Індивідульна память і колективна память

З усього сказаного можемо зробити висновок, що пам'яті самої по собі, так само як і минулого, не існує. Це завжди конструкція, результат безперервної і нечутної активності, іноді свідомої, а більше несвідомої взаємодії, у якій беруть участь багато людей і різноспрямованих сил, які знову і знову тчуть повітряне покривало минулого (Феретті). Парадоксально, але в суспільстві існує стільки ж видів пам'яті, скільки індивідуумів, сімей, соціальних груп, кланів. Пам'ять множинна, і часто різні її прояви розділені і конфліктують між собою. З усвідомлення цього факту народилося поняття колективної памяті.

Походження цього поняття зазвичай повязують з творами Еміля Дюркгайма, який в праці «Елементарні форми релігійного життя» багато писав про комеморативні ритуали, а також його учня Моріса Альбвакса, який в 1925 р. опублікував першу працю, спеціально присвячену цій проблемі – «Соціальні рамки памяті». Для Альбвакса вивчення памяті не стільки дослідження індивідуальних якостей людського розуму, скільки вивчення того, як багато розумів працюють разом у суспільстві, як їхня робота структурується соціальними потребами. Альбвакс вважає, що люди не можуть згадувати поза межами групового контексту. Групи можуть навіть продукувати в людях спогади про події, яких вони безпосередньо не переживали.

На думку Альбвакса, б удь-який спогад як більш-менш зв’язний образ, що піддається рефлексії та усвідомленню, є вбу­дованим у широку й упевному значенні «зовнішню» панораму минулого, що зберігається в пам’яті тієї чи іншої соціальної групи. Таким чином, соціальна група, до якої ми належимо, визначає контекст, в який ми мимоволі вміщуємо спогади. Більше того, для того, щоб воскресити в пам’яті власне минуле, людині часто доводиться звертатися до чужих спогадів. При цьому вона покла­дається на певні «опорні точки», які існують поза нею та встановле­ні суспільством. Функціонування індивідуальної пам’яті, за М. Гальбваксом, є неможливим без цих «інструментів» — слів та ідей, не придуманих індивідом, а запозичених з його середовища. Таким чином, «соціальні рамки» становлять, - по-перше, складна мережа суспільних звичаїв, цінностей та ідеалів, що позначає межі уявлення людини відповідно до позицій тих соціальних груп, до яких вона належить, - по-друге, той кате­горіальний апарат, поняття й мовленнєві засоби, якими користу­ється людина для «оформлення» власного спогаду. Все це складає обовязковоу передумову будь-якого пригадування.

Наступна теза, висунута та обґрунтована Альбваксом у «Со­ціальних рамках пам’яті», стосується власне колективної пам’яті та маніпулювання її образами з боку тієї соціальної групи, що досягла влади й авторитету. Кожна соціальна група, на думку французького соціолога, створює пам’ять про своє минуле, що, у свою чергу, фор­мує й відображає ідентичність цієї групи щодо інших груп. При цьому будь-яка соціальна група підлаштовує створюваний нею образ минулого під вимоги та уподобання сьогодення, тим самим вислов­люючи теперішнє уявлення про те, на що це минуле було схоже.

Соціальні рамки пам’яті є історично змінюваними й рухомими. Плин часу й дина­міка соціального життя неминуче змінюють ті рамкові конструкції, що визначають пам’ять про минуле, у тому числі забування чи, на­впаки, «пригадування» тих чи інших подій або історичних фігур. Найпомітніше це виявляється, коли стара еліта (або інша домінуюча спільнота) залишає історичну сцену, коли властиві цій старій еліті образи минулого замінюються іншими образами, що належать новій соціальній групі, яка досягла влади.

Третє положення, обґрун­товане у «Соціальних рамках пам’яті», стосується розуміння пам’яті як реконструкції минулого. За Альбваксом, спогад можна назва­ти процесом уявної реконструкції, під час якого людина інтегрує образи, створені у теперішній час, у певний контекст, який ототож­нюється з минулим. Інакше кажучи, для того щоб повністю порину­ти в минуле, заново відчути те, що прожилося колись, треба зазнати впливу тих зовнішніх чинників, які свого часу зумовили сприйняття тих чи інших подій, людей та явищ. Однак у теперішній час ці «рам­кові» зовнішні чинники є дещо іншими, та й людина з плином часу набуває певного досвіду, тому пам’ять, відповідно до нової навколиш­ньої дійсності, узгоджує картину минулого із сучасними «орієнти­рами» й власним досвідом. Таким чином, певні образи минувшини не є «викликаними» та «запитаними» з реального минулого, а тільки репрезентують останнє у нашому сучасному житті з усіма його потребами і інтересами.

