Лекция 14. Формула Тейлора с остаточным членом пеано

Формула Тейлора с остаточным членом пеано.

Свойства многочлена Тейлора.

Формулы Тейлора.

Определение: (многочлена Тейлора) Пусть функция y=f(x) – n – раз дифференцируема в точке х₀ многочлен (полином) вида

T_n(х)=f(x₀)+[f’(x₀)(x-x₀)]/1!+ [f’’(x₀)(x-x₀)²]/2!+ [fⁿ(x₀)(x-x₀)]/n! называется многочлен Тейлора с центром в точке х₀ или многочленом по степеням (х-х₀)

Теорема: (основное свойство многочлена Тейлора) Пусть функция y=f(x) – n – раз дифференцируема в точке х₀ f(x)=T_n(x₀); f’(x₀)=T_n’(x₀),…,f⁽ⁿ⁾(x₀)=T_n⁽ⁿ⁾(x₀)

Доказательство; (подстановкой) T_n(х)=f(x₀)+[f’(x₀)(x-x₀)]/1!+ [f’’(x₀)(x-x₀)²]/2!+ [fⁿ(x₀)(x-x₀)]/n!, подставим х₀ получим T_n(x₀)=f(x₀). Продифференцируем многочлен Тейлора

T_n’(x)=f’(x₀)/1!+[f’’(x₀)2(x-x₀)]/2!+ [f’’’(x₀)3(x-x₀)²]/3!+ [fⁿ(x₀)n(x-x₀)^n-1]/n!, подставим вместо х х₀

T_n(x₀)=f(x₀)

T_n’’(x)=f’’(x₀)/1!+[f’’’(x₀)3·2(x-x₀)]/3!+…+ [f⁽ⁿ⁾(x₀)n(n-1)(x-x₀)^n-2]/n!

T_n’’(x)=f’’(x₀)

Теорема: Пусть функция y=f(x) – n – раз дифференцируема в точке х₀, тогда в О(х₀) f(x)=T_n(x)+o((x-x₀)ⁿ), x®x₀

f(x)= f(x₀)+[f’(x₀)(x-x₀)]/1!+ [f’’(x₀)(x-x₀)²]/2!+ [fⁿ(x₀)(x-x₀)ⁿ]/n!+0((x-x₀)ⁿ)(x-x₀)1

lim[f(x)-T_n(x)]/(x-x₀)ⁿ=(0/0)=lim [f’(x)-T_n’(x)]/n(x-x₀)^n-1=(0/0)=….=lim [f⁽ⁿ⁾(x)-T_n⁽ⁿ⁾(x)]/n!=0 Þ функция

^x®x_° ^x®x_° ^x®x_°

[f(x)-T_n(x)]/(x-x₀)ⁿ=a(х-х₀)ii Þ f(x)-T_n(x)=(x-x₀)ⁿa(x-x₀)=0((x-x₀)ⁿ) при х®х₀ что и требовалось доказать.

Замечание: в случае если х₀=0 формула Тейлора называется Маклорена f(x)=f(0)+[f’(0)x]/1!+ [f’’(0)x²]/2!+ [fⁿ(0)xⁿ]/n!+0xⁿ при х®0

1 Теорема – Если f(x) непрерывна на [a,b] дифференцируема на отрезке (а,b), то $ сÎ(a,b): f(b)-f(a)=f(c)(b-a)

II – g’(c₁)=0 по условия теоремы

III – (b-a)=0

4 - Теорема (Ролля): Пусть функция y=f(x) непрерывна на отрезке [a,b] и дифференцируема на (a,b). Кроме того на концах интервала она принемает равные значения f(a)=f(b), тогда $ сÎ(a,b): f(c)=0

1 0((x-x₀)ⁿ)(x-x₀) – остаточный член в форме пеано

ii a(х-х₀) – бесконечно малое при х®х₀

Ламаизм (тибетский буддизм).

Понятие о ламаизме.

Название этого особого направления в буддизме, бытующее в европейских языках, произошло от слова «лама» – названия монаха, основной фигуры в тибетском варианте буддизма (тиб. «лама» – высший, т.е. адепт учения, монах). Синтез различных школ Махаяны, Ваджраяны и архаического добуддийского комплекса верований народов пригималайского региона был инициирован проповедниками из Индии и сложился в VII–XV вв. От Махаяны унаследованы основы учения, религиозно-философские тексты, некоторые из которых превосходят древностью палийский канон, частично – пантеон. Огромное влияние на ламаизм оказал тантризм. Едва ли не вся специфика ламаизма, многие его культы и обряды возникли в первую очередь на основе буддийского тантризма. Можно сказать, что именно в этой своей наиболее поздней, развитой и весьма специфической модификации буддизм как мировая религия достиг наиболее завершенного облика. Во всяком случае, вплоть до сегодняшнего дня культ главы ламаизма – тибетского Далай-ламы – является своего рода символом, центром притяжения, высшей ценностью буддизма не только для самих ламаистов, но и для многих буддистов из числа приверженцев Хинаяны и Махаяны.

Многие исследователи, однако, указывают на неправомерность употребления термина «ламаизм» для обозначения этой ветви Махаяны. Е.Торчинов («Краткая история буддизма») пишет: «Сами тибетцы не знают этого слова, для них существуют лишь такие понятия, как Дхарма, Дхарма Будды или Махаяна. Это слово (ламаизм) было создано европейцами в XIX в. для того, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ духовного учителя, “доброго друга” – ламы (от тибетских слов ла – “высокий” и ма – “нет”, т.е. “высочайший”). Первоначально ламами в Тибете называли только “тулку”, так называемых “воплощенных лам”. Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины – на всех бхикшу. В Монголии ламами стали называть уже всех духовных лиц, носящих “одежды Дхармы”, а в Бурятии это слово стало применяться как к ученикам, так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты. Словом “лама” в тибетских текстах также переводится санскритское “гуру” (духовный учитель). Таким образом, тибетский буддизм превращался как бы в особую конфессию, что совершенно неоправданно, поскольку тибетская монастырская традиция не только восприняла, но и с необычайной тщательностью сохранила и воспроизвела позднеиндийскую буддийскую традицию во всей ее полноте. В этом отношении с гораздо большим основанием можно было бы счесть особой конфессией китайский буддизм, сильно изменившийся и трансформировавшийся под воздействием традиционной китайской культуры. Что же касается культа лам, то йога почитания учителя (гуру-йога) – явление вполне индийское и лишенное какой бы то ни было тибетской специфики. Фактически все отличия тибетского буддизма от индийского буддизма эпохи Палов существуют только на уровне народной и бытовой религиозности, не затрагивая собственно “большую традицию”».

