Социология П. Сорокина 3 страница

тип, и в эмпирической реальности она в чистом виде встречается крайне ред­ко. Однако движение в направлении формальной рационализации - это, как показывает Вебер во многих своих работах, движение самого исторического процесса. В прежних типах обществ преобладала «материальная рацио­нальность», в современном - формальная рациональность, что соответст­вует преобладанию целерационального типа действия над всеми осталь­ными.

Учение о формальной рациональности - это по существу веберовская теория капитализма. Необходимо отметить тесную связь между веберов-ской методологией, в частности теорией социального действия и выделе­нием типов действия, с одной стороны, и его теорией генезиса капитализ­ма - с другой. В самом деле, Вебер подчеркивал, что при создании иде­ально-типической конструкции исследователь руководствуется в конечном счете «интересом эпохи», которая и задает ему «направленность взгляда». Эпоха поставила перед Вебером в качестве центрального вопрос о том, что такое современное капиталистическое общество, каково его происхо­ждение и пути развития, какова судьба индивида в этом обществе и как оно реализовало или реализует в будущем те идеалы, которые в XVII и XVIII веках были провозглашены его идеологами как «идеалы разума». Характер вