отсюда неизбежная непримиримость неотомизма к материализму. Дуализм бога и мира, утверждающий вторичность материи, - далеко не единственная линия размежевания неотомизма с материализмом.

Поскольку бог есть духовная субстанция, основной вопрос философии решается томизмом на основе объективного трансцендентного /религиозного/ идеализма. Вопрос этот, принимающий форму вопроса “что такое быть?”, решается по формуле: “быть – значит быть сотворенным богом, приобрести от бога бытие; “быть” – значит быть в боге”.

Основой не только бытия мира, но и его единства является бог. Ибо единство мира – в его бытии, понимаемом как производное по отношению к бытию бога как духовной субстанции.

Бытие в собственном смысле и изначально есть дух. Стало быть, единство мира – в его духовности. Притом оно основывается не на имманентной, а на трансцендентной духовности, полагаемой божественным духом.

Надо сказать, что, противопоставляя себя материализму, неотомизм вместе с тем не признаёт себя философским идеализмом. Но по существу эта философия являет собой явную форму объективного идеализма. Ибо объективная реальность рассматривается как вторичная по отношению к божественному духовному бытию.

Онтологический дуализм естественного и сверхъестественного бытия трактуется в духе схоластической “диалектики”: с одной стороны, естественное противополагается сверхъестественному, с другой – постулируется их единство как творения и творца; зависимость первого от второго. Этот онтологический дуализм влечет за собой дуализм гносеологической: двум родам бытия соответствуют два рода познания – “два различных порядка познания – не только по своему принципу, но и по своему объекту”. Учение о двух путях постижения истины выражает эту дуалистическую гносеологическую установку. Философия /с этой позиции/ принадлежит к естественному порядку, тогда как вера относится к сверхъестественной реальности, которая есть интимная жизнь бога.

И ещё. Божественные, сверхъестественные истины, которые могут быть предметом веры, по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки. Границей научного познания является мир сотворенных вещей.

Главная обязанность философии в неотомистском её понимании – доказывать, что бог есть. Но каков он – не философского ума дело. Бытие бога доказывается философией только на основании и через посредство познания сотворенных им вещей, естественного мира /познание “по аналогии”/. Познание же сверхъестественного мира для философии невозможно.

Теология – наука наук. В отличие от других наук, теология – наука высшего ранга; она не тождественна другим наукам, а аналогична им: аналогична в том, как другие науки изучают свой предмет. Тем не менее, богопознание остаётся познанием особого рода – познанием не адекватным, а только по аналогии. Бытие бытию рознь: конечное бытие не тождественно бесконечному. Когда мы говорим о какой – либо вещи, что она “есть” это совсем не то же самое, что мы разумеем утверждая, что бог “есть”. Обо всем, что относится к бытию, мы в состоянии судить лишь по аналогии со знакомым нам в естественном мире бытием.

Всякое человеческое знание о боге неизбежно остаётся аналогичным. “Мы никогда не приобретаем прямого и адекватного понятия о божественном, а всегда лишь неадекватное понятие, основанное на аналогии с естественным бытием”. Но бог остаётся таинством. Мы постигаем его, всегда только исходя из конечного сущего и в конечных понятиях: никогда не в адекватном, а всегда в аналогическом познании.

Тем более возрастает значение того, что мы узнаём о боге путём откровения, исходящего от него самого, как бы ни было невероятно и неправдоподобно содержание этого откровения.

Разуму закрыт доступ к богопознанию. Вместе с тем на разум возлагается обязанность доказательства того, что бог есть. Доказательство бытия бога не может быть дано на основе недоступного ему богопознания. Оно должно быть дано на основе миропознания: познание творений должно служить логическим основанием для вывода об их творце.

В “Католической энциклопедии”, в статье Мак – Уильямса “Эволюция”, мы читаем: “Нет и тени доказательства происхождения живого из неживого, как и животной жизни от растительной жизни, как и человеческого организма от низших животных. Стало быть, необходимо прийти к разумному выводу о воздействии творца, по крайней мере, на каждой из этих ступеней. Не отвергать с порога, но приспособить и перетолковать науку, убедить её в собственной слабости и заставить подчиниться церкви, а тех, кто верит в науку, - разочароваться в ней». В этом суть неотомистской тактики в условиях вынужденного отступления под мощными ударами достижений научного познания XX в.