Этапы генезиса ламаизма.

Начало распространения буддизма в Тибете окутано легендами, но в любом случае знакомство народа Страны Снегов с индийским учением началось не раньше VII в. В это время Тибет представлял собой мощную в военном отношении державу, управлявшуюся царями. Национальной религией тибетцев была религия бон с преимущественно анимистическим культом божеств, духов и сил природы. Религия бон представляла собой, скорее всего, одну из форм центральноазиатского шаманизма. Складывавшаяся на этой первичной основе новая модификация буддизма – ламаизм – впитала в себя немало от этого первоисточника. Это, в частности, хорошо видно при знакомстве с ламаистским пантеоном и различными культами, часть которых восходит к примитивным шаманским верованиям древних тибетцев и монголов. Позднее бон подвергся настолько мощному влиянию буддизма, что, по существу, превратился в одно из не совсем «ортодоксальных» направлений буддизма: религиозная доктрина, иконография и пантеон, содержание и сама форма священных текстов, архитектура храмов, формы религиозной практики бон – все это стало лишь едва и с трудом отличаемым от собственно буддийского. Нынешний Далай-лама даже признает бон пятой школой тибетского буддизма. Поэтому судить о древнем бон по современному облику этой религии, еще имеющей некоторое распространение среди тибетцев, совершенно неправильно.

Вплоть до эпохи знаменитого тибетского правителя Сронцзан Гамбо (629–649) буддизм в Тибете был едва известен. Сронцзан Гамбо, обе главные жены которого – непальская и китайская принцессы – принесли с собой, по преданию, тексты и священные реликвии буддизма, стал, подобно Ашоке в древней Индии, великим покровителем буддизма, вследствие чего он и обе его жены были обожествлены и оказались объектом всеобщего почитания (сам царь стал рассматриваться в качестве воплощения будды Амитабхи). По мнению советского религиоведа С.Токарева, мотивы занесения буддизма в Тибет были чисто политическими. Страна переживала тогда переход к классовому общественному строю, и объединитель Тибета Сронцзан Гамбо испытывал необходимость идейно закрепить объединение. Для этого он завязал сношения с соседними странами – Непалом и Китаем. Из Непала и были заимствованы письменность и буддийское вероучение.

Ранняя смерть царя приостановила процесс буддизации Тибета, чему в немалой степени способствовали и жрецы религии бон. В последующие сто лет буддизм очень медленно укоренялся в тибетском обществе, оставаясь в целом религией инородной и чуждой тибетцам, распространенный по преимуществу лишь в придворных кругах. Спустя столетие после смерти Сронцзан Гамбо один из его потомков вновь выступил защитником к тому времени уже гонимого буддизма. Апеллируя к авторитету знатоков буддизма в Индии, он пригласил в Тибет индийского йога-тантриста Падму Самбхаву (VIII в.). Тот успешно преодолел сопротивление бонских жрецов, игравших руководящую роль в стране, продемонстрировав свое превосходство не только в философских диспутах, но, главное, показав более высокий уровень владения магией и оккультными силами, на чем, собственно, основывался до этого авторитет религии бон. Падма Самбхава придал тибетскому буддизму очень заметный оттенок тантризма: магия, заклинания и некоторые другие методы и приемы вышли на передний план. С проповеднической деятельностью Падмы Самбхавы связана одна из самых известных школ тибетского буддизма (всего их возникло в разное время более двух десятков) – Ньингма-па, которая, хотя организационно оформилась позднее других – в XIV в., но называется «старой» школой, придерживающейся традиции «старых переводов» (адепты школы не признали новые усовершенствованные переводы санскритских текстов, сделанные в XI-XII вв., и остались верными архаичным толкованиям ранних переводчиков). Адепты школы считают себя приверженцами того буддизма, который принес в VIII в. из Индии Падма Самбхава, и отвергают все поздние появившиеся в Тибете учения и практики как нововведения. Ритуально-обрядовая практика Ньингма-па содержит много добуддийских, шаманских элементов, а также в ассимилированной форме сохраняет влияние китайского чань-буддизма, проявившееся в учении и практике Дзог-чэн (великая совершенная йога). Ньингма-па не получила значительного распространения за пределами Тибета и гималайского региона, но ее представители встречаются в Монголии, Бурятии и Тыве. В настоящее время в России есть несколько групп этой школы, практикующих Дзог-цэн.

Благодаря Падме Самбхаве и его ученикам буддизм укоренился в Тибете. Но вскоре снова подвергся суровым гонениям. Только в сер. XI в. очередной выходец из Индии, монах Атиша, вновь возродил в Тибете буддизм, проведя ряд реформ, направленных на укрепление здесь традиций классического буддизма, в частности монастырской дисциплины. Его усилиями было создано несколько крупных монастырей, ставших центрами распространения буддизма в Тибете. Восстановление буддийской традиции в Тибете шло двумя путями: реставрация монашеской традиции Винаи и распространение йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Реформами Атиши были недовольны последователи Падмы Самбхавы. Сконцентрировавшись вокруг влиятельного монастыря Сакья, они выступили против нововведений, заложив тем самым основу противоборства красношапочников (одежду красного цвета носили приверженцы Падмы Самбхавы) и желтошапочников (символ классического буддизма Атиши). В период монгольского владычества и особенно при Хубилае в фаворе были красношапочники, а настоятели монастыря Сакья, отменившие безбрачие для лам, закрепили за собой наследственное право на духовное (а практически и политическое) руководство Тибетом. С падением династии Юань в Китае минские императоры отменили эти привилегии, что усилило внутреннее соперничество среди тибетских буддистов. Окончательный успех буддизма и завершение процесса формирования его тибетской разновидности – ламаизма – были связаны с именем и реформами Цзонхавы.