В своїх подальших працях Альбвакс зосередився на розрізненні понять автобіографічна пам'ять, історична пам'ять, історія і колективна пам'ять. Автобіографічна пам'ять – це пам'ять про події, які ми самі переживали (хоча здобутий досвід все одно виявляється оформленим груповою приналежністю).

Історична пам'ять – це те, що досягає нас лише через історичні тексти. Гальбвакс протиставляє поняття автобіографічної памяті і історичної памяті (остання постає як память книжна, яка містить знання про основні події національного минулого). Коли людина не пам’ятає події безпосередньо, ця пам’ять може стимулюватися через участь громадян у різноманітних комемораційних заходах та святах, тобто тих «церемоніях вшанування пам’яті», які є «центральними пунктами в драмі об’єднувальної ініціативи членів спільноти». У цьому випадку пам’ять зберігається та інтерпретується соціальними інститутами.

Історія – це згадуване минуле, із яким ми вже не маємо органічного зв'язку, яке вже не є важливою частиною нашого життя (це вже стало історією). Тобто історія зазвичай починається в той момент, коли закінчується традиція, коли згасає чи розпадається соціальна пам’ять.

Колективна пам'ять – це активне минуле, що формує нашу ідентичність. Колективна пам’ять, як показав у своєму дослідженні Гальбвакс, є не містичним груповим розумом, а колективно сконструйованим уявленням. «Хоча колективна пам’ять черпає свою силу та свою тривалість у тому, що вона вважає за опору єднання людей, саме окремі індивіди як члени групи поринають у спогади». З цього ви­пливає теза Гальбвакса про те, що існує стільки колективних пам’ятей, скільки груп та інституцій у суспільстві. Соціальні групи, родини, асоціації, корпорації, професійні та інші спілки матимуть різні спо­гади, сконструйовані їхніми представниками протягом більш-менш тривалого часу.

Процес, завдяки якому індивідуальні спогади інтегруються в ко­лективну пам’ять, Гальбвакс пов’язує з традицією, яка зберігає та модифікує соціальні рамки пам’яті в часі. Задля підтримання тра­диції й здійснюються певні комеморативні заходи як дійства, спря­мовані на повторюване й ритуалізоване вшановування певних мне­монічних місць (а ними можуть бути як події, так і важливі, з точки зору групи, місця чи особи), які зміцнюють стереотипи свідомості, пробуджуючи специфічні згадки про минуле. Саме тому комемора­ція постає настільки важливою з точки зору політики.

Розвиваючи концепцію Гальбвакса нім. єгиптолог Ян Ассман диференціював поняття «колективної пам’яті», поділивши її на «комунікативну» та «культур­ну» пам’яті. «Поняття «культурна пам’ять», — за Я. Ассманом, — стосується зовнішнього виміру людської пам’яті. Пам’ять сприйма­ється передусім як суто внутрішній феномен, локалізований у мозку індивіда, як тема психології мозку, нейрології та психології, а не іс­торичних наук про культуру. Але те, що сприймає пам’ять змістовно, як вона організує цей зміст, як довго вона в змозі утримати його, є більшою мірою питанням не внутрішньої потужності й регулюван­ня, а зовнішніх, тобто суспільних і культурних умов».

Під комунікативною пам’яттю автор розуміє спогади сучасників подій, орієнтовані на нещодавнє минуле, що транслюються в межах де­кількох поколінь іпідсилюються практикою щоденного спілку­вання. Комунікативна пам’ять, яка реалізується на рівні спілку­вання індивідів та соціальних груп, не тільки постачає критерії для повсякденного життя, які регулюють, що саме треба запам’ятати, а про що забути, але й справляє певний вплив на сприйняття нових сучасних подій. Ця пам’ять відображає власні уявлення членів групи про те, що вони вважають своїм минулим, і на цій основі консолідує групу. Це жива пам’ять, критерії істинності якої безпосередньо випливають з індивідуальної та групової потреби в ідентифікації. Але найголовнішою характеристикою цієї пам’яті є те, що її темпоральний горизонт обмежений. На підставі про­ведених усноісторичних проектів стало зрозуміло, що цей горизонт не простягається більш ніж на 80-, а в поодиноких в ипадках на 100-річний відрізок часу в минуле, що дорівнює тривалості життя трьох чи чотирьох поколінь, та змінюється залежно від триваючо­го часу.