3 Антропология и гносеология, этическое учение.

Философская антропология – учение о человеке, его сущности и существовании. Энциклики папы Пия XII /1950г./, следуя традиции, прямо и недвумысленно говорит о недопустимости эволюционной теории в объяснении происхождения человека.

Когда дело доходит до трактовки человека, неотомистская ортодоксия непримирима к выводам науки и научному подходу к вопросу вообще. В своей “Философии человека”, служащей католическим учебником в этой области, Роже. Верно, идя навстречу требованиям науки так далеко, как это терпимо для неотомиста, объясняет происхождение человека следующим образом: “Нет метафизического основания запрещать признание эволюции видов, … если при этом подразумевается, что божественное провидение управляет этой эволюцией и что человек исключается из неё, поскольку он обладает духовной душой, которая не может появиться иначе как путём прямого сотворения её богом, при том не только для первого, чтобы можно было объяснить, как мы их познаём. Первым условием возможности этого познания является то, что они, вещи, также в какой – то степени причастны к нематериальности. Если предположить, что вселенная чисто материальна и лишена всякого разумного начала, она, уже по определению, была бы непроницаемой для духа”.

Другими словами, разумное познание обратно пропорционально материальности. Строго говоря, с точки зрения неотомистов всякое познание – это постижение формой формы: его субъект – душа как форма тела; его объект, в свою очередь, - некоторая форма. При этом различаются три рода познания: 1/ Чувственное познание – низшая ступень, которая сама по себе ещё не является настоящим познанием, - это постижение единичного. Данный низший род познания обусловлен несовершенством самого человека тем, что он не чистый дух, а дух, обремененный телом. 2/ Подлинным познанием является лишь разумное познание общего, преодолевающее чувственную ограниченность конкретного, единичного в его пространственно – временной данности. 3/ Аналогическое познание /уже знакомое нам/, относящееся к абсолютному бытию и исходящее из познания конечного сущего.

Осуждая агностицизм и скептицизм, и высказываясь за познаваемость мира, неотомисты наряду с этим устанавливают две непреодолимые границы познания.

Нижнюю границу познания образует несовершенство нашего разума, обусловленное единством души и тела. Материя, опосредствующая чувственные ощущения, отягощает и затемняет познание. Ощущения могут вводить в заблуждение разум, который выносит суждение. Верхняя граница познания обусловлена не только возможностью злоупотребления разумом, но необходимо коренится в его конечности, а значит, в несовершенстве. Нет поэтому оснований для самонадеянности разума, для рационалистической иллюзии, будто естественный человеческий разум является достаточным в качестве нормы и критерия истины и не нуждается в сверхразумной опеке.

Несомненно, над рациональным познанием, заявляют неотомисты, возвышается, управляя им, откровение, как верховный законодатель; откровение устанавливает нормы и критерии истины. Оно посвящает нас в тайны, которые мы никогда не смогли бы открыть при помощи разума. Ибо они превосходят всё, на что человек может надеяться и что он способен постичь. Такова суть неотомистской гносеологии. Основная задача её – закрепощение разума, его подчинение вере.

Согласно “Догматической конституции” /Ватиканского собора, 1870/, бог предназначил человека к сверхъестественной цели. Мир был создан во славу Божию. Бог определяет конечный смысл существования, даёт сверхъестественный и бескорыстный ответ на глубочайший вопрос существования: “Чего стоит в конце концов жизнь?” Она ничего не стоит, отвечают неотомистские моралисты, “если человек не создан для бога”./В.Бохеньский/.

Сам по себе человек – ничто. Его земное благо и само его существование не могут служить основанием для системы нравственности. Свобода воли ставит перед человеком необходимость выбора между посюсторонним и потусторонним благом – между мирскими ценностями, ценностями его племени, его нации, его общественного класса и евангельскими ценностями. Конечный норматив нравственной воли – жить с глазами, устремлёнными в небеса /М.Мюллер/.

Эволюционизм Тейяра де Шардена.