XI–XIV века – период активной переводческой деятельности, начатой Атишей и его учениками. Именно в это время не только делаются новые адекватные переводы санскритских текстов, но и формируется тибетская Трипитака – Ганджур (Кангьюр) и «второканоние» (Данджур/Тангьюр). 108-томное собрание Ганджур включает в себя тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде и др. Комментарием к каноническим текстам Ганджура является еще более обширное собрание – «второканоние» – Данджур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоятельные сочинения, включая памятники литературы, заклинания, сочинения по астрологии, медицине и др. Если тексты Ганджура в основном совпадают с текстами, вошедшими и в китайскую Трипитаку, то Данджур является вполне оригинальным и потому еще более ценным сводом текстов.

Деятельность Цзонхавы.

В XIV в. школа Кадам-па, основанная Атишей, стала ареной реформаторской деятельности, связанной с именем Цзонхавы (1357–1419), которая привела к возникновению новой «желтошапочной» школы Гелуг-па, ставшей вскоре ведущей в стране. Деятельность Цзонхавы считается вершиной развития буддийской культуры Тибета.

Уроженец восточного Тибета, Цзонхава с юных лет прославился исключительными способностями, которые впоследствии легли в основу складывавшихся вокруг его имени легенд. Получив хорошее буддийское образование и уже в молодом возрасте достигнув высших духовных званий, Цзонхава приобрел необычайную популярность. Со всех сторон Тибета стекались к нему ученики и последователи, и всех их он поражал своими глубокими знаниями. В спорах с оппонентами он неизменно выходил победителем, так что неудивительно, что на рубеже XIV–XV вв. основанные Цзонхавой несколько монастырей стали самыми многочисленными и влиятельными центрами того нового направления в буддизме, которое было связано с его именем и которое после проведенных им реформ получило наименование ламаизма.

Реформы Цзонхавы вкратце сводились к следующему. Во-первых, он, подобно Атише, выступил за восстановление норм классического буддизма. Отменив всяческие послабления для монахов, Цзонхава ввел строгое безбрачие и суровую монастырскую дисциплину. Вначале Цзонкхапа считал себя только продолжателем дела Атиши и поэтому назвал свою школу, образовавшуюся после того, как он поселился в монастыре Гэндан, Новой Кадампой. Однако впоследствии название его школы изменилось, и она вошла в историю под названием Гелуг-па, т.е. школа монастыря Гэ (имеется в виду Гэндан – «Обитель Блага»). Во-вторых, он сильно ограничил практику магических обрядов, выступив против многого из того, что было принесено Падмой Самбхавой и стало привычным для красношапочников. Разумеется, и в среде желтошапочников Гэлуг-па магия тантры продолжала практиковаться. Даже в трактатах самого Цзонхавы немало места уделено пропаганде тантризма. Однако Цзонхава ввел тантрийские обряды и культы в умеренное русло, ограничившись в основном пропагандой имитационно-символических методов и приемов обретения мудрости праджни. Несколько упрощая, можно утверждать, что реформаторское течение Гэлуг-па следовало учению Нагарджуны, используя логику и рассуждение как средство обрести Пустоту, таким образом стяжав спасение души, а «старая школа» (Ньингма-па) была привержена, в первую очередь, учению Асанги, придававшего первостепенное значение йогическим медитативным техникам. При этом уточним, что «старая школа» не отвергала рассуждения, а «реформаторы» — йогической практики. Цзонхава изменил и цвет одежды монахов с красного, символизировавшего мудрость, на шафрановый, символ бедности и смирения.

Цзонхава считал себя продолжателем Атиши в деле развития монастырской системы и буддийской учености. Он ввел обязательное религиозно-философское образование для монахов, предполагавшее овладение основными положениями всех направлений Хинаяны и Махаяны. К практике тантрической йоги они допускались только после завершения общефилософской подготовки и принятия монашеских обетов. Образовательными центрами стали монастыри-дацаны. Одновременно с этим гелугпинцы уделяли огромное внимание повышению престижа и статуса духовенства, благолепию и красоте монастырских интерьеров. Именно со времени Цзонкхавы в тибетских монастырях появились роскошно украшенные изображения Будд и бодхисатв, завернутые в покровы из тончайшего шелка. Утверждались новые формы культа – торжественные богослужения, пышные церемонии и религиозные праздники с употреблением музыкальных инструментов, колоколов, хоругвей и пр. Есть мнение, что эта реформа культа происходила не без заимствований из католического христианства.

Авторитет буддийского монаха, ламы, в результате реформы резко возрос. В традиции Гелуг-па подчеркивается особое значение духовного наставника (учителя, гуру, ламы), поставленного в один ряд с буддой, дхармой и сангхой в качестве четвертой «Драгоценности» буддизма. Это представление получило обоснование в знаменитом трактате Цзонхавы «Великий свод сведений о ступенях Пути», в котором показана незаменимая роль ламы, ведущего ученика по «ступеням пути» самосовершенствования к состоянию просветления и освобождения. Таким образом, в ламаизме Цзонхавы необходимым условием постижения сокровенной сути великого учения стала восходящая к буддийскому тантризму непосредственная связь между учеником и учителем, причем связь глубоко личная, доверительная, с беспрекословным подчинением ведомого ведущему. Это привело к существенному изменению социальной позиции лам. Из ищущих собственного спасения монахов, погруженных в аскезу и медитацию, они стали превращаться в привилегированный социальный слой наставников-руководителей, а практика безбрачия в сочетании с обязательным обычаем богатых подарков и жертв вела к накоплению в монастырях огромных средств и к созданию строгой иерархической лестницы. Результатом было появление лам разных рангов и возвеличение высших лам, своеобразных «князей церкви», чей статус необходимо было не только легитимировать, но и освятить, дабы право их на руководство общиной (причем теперь уже не только духовное, но и административно-политическое) приобрело явственный облик сакральной святости. Именно это и было сделано – правда, уже после смерти Цзонхавы.

Далай-лама и теория воплощений.

Раннебуддийское учение о кармическом перерождении было развито и обновлено в ламаизме, где оно приняла вид теории воплощений. Согласно этой теории, высшие ламы приобретали божественный статус за счет того, что они считались воплощениями (в их очередном рождении) того или иного из высокопочитаемых будд, бодхисатв или кого-либо из известных деятелей буддизма, его святых и героев. Эта теория воплощенцев-хубилганов стала доктринальной основой легитимации и сакрализации высшего тибетского духовенства – от Далай-ламы до настоятелей монастырей.