Культурна пам’ять має свої «точки фіксації», та її горизонт не змінюється з часом. Цими точ­ками фіксації постають вирішальні й доленосні події в минулому, пам’ять про які підтримується за посередництвом культурних форм (тексти, ритуали, пам’ятки) та інституціональних типів ко­мунікацій (декламація, свята, участь у громадських заходах), які Я. Ассман пропонує називати «фігурами пам’яті».

«Концепт культурної пам’яті охоплює таку частину важливих та придатних для неоднора­зового вживання кожним суспільством у кожну епоху текстів, образів та ритуалів, «культивація» якої слугує стабілізації та підтриманню самообразу цього суспільства. На такому колективному знанні, біль­шою мірою (але не виключно) саме про минуле, кожна група базує власне усвідомлення своєї єдності та особливостей».

Американський історик Пол Коннертон, розвиваючи ідеї Гальбвакса, висунув оригінальну концепцію «колективного забування» — феномену, що, так само як і колективна пам’ять, конструюється певними «соціальними рамками» чи соціально-культурним контек­стом і в якому вже не пригадування, а забування стає переконливим з точки зору інтерпретації минулого та підтримки цілісності певно­го колективу. П. Коннертон виокремлює сім типів забування, а саме: репресивне знищення; прескриптивне (виникає не як результат зовнішнього тиску, а як результат суспільного консенсусу) забу­вання; забування, що виступає конститутивним при формуванні нової ідентичності («те, що пропонується забути, надає життєвого простору для нових сучасних проектів» - ЄС); структурну амнезію (схильність до пам’ятання тих ас­пектів свого походження, що є соціально важливими); забування як анулювання (скасування) («забуття» є від­сіканням зайвого як застарілого – Кун, наукові революції); забування як заплановане старіння (моральне спрацю­вання) (характеризує капіталістичну систему споживан­ня, за якої саме «моральне спрацювання» чи то речей, чи то ідей є невід’ємним компонентом функціонування ринку); забування як принизливе замовчування (замовчування ганебних подій – як приклад - публікація анонімного щоденника «Жінка у Берліні», присвяченого лише двом місяцям— з 20квітня до 22 червня 1945 р. — та написаного від імені жінки, що пережила ці місяці в Берліні: по­терпала від бомбардувань та перестрілок на вулицях міста, страждала від голоду, бачила приниження та насильство, сама була неодноразо­во зґвалтованою радянськими солдатами та, намагаючись врятувати­ся, «вступила у відносини» з радянським офіцером. Щоденник уперше було видано англійською 1954 р., згодом перекладено норвезькою, італійською, данською, японською, французькою та фінською мовами, і лише п’ять років по тому видано німецькою, але не в Німеччині, а в Швейцарії.

П.Нора «Місця пам’яті», ідея щодо назви та загальної концепції якої належала П. Нора. Ця ідея полягала втому, щоб дослідити конструювання вчасі певних символів національної ідентичності та найбільш виразних проявів національної традиції Франції. Нора концентрує свою увагу на розриві між пам’яттю та історією, втраті того, що мало назву «історії-пам’яті» (як чогось, що єднає минуле і сьогодення, для носіїв чого минуле є живим і актуальним досвідом), атакож вельми новому явищі— сучасній ста­дії «пам’яті, загарбаної історією». Місця пам’яті, за П. Нора, виникають і живуть завдяки відчуттю, що спонтанної пам’яті вже немає, а отже, треба створювати архіви, відзначати річниці, організовувати свята, промовляти урочисті про­мови. Відповідно, те, чим займаємось ми – це перетвоерння памяті на історію, використовуючи людські спогади як матеріал для творення історичних текстів, ми займаємося загарбанням пам'яті. Добре це чи погано, але це специфіка професії, більше ні для чого, окрім як для створення історичних текстів історики не потрібні.

Історики «більше не прославляють націю— вони вивчають її славу».

Загарбання пам'яті історією виявилося, за П.Нора у маніакальному творенні архівів зі страху, що виник, коли пам'ять перестала працювати і коли на минуле почали дивитися як на щось інше, ніж сьогодення, на щось таке, що ввесь час віддаляється від нас і вислизає. Захоплення усною історією є проявом такої гарячки. П. Нора ставить досить слушне питання: чиє прагнення й бажання пам’ятати втілюють ці за­писані спогади— опитуваних чи тих, хто проводить опитування? Ці нові (й не тільки усноісторичні) архіви відрізняються від «класичних» тим, що вони «перестали бути більш-менш навмисно залишеним реліктом пережитої пам’яті, але постали цілком усвідомлюваним й організованим виділенням втраченої пам’яті. Безкінечне створення архівів — це загострена властивість нової свідомості, найбільш вираз­ний прояв тероризму історизованої пам’яті».