В Тейяр де Шарден /1881 – 1955/ сторонники модернистского направления в католицизме увидели нового Фому Аквинского, пророка XX в.

В его системе значительное место занимают элементы научного миропонимания и идеи гуманизма, что ослабляет охранительную социальную функцию религии.

Тейяр, как и неотомисты, старается согласовать религиозное миропонимание с выводами современной науки, но его не удовлетворяла томистская система категорий, в которой дух противопоставляется материи. Эта система, по Тейяру, приводит к застывшей картине мира, где исключается естественное развитие, а переход на новую ступень объясняется непосредственным вмешательством Бога. Тейяр в соответствии с требованиями науки старается рассматривать мир как эволюционную систему. В его концепции появляются элементы материализма и диалектики.

Но, приступая к решению вопроса о связи философии и позитивных наук, Тейяр, с одной стороны, использует понятийный аппарат конкретной науки – биологии, с другой – нормативные принципы идеалистической философии, а, в конечном счете, оказывается в плену у религиозной метафизики.

Тейяр де Шарден намеревался создать цельное представление о мире, месте человека в нём. Исходным методологическим принципом здесь может служить понятие эволюция. Он считает, что “Вселенная представляет собой не порядок, а процесс, Космос, движущийся в Косморазвитии”. Поэтому эволюция – это не частная гипотеза или теория, а “основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы”.

Процесс косморазвития /космогенез/, по Тейяру, проходит следующие этапы: “преджизнь”, “жизнь” и “мысль”. На первом этапе происходит эволюция неорганической материи и первых форм жизни.

В течение второго этапа возникает живой покров Земли – “биосфера”, развиваются все формы живых организмов, начиная от простейших и кончая человеком. Третий этап – становление человека и историческое развитие человечества вплоть до наших дней. Ныне завершается формирование единого человечества, а вместе с ним нового покрова Земли – сферы духа, или “ноосферы”. Через неё возможен выход в сверхжизнь к “точке Омега”, или сверхличности, духовному центру “универсума”.

По Тейяру, всё существующее возникло из единой субстанции, “ткани универсума”. Каждый элемент здесь имеет “внешнюю” /материальную/ и “внутреннюю” /духовную/ стороны. Тейяр считает, что “ткань универсума” должна быть одухотворена с самого начала, ибо космос, созданный только из материи, физически не может содержать “Человека”. Поставив перед собою цель, – объяснить развитие сознания из реального мира, исходя из примата Мысли и психического в Ткани Универсума, Тейяр одухотворяет природу, объявляет дух носителем принципа жизненности. Иначе говоря, история природы – это ряд последовательных ступеней развития духа.

Здесь Тейяр использует понятие “энергия”. Тангенциальная энергия – это энергия в физическом смысле, радиальная – духовная энергия. Эти два вида энергии “работают” во всём мироздании.

Решая проблему человека, Тейяр, с одной стороны отвергает библейский миф об Адаме и Еве. Человек возник естествен­ным путём в результате длительной эволюции. С другой стороны, появление у человека способности мышления – это но­вая ступень эволюции духа /радиальной энергии/.

Государства, нации, цивилизации – это новые формы жизни. В процессе “жизненного порыва” возникает коллективный разум, т. е. вокруг земли образуется “мыслительный покров”, или ноосфера, - сфера духа. Объединение человече­ства – вера в наличие сверх бытия. Эту веру вселяет в нас Бог.

Здесь Тейяр раскрывает сущность понятия “точка Омега”. “Омега” существует вне времени и пространства, её атрибуты – автономность, наличность, необратимость, трансцендентность. “Омега” – это центр наибольшей концентрации сознания; духовная личность, не имеющая материальных черт, но обладающая всеми качествами личностей; сверхличность.

“Точка Омега” – это Бог /Иисус Христос/. Она выполняет роль “космического”, “Эволюционного Христа”, он – движущая сила, цель и предел эволюции. Творение мира, по Тейяру, - это не единовременный акт, оно отождествляется с процессом эволюции, соответственно “воплощение”- это “физическое присутствие Христа – Омеги в виде радиальной энергии во всех элементах мира”.

Дата добавления: 2014-01-11