Цзонхава сам назначил двух своих учеников на две высшие ламские должности. Считалось, что по смерти они (через девять месяцев) воплощаются в младенцах мужского пола, которых надлежало избрать и после строгой проверки провозгласить очередным воплощением умершего ламы. При этом старший из двух, Гьялпо-римбоче, позже названный Далай-ламой, был объявлен воплощением бодхисатвы Авалокитешвары. Что это значит – воплощение Авалокитешвары? В соответствии с махаянским учением, Будды и высшие бодхисатвы обладают способностью магически порождать т.н. «превращенные» тела (нирманакая; тиб. тулку), в которых могут одновременно являть себя в мириадах и мириадах тысячемирий буддийской космологии. Одним из таких «превращенных тел» Авалокитешвары и считался правящий Далай-лама (это не означало, что в мире больше не могло быть других явлений этого бодхисатвы: по выражению одного современного тибетского ламы, он может явиться еще во множестве обликов, в том числе и какого-нибудь фермера из Техаса). Другой первоиерарх Тибета – Панчен-римбоче или Панчэн-лама (от санскр. «пандит», «ученый», и тиб. «чэн» – «великий») – считался воплощением Будды Амитабхи и поэтому иерархически стоял выше Далай-лам. И хотя воплощение будды в сакральном плане выше воплощения бодхисатвы, на практике сложилось так, что именно Далай-лама в своей столице Лхасе сосредоточил в своих руках высшую духовную и политическую власть и стал общепризнанным верховным авторитетом всех приверженцев ламаизма и многих буддистов за пределами сферы распространения ламаизма. В отличие от Далай-лам, Панчэн-ламы были лишены светской власти и жили вдали от столичной Лхасы в монастыря Ташилхунпо, занимаясь исключительно духовными делами. Панчен-лама считается даже духовным отцом (духовником) Далай-ламы. Тем не менее между Далай-ламами и Панчэн-ламами нередко возникали противоречия.

Вначале сфера влияния авторитета Далай-ламы была ограничена пределами Тибета. Однако уже в XVI в. ламаизм широко распространился в Монголии, где буддизм был хорошо известен с XII–XIV вв., прежде всего благодаря стараниям Хубилая, наследника Чингиз-хана. Во 2-ой пол. XVI в. внук монгольского правителя становится Далай-ламой IV, благодаря чему иерархи этой школы впервые получают реальную политическую власть, и титул духовного вождя и светского государя из номинального превратился в реальный. Сам же титул Далай-ламы главой Гелуг-пы был также получен (в 1578 г.) от монгольских правителей (Далай-лама – «лама-океан [мудрости]» - монг. яз.). И тогда Далай-ламами задним числом были признаны предыдущие его рождения (Далай-ламой I стал ученик Цзонхавы). В XVII в. при Далай-ламе V, укрепившем свою власть над Тибетом тоже при поддержке монгольского правителя, Гелуг-па становится главенствующей школой тибетского буддизма и вытесняет другие школы на периферию духовной и культурной жизни Тибета. В XVII-XVIII вв. ламаизм распространился также среди бурятов, калмыков, тувинцев, которые признавали (в той мере, в какой они были причастны ламаизму) авторитет тибетского Далай-ламы, хотя имели и собственных хубилганов более низкого ранга.

Вслед за Далай-ламами «тулку», «перерожденцами», стали называть себя и все другие иерархи Тибета, в том числе и настоятели всех крупных монастырей, ставшие «магически созданными телами» различных индийских и тибетских мудрецов и святых (утверждалось, что, выполняя обеты бодхисатвы, они продолжают пребывать в сансаре, чтобы руководить монахами и направлять к достижению состояний Будды все новых и новых живых существ). Вскоре Тибет и Монголия оказались местом земного явления большинства наиболее почитаемых персонажей буддийского пантеона и выдающихся исторических деятелей буддизма. В каждом монастыре были свои перерожденцы, живые боги, будды или бодхисатвы, культ которых привлекал массу верующих.

Как же конкретно происходили поиски нового «перерожденца»? Как правило, иерарх перед смертью сам указывал возможное место своего будущего рождения. Иногда прорицал государственный оракул Тибета – лицо с явно шаманскими функциями и шаманского происхождения: входя в транс, он вещал от имени вошедшего в него божества. Так, после смерти Далай-ламы XII оракул увидел место рождения нового тибетского теократа в отражении в озере. Затем (обычно через два-три года после смерти иерарха) специальная комиссия из высокопоставленных лам отправлялась в предполагаемое место и по особым приметам отбирала кандидатов из числа мальчиков соответствующего возраста. Затем (в случае с поисками Далай-ламы) кандидатов везли в Лхасу, где они проходили дополнительные испытания. Напр., перед детьми клали разные красивые и блестящие вещи, а среди них одну невзрачную вещь покойного. Если мальчик тянулся к этой вещи, это было важным аргументом в его пользу. Окончательный отбор происходил, как правило, при помощи жеребьевки, сопровождающейся определенным ритуалом. Хотя в прошлом элемент политического цинизма здесь практически отсутствовал, в настоящее время подобные «выборы» крайне политизировались.

Вот что собой вкратце представляет изобретенная гелугпинцами форма легитимации и наследования светской и духовной власти в условиях теократии и безбрачия ее носителей.

Основы теории ламаизма.

Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих трудов обосновал собственные реформы и синтезировал теоретическое наследие своих предшественников. Кроме Ганджура и Данджура все ламаисты высоко чтут и изучают произведения Цзонхавы и более поздних отцов ламаизма, в том числе и Далай-лам. Таким образом, ламаизм с точки зрения доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю. Но обратим внимание на то, как доктрина буддизма была интерпретирована ламаизмом.

Все без исключения тибетские школы признают основные положения Махаяны, в первую очередь, концепцию, согласно которой мудрость (праджня), женское, пассивное начало, неразрывно связано с деятельностью («искусным средством», упайя), мужским, активным началом. «Мудрость» реализуется исключительно через «деятельность». Монахи, добившиеся слияния двух начал посредством особых медитаций и ритуалов, достигают высшего блаженства. С другой стороны, ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив ее богато разработанной космологией, в пределах которой оказалось достаточно места для всех: для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодхисатв. Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена. Вершина ее – будда будд Адибудда, владыка всех миров, творец всего сущего, своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут – Великая Пустота. Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой все, так что все живое, каждый человек несет в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения. В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей. В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и принимаемых для этого практических действий, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодхисатвы. Это доступно лишь немногим. Для большинства главное – добиться удачного перерождения или возродиться в Западном рае (Сукхавати) будды Амитабхи.