Осмислюючи зміни у сприйнятті чусу та історії, історики сьогодні нерідко користуються поняттям історичної рефлексії. Історична рефлексія за Ф.Артогом це науково сформульо­ване переживання минулого, яке, у свою чергу, визначає, яким чином ми говоримо про наш теперішній час та живемо в ньому». Автор виділяє три такі режими, що послідовно змінювали один одний: пер­ший є характерним для періоду, що закінчується у другій половині XVIII ст. та для якого сучасне визначалося майбутнім, а історія була «наставницею життя»; другий режим історичної рефлексії охоплював період з кінця XVIII й до кінця ХХ ст. (символічними датами Ф. Артог називає 1789 та 1989рр.), урамках якого минуле визначалося майбутнім і було пов’язане з ідеєю прогресу; характеристикою третього режиму постає «сучасне, яке виявляється лінією горизонту для себе самого. Воно чи то обходиться без минулого та майбутнього, чи породжує — практично повсякденно— минуле ймайбутнє, необхідні для його нагальних потреб».

Відповідно, уявлення, яке будь-яка нація, група чи родина мала про своє майбутнє, пише П.Нора, - дикту­вало їй, що саме вона повинна утримати з минулого для того, щоб підготувати це майбутнє, і саме в цьому полягало значення сучас­ного, яке було лише сполучною ланкою. Коли майбутнє стає непередбачуваним, ми починаємо збирати і зберігати будь-які свідчення про своє існування, оскільки не знаємо, що з цього може знадобитися нашим нащадкам. Інший стимул для «торжества памяті» - демократизація світу і пошук меншинами свого «коріння».

Небезпека, яку несе полягає в можливості загарбуваня, спростовування, затоплення основної історичної пам’яті спогада­ми окремих груп. Є й інший бік цієї «пам’ятної медалі» — у істори­ка поступово відбирається його традиційна монополія на інтерпре­тацію минулого: зараз він поділяє цю роль із суддями й свідками, засобами масової інформації та громадськими організаціями, за­конодавцями й політиками.

Нерозривно пов’язаним здослідженням різних видів колективної пам’яті, символічних та образних репрезентацій минулого як відпо­відних «місць пам’яті» постало питання вивчення «політики пам’яті» узначенні аналізу процесу та засобів свідомого формування масових уявлень про минуле, ініційованих та втілених політичною елітою, що контролює владу, з метою власної ретроспективної легітимації та проспективного увічнення, для досягнення певних соціально-політичних цілей, реалізації націо-та державотворчого проектів тощо. розгляд політики у термінах стратегічного «виробництва значень» і боротьби за формування пу­блічних уявлень у певному культурному контексті.

Элиты в СССР поощряли создание романов (а впоследствии - и телесериалов), которые могли бы стать «риторическим протезом» (термин Евгения Добренко) семейной и индивидуальной памяти.

Критика

Н. Геді та Й. Елам Поняття колективної памяті та їм подібні сформульовані на основі можливостей, що можуть бути актуалізовані лише на індивідуальному рівні та представлені лише окремими особами. Для підкріплення своєї позиції вони наводять лаконічну цитату з А. Фанкенштайна: «Так само, як нація не може їсти чи танцювати, вона не може роз­мовляти чи пам’ятати. Пригадування є ментальним актом, й тому абсолютно й повністю персональним».

Сюзан Крейн абсолюти­зує саме варіант «історії знизу»: «…кожен індивід, як член багатьох груп, є носієм і виразником персональної пам’яті історичного значення увигляді живого досвіду… Хіба не можливо розширити історичний дискурс включенням концепції кожного з нас як авто­рів історичних творів, що писатимуть як історично діючі особи?

А.Портеллі. Якби вся пам'ять була колективною, один очевидець міг би служити в якості цілої культури, але ми бачимо, що це не так. Кожен індивід, особливо в модерні часи і в модерних суспільствах, набуває памяті з різних груп, і організовує її в індивідуальний спосіб. Як і будь-яка людська активність пам'ять є соціальною і може поділятися багатьма людьми (подібно до того, як кожен індивід вносить свій внесок до соціальної історії»), однак вона матеріалізується лише в індивідуальних спогадах і розповідях. Вона стає колективною памяттю тільки коли вона абстрагується і відокремлюється від індивідуальної: в міфах, фольклорі, в інституціях (абстрактні субєкти – школа, церква, держава, партія, що організують пам'ять і ритуали цілком іншими ніж сума окремих частин.

Дата добавления: 2014-01-11