Этика ламаизма.

Избавившись от авидьи и вступив при помощи ламы на путь познания праджни, ламаист тем самым улучшает свою карму и в конечном счете может сделать ее настолько хорошей, что одно это обеспечит ему очередное рождение в Западном рае Амитабхи либо на одном из многочисленных небес вместе с божествами и святыми, чья карма позволяет им долго жить в их мирах обитания, оставаясь при этом молодыми и здоровыми. Это практически вершина того, чего могут желать ламаисты, за исключением тех, кто намерен серьезно посвятить себя стремлению к избавлению от перерождений и кто в соответствии с этим вступает на путь аскезы, медитации, самоусовершенствования и т.п., т.е. на путь, ведущий к нирване.

Опираясь на тезисы, выдвинутые еще ранними буддистами, ламаизм предусматривает строгие этические нормы существования. Речь идет о хорошо известных каждому буддисту десяти «черных грехах», которых следует избегать, и десяти «белых добродетелях», коим надлежит следовать. В число грехов входят грехи тела, слова и мысли. Грехи тела – это убийство, воровство, прелюбодеяние; грехи слова – ложь, клевета, злословие и суесловие; грехи мысли – зависть, злоба и еретические помыслы. Существуют довольно четкие градации и внутри каждого из этих разрядов, будь то убийство или клевета; причем для каждого отдельного случая – свое строго определенное воздаяние: за тяжелые грехи – перерождение в аду, за средние – рождение в виде бессмысленных животных, монстров (претов), за незначительные – либо рождение болезненным и недолго живущим человеком, человеком с существенными пороками, либо рождение в какой-либо стране вне сферы ламаизма.

К числу добродетелей относятся действия, антонимичные грехам: защита чужой жизни, щедрость, целомудрие, кротость, правдивость, миротворчество, смирение, милосердие, сострадание, стремление к истинному учению. Обладание этими десятью добродетелями – основа для вступления на путь святости. Следующий шаг в этом направлении – овладение парамитами праджни. Освоив шесть парамит, ищущий спасения, если он намерен идти к конечной цели и достичь хотя бы состояния бодхисатвы, должен последовательно преодолеть еще пять путей преград: путь стяжания добродетелей, путь соединения с истиной и борьбы со злом, путь истинной мудрости, путь прозрения и путь достижения цели, – в процессе освоения и преодоления которых он, переходя из одной в другую область обитания, становится бодхисатвой. Иными словами, путь к состоянию бодхисатвы (и тем более будды) весьма нелегок, но при этом в качестве главного условия его прохождения выступает до предела нормированное этическое поведение. Выдержать такие испытания могли немногие – они обычно и обретали ореол высшей святости и считались эталоном. Все остальные лишь ориентировались на этот эталон, ограничиваясь минимумом этической нормы.

Магическая практика ламаистов.

Так как и этот минимум не всем легко давался, в ламаизме всегда уделялось большое внимание иным, более простым и быстрым методам достижения цели, т.е. той самой мистике и магии, которая в Тибете расцвела пышным цветом еще со времен Падмы Самбхавы и уходила корнями в тантризм.

Уже в буддизме Махаяны вошла в обиход практика многократного произнесения имени того или иного из будд, в частности Будды Амитабхи: многотысячеразовое произнесение служило у амидистов чем-то вроде магического заклинания, приближавшего верующего к желанной цели, к возрождению в желанной «Чистой Земле» Амитабхи. Примерно то же, но в еще большей степени стало нормой в ламаизме. К быстрому и легкому достижению цели (нирваны) вело и постоянное повторение – а по возможности и начертание – знаменитой молитвы-заклинания тибетцев «Ом мани падме хум!» (один из вариантов перевода: «О, сокровище в лотосе!»), ставшей своего рода символом веры в ламаизме. Существует немало версий, поясняющих смысл и ритуальное значение этой фразы. О слове «Ом» уже говорилось ранее: это волшебное слово всех индийских религий. «Мани» значит «ваджра» – символ просветления и одновременно метод достижения мудрости, «падме» – лотос, т.е. сама мудрость, а их соединение в мантре символизирует соединение мужского и женского начал вселенной, полное постижение мудрости, что и является просветлением. Согласно одной довольно обоснованной версии, смысл упомянутой мантры заключается в словесной имитации тех восходящих к раннему тантризму магико-сексуальных акций, которые призваны были резко увеличить энергетический потенциал верующего и тем приблизить его к желанной цели.

Магия слова в ламаизме тесно сплелась с магией ритуального действия, с изобразительной символикой мандалы либо писаного текста. Бездушный формализм ламаизма особенно ярко выражен в широком распространении у ламаистов т.н. молитвенных барабанов – цилиндрических емкостей, вращающихся вокруг неподвижной оси. Барабаны заполнялись многими сотнями и тысячами бумажек с записанными на них заклинаниями, молитвами, священными текстами сутр. Если дернуть за веревку, то цилиндр начинает вращаться, причем каждый его оборот приравнивается к разовому зачтению всех тех священных текстов, которые вложены в барабан. Чем больше оборотов сделает цилиндр, тем больше накопляется религиозных заслуг для молящегося. Но наиболее часто на наполнявших цилиндр бумажках писалась все та же мантра: «Ом мани...». На постоянном использовании этой мантры строилось все благочестие тибетцев. Приведем свидетельство очевидца: «Целый день не только ламы, но и народ шепчет всеобщую молитву и вертит цилиндр в направлении часовой стрелки. При входе в каждый тибетский дом стоит один или несколько больших цилиндров; член семьи или гость, проходя мимо, не преминет повертеть его за процветание этого дома. Почти на каждой речке видишь маленькое строение, которое можно принять за водяную мельницу; но на деле оказывается, что там находится цилиндр, приводимый в движение течением реки и воссылающий благочестивые молитвы к небу, так как буддисты веруют, что каждый поворот цилиндра, на котором написана молитва, препровождает это благочестивое воззвание к божеству. Иногда огромные сараи наполнены такими ярко раскрашенными цилиндрами. Вообще в Тибете на каждом перекрестке и на каждом шагу это изречение в той или иной форме обращает на себя внимание путника».

Некоторые медитации требуют применения техник, практикуемых хатха-йогой. Такова техника «согревания», позволяющая аскету морозной зимней ночью высушить на своем обнаженном теле множество влажных простынь. Другие медитации позволяют монахам овладеть доступными йогам магическими способностями – напр., умением помещать собственную «душу» в тела умерших, т.е. «оживлять» мертвецов. Аскет, решившийся на самую жуткую из медитаций, именуемую «расчленение», отдает свое тело на растерзание демонам. Подобный обряд имеет сходство с шаманской инициацией, которая обязывает неофита отдать свое тело на растерзание демонам и духам предков. Впрочем, это не единственный пример интеграции в ламаизм шаманистских верований и ритуалов. Некоторые ламы-колдуны сражаются между собой, применяя магию, подобно сибирским шаманам. Считается, что ламы, так же как и шаманы, повелевают атмосферными явлениями, способны летать и т.д.

Пантеон ламаизма.

Мир будд и бодхисатв, святых и героев, ставший весьма многонаселенным уже в буддизме Махаяны, продолжал расти и упорядочиваться в ламаизме, Разросшийся пантеон включил в себя и массу местных божеств. Иерархия всех этих божественных персон сложна и запутанна. Возглавляют ее и выше всего почитаются некоторые будды и бодхисатвы, среди которых на первом месте стоит даже не сам великий Будда (Гаутама Шакьямуни) и не мистическая фигура олицетворенной первосубстанции Адибудда, но один из пяти дхьяни-будд, порожденных Адибуддой, – Амитабха. Дхьяни-будды, т.е. будды созерцания (Вайрочана, Ратнасамбхава и др.) – это вселенские сущности, воплощающие все мироздание; каждый из них проявляется в мире, принимая форму богов и земных будд. Амитабха воспринимается в качестве владыки Западного рая, продолжателя великого дела Шакьямуни и своего рода творца-покровителя нынешнего периода существования вселенной. Не менее, а в некоторых аспектах и более высоко почитается ламаистами эманация будды Амитабхи – бодхисатва Авалокитешвара, воплощением которого считается Далай-лама. Сам же Гаутама Шакьямуни осмысливается как Будда современной космической эпохи (в котором также воплощался Будда Амитабха), будда Майтрея – как будущий Будда, своеобразный мессия. Среди прочих будд (их в ламаизме почитается тысяча во главе с пятью дхьяни-буддами и мистическим Адибуддой, «отцом» этих пяти) и бодхисатв ламаисты особо выделяют будду грядущего Майтрейю, а также бодхисатву Манджушри, покровителя мудрости и носителя божественного откровения, и гневную ипостась Манджушри бодхисатву Ваджрапани – символ силы, владыку дождя и покровителя практики медитации и мгновенного озарения. Авалокитешвара, Манджушри и Ваджрапани – сострадание, мудрость и сила духа – составляют как бы «буддийскую троицу». Эти три бодхисатвы в равной степени почитаемы как учеными тибетскими ламами, так и неграмотными монголами.

Наряду с буддами и бодхисатвами высоко чтятся различные божества и духи, среди которых немалое место занимают хранители-докшиты (докшиты перев. «ужасные палачи»), изображаемые в иконографии в виде страшных чудовищ с искаженными от ярости лицами, с обнаженными клыками и прочими зримыми атрибутами злобы и гнева. Докшиты призваны своим страшным видом запугать всех врагов веры и тем самым дать понять, что она находится под надежной защитой.

Существует также культ женских богинь. Наиболее высокопоставленная среди них – богиня Лхамо, тоже относящаяся к разряду докшитов. Она – хранительница тайн жизни и смерти; ее образ восходит к древнему представлению о Богине-Матери, столь же благой, сколь и ужасной, поэтому Лхамо изображается то как дарующая детей, то как убийца собственного сына.

Лхамо также выступает в роли покровительницы различных монастырей, в том числе главного буддийского монастыря России – Иволгинского дацана в Бурятии. Она же покровительствует столице Тибета – г. Лхасе – и защищает школу Гелуг-па.

Чтятся также идамы – боги-покровители тех или иных разделов тантрического учения, святые наставники – гуру, прежде всего воплощающие основателей школ и монастырей (напр., Падма Самбхава).В особую и высокочтимую категорию святых в ламаизме входят родоначальник Махаяны Нагарджуна и основоположники ламаизма Атиша и Цзонхава. Эти трое чаще всего встречаются среди изображений будд и божеств в храмах и кумирнях. На низовом уровне почитаются духи местности, предки, священные животные (тотемы).

В политеистическом смысле была понята и древняя формула буддистов: «Я ищу прибежища в Будде, я ищу прибежища в Дхарме, я ищу прибежища в Сангхе». Даже учение (Дхарма) и община (сангха) стали обоготворяться, как личные существа: «учение» олицетворяется в образе мужчины или женщины с четырьмя руками, из которых две сложены как бы для молитвы, третья держит книгу или лотос и четвертая – четки, а «община» – в образе мужчины с лотосом.

Из всего сказанного видно, что тибетский буддизм – это самое настоящее языческое многобожие. Если в среде образованных лам предпочтение может отдаваться божествам, так или иначе связанным с буддийским вероучением, то вне монастырских стен четкая граница между буддийскими богами и местными духами-хранителями практически отсутствует.

Это общий закон религиозной жизни: «Там, где человек уклоняется от Бога, на него набрасываются боги». Отвержение монотеизма неизбежно приводит к созданию полидемонической теплицы. Невозможность обращения к Единому Творцу понуждает обращаться к иным духам. Этим путем шел ламаизм. Только отличие буддийской традиции в том, что промежуточным этапом к многобожию было атеистическое учение раннего буддизма. Русская поговорка «свято место пусто не бывает» означает, что в поруганной церкви или на разоренном кладбище возникает своя «духовная экологическая система» – но со знаком минус. Так и здесь.

Монастыри, ламы и обряды.

В районах распространения ламаизм монополизировал духовную жизнь, внедрялся в социальную структуру. Центром политической, ритуальной и культурной жизни населения стал монастырь. Среди лам существовала довольно строгая иерархия – явление, не свойственное в такой степени даже Махаяне, не говоря уже о Хинаяне. Иерархия эта венчалась немногочисленной группой настоятелей крупных монастырей и ближайших помощников Далай-ламы и Панчэн-ламы во главе с ними самими. Эта группа высших лам отличалась от всех остальных тем, что они являли собой «воплощенную иерархию». Из числа остальных лам высшую ступень занимали «полные» ламы, галуны, ниже их стояли посвященные в первую степень ламства гэцулы, еще ниже – послушники и затем ламы, занимавшиеся магией и врачеванием. Кроме того, в крупных монастырях была своя строгая внутренняя иерархия лам во главе с настоятелем. Монастыри в Тибете и Монголии были до недавнего времени крупными феодалами-крепостниками. Они владели землями, скотом, крепостными. В некоторых монастырях скапливались огромные богатства – за счет тяжелого труда крепостных и пожертвований верующих. Эти крупные монастыри обычно были также и центрами обучения и подготовки лам, своеобразными ламаистскими университетами. В Тибете число лам достигало четверти всего мужского населения страны. Часть лам живет в монастырях, часть – в миру. Есть обычай из каждой семьи посвящать в монахи (ламы) по крайней мере одного мальчика. Есть и женщины-монахини, но их намного меньше.

Лама был не столько монахом, сколько жрецом в общинном храме с обрядами календарно-производственного цикла, семейным жрецом, исполнявшим возрастные обряды, учителем, астрологом, прорицателем, лекарем, музыкантом, танцором (исполнением обрядов жила лишь верхушка – большинство лам трудилось на землях монастыря). Именно обряд был основной целью ламаизма, способом вырваться из череды перерождений. Храмы-кумирни, в которых помещены изображения будд, бодхисатв, Падмы Самбхавы и других святых ламаистского пантеона, а также различные аксессуары ламаистской магической практики (иконы-танка, молитвенные барабаны и камни с выбитыми молитвами, реликварии и др.) являют собой основу монастырских и храмовых комплексов. В монастырях и храмах-кумирнях посвященные ламы совершали богослужебные обряды. Формы культа, установленные Цзонхавой, почти одинаковы во всем северном буддизме.

В течение года ламаисты отмечают пять основных праздников, называемых Великими хуралами. Первый – Цагалган, праздник Нового года, – длится 16 дней. Второй праздник – Зула, восхождение Цзонхавы на небо. В этот день тысячи светильников зажигают в память о великом учителе. Третий праздник посвящен учению калачакры (калачакра – «колесо времени» – философская система, объединяющая в себе сокровенное мистическое учение и астрологию). Четвертый – Весак, день рождения, просветления и ухода в нирвану Будды Шакьямуни. Это один из самых торжественных праздников, приходящийся на весенний период, поэтому алтари утопают в цветах. В этот день монахи разыгрывают сцены из жизни Учителя, великие ламы наставляют верующих в учении. Пятый и самый зрелищный праздник посвящен Майтрейе (по-бурятски он называется Майдари-хурал). Тысячи буддистов приезжают в монастыри, чтобы принять участие в процессии, изображающий грядущий приход Майтрейи. Из храма выносят золотую статую бодхисатвы и под звуки барабанов и труб везут ее вокруг монастыря. Все Великие хуралы сопровождаются торжественными песнопениями в храмах.

Кроме Великих хуралов не реже одного раза в месяц проводятся Малые хуралы, собирающие, подобно Великим, всех монахов и множество верующих. Хуралом называется также ежедневное богослужение, проводимое в храме ламами. Во время любого хурала ламы читают нараспев какой-либо священный текст, молитвы с хвалой «трем сокровищам» буддизма и др. Чтение сопровождается ритуальными жестами, звоном колокольчиков, ритмичными ударами в барабан и литавры, звуками больших и малых труб.

Выделяется своей специфической окраской мистерия цам (цам – докшитский праздник, еще добуддистский по происхождению), суть которой сводится к воспеванию хвалы докшитам, чтобы те, приняв поклоны и жертвы, еще более рьяно защищали веру. Во время цама устраиваются священные пляски лам, наряженных в страшные и уродливые маски докшитов, которые должны отпугивать врагов буддийской религии.

С молитвами-хуралами, совершаемыми по их просьбе ламой, ламаисты-миряне обращаются в связи со значительными событиями в их жизни (рождение, свадьба, похороны, болезнь), при необходимости контакта с духами и в других случаях; при этом лама выступает чаще всего в качестве наследника прежнего шамана.

Ламаизм и современность.

Ламаизм сыграл огромную роль в исторических судьбах ряда народов Центральной Азии. Ламаистская доктрина, возвеличив Далай-ламу, превратила Тибет в сакральный центр буддизма, связав с ним, в религиозном смысле, народы соседних районов, прежде всего монголов. В Монголии глава ламаистской церкви Богдо-гэгэн («великий святой»), известный также как Ургинский хутухта, на протяжении многих лет был своеобразным центром притяжения всей национальной оппозиции китайскому господству – оппозиции, принявшей религиозную форму. Авторитет его был так высок, что накануне революции 1921 г. он был даже фактическим духовным и политическим главой страны. Святость Богдо-гэгэна признавалась во всех северобуддистских странах, он считался третьим по достоинству иерархом после Панчен-ламы и Далай-ламы.

Тибет, на протяжении нескольких последних веков включенный в состав Китая, длительное время сохранял свою национально-религиозную и политическую автономию. Однако после оккупации Тибета армией Китая в 1950 г. (заметим, однако, что по договору 1951 г. о мирном воссоединении вся церковная организация Тибета была оставлена в полной неприкосновенности) и подавления поднятого крупными феодалами и ламами антикитайского восстания в 1959 г. Далай-лама XXIV вместе с большой группой поддерживавших его лам и мирян (более ста тысяч из примерно миллиона тибетцев) вынужден был покинуть Тибет. Он нашел прибежище и обосновался в пригималайских районах Индии, где ныне заново отстроены ламаистские храмы и создан новый религиозный центр ламаизма (г. Дхармсала). Сам Далай-лама пребывает в Индии как политический эмигрант, причем стоит заметить, что т.н. мировое сообщество всячески его поддерживает.

Положение буддизма в самом Тибете все еще весьма плачевно. Из 6500 мужских и женских монастырей, существовавших до 1959 г., все, кроме 150, были разрушены. Огромное большинство образованных монахов и монахинь были либо казнены, либо умерли в концентрационных лагерях. Так или иначе, большинство монахов и монахинь вынудили снять монашеские одежды. Начиная с 1979 г. китайцы разрешили тибетцам восстанавливать свои монастыри, и многие из них уже реконструированы. Тысячи молодых людей стали монахами и монахинями. Однако политика лидеров коммунистической партии Китая в Тибете продолжает быть весьма жесткой и сегодня, целью ее является превратить Тибет в нечто вроде окраины, заселенной национальным меньшинством, – и не более того. Ламаизм как религия и как образ жизни тибетцев современными китайскими представителями в Тибете преследуется, хотя и не всегда чересчур сурово. Но, несмотря на все это, включая и заметные структурные (в том числе демографические – в Тибет по разнарядкам властей сотнями тысяч едут переселенцы из Китая) перемены, ламаизм в этой горной стране продолжает занимать важное место и играть существенную роль. История традиционного Тибета закончилась, начался период тибетской диаспоры, отмеченный интенсивным освоением западным миром ранее почти недоступных для него религиозных учений и практик Страны Снегов.

Буддизм у народов России.

Когда говорят о буддизме у монголов, бурят, калмыков и тувинцев, то имеют в виду причудливое смешение философии учения Цзонхавы, смутно понятого тантризма и исконных шаманских верований. Хотя буддизм этих народов – это тибетский буддизм, но в пантеонах есть отличия: во-первых, за счет местных богов, принятых в число буддийских; во-вторых, представления о собственно буддийских богах у этих народов имеют мало общего с каноническими буддийскими представлениями. Напр., о Будде Шакьямуни рассказывается как о творце мира.

С кон. XVII в. тибетские и монгольские ламы стали появляться в Забайкалье; ламаизм начал распространяться среди народов России, уже не столько сосуществуя с шаманством, сколько включая его в себя. Наиболее тесно слились две религии в Туве, где ламы были нередко женаты на шаманках. В 1741 г. императрица Елизавета Петровна своим указом официально признает буддийскую религию. Традиционными районами России, где исповедуется буддийская религия, являются Бурятия, Тува и Калмыкия.

Тувинцы – единственный тюркский этнос, исповедующий буддизм. Распространение буддизма в Туве (горные районы Алтая и Саян) началось с XIII в. В 1914 г. под наименованием Урянхайского края Тува стала протекторатом Российской империи.

Среди бурят ламаизм стал усиленно распространяться с нач. XVIII в. Первый дацан (монастырь) был построен в 1711 г. В XIX в. число дацанов в Бурятии дошло до 34, количество лам исчислялось тысячами. Но буддизм распространился лишь в Восточной Бурятии – Забайкалье, где сильна была феодальная знать (нойоны); в Западную же Бурятию, где сохранились крепкие патриархально-родовые пережитки, буддизм почти не проник. Русское царское правительство после некоторых колебаний (ибо оно пыталось христианизировать народы Сибири) узаконило буддистскую церковь в Забайкалье. Чтобы ослабить ее связи с Монголией и Тибетом, Екатерина II создала даже должность верховного ламы – Бандидо-хамбо-лама (1764 г.). Позже, в 1853 г., было издано особое «Положение о ламайском духовенстве в России». На 2-ую пол. ХIХ – нач. XX вв. пришлось время расцвета буддийской культуры Забайкалья.

В первые десятилетия советской власти буддисты, как и представители других религий, подверглись массовым репрессиям. К началу 40-х годов на территории Восточной Сибири не осталось ни одного действующего буддийского храма. После 1945 г. организационная структура буддизма на территории СССР была восстановлена. На состоявшемся в 1946 г. в Улан-Удэ Соборе духовенства было избрано Центральное духовное управление буддистов СССР (ЦДУБ). Со 2-ой пол. 80-х гг. началось возрождение буддизма в Бурятии. Состоявшийся в 1996 г. в Бурятии Духовный Собор служителей буддизма принял новый устав, в котором Центральное духовное управление буддистов России переименовано в Традиционную буддийскую сангху России. На настоящий момент в Бурятии восстановлено 17 дацанов. Однако здесь существуют те же самые проблемы, что и в возродившихся монастырях Монголии: большинство монахов не отказываются от своих жен и от употребления алкоголя.

Калмыки – единственный этнос в Европе, исповедующий буддизм. Они являются ветвью ойратов (западных монголов), населявших Джунгарию (ныне территория Северо-Западного Китая), а затем откочевавших на Нижнюю Волгу. Массовое распространение буддизма среди ойратов происходило на рубеже ХVI-ХVII вв., тогда же утвердился государственный статус этой ветви буддизма во всех ойратских улусах, составлен оригинальный калмыцко-ойратский алфавит и начат перевод тибетской буддийской литературы. К 1914 г. в Калмыцкой степи и других местах расселения калмыков действовало более 120 хурулов (монастырей), общее число штатных буддийских духовных лиц составило 1,6 тыс. человек. К нач. 1940-х гг. XX в. буддийская конфессиональная организация калмыков была полностью разгромлена. В 1988 г. в Калмыкии официально зарегистрировали первую буддийскую общину, а уже в 1991 г. было создано Объединение буддистов Калмыкии (ОБК) – конфессиональная структура, независимая от ЦДУБ в Улан-Удэ.

Вскоре начались переговоры о создании общероссийского буддийского объединения, куда вошли бы и ЦДУБ, и ОБК, и остальные общины страны. В 1993 г. в Санкт-Петербурге состоялась всероссийская буддийская конференция, на которой был выработан устав нового объединения «Буддийской Ассоциации Российской Федерации».

В настоящее время буддийские общины имеются и вне пределов исторического расселения традиционных буддийских этносов – в Москве, Санкт-Петербурге и ряде других городов России. Последователи буддизма появились и среди русских. Общая численность буддистов в России – ок. 1 млн. чел. (по другим оценкам, 350-400 тыс.).

Дата добавления: 2014-01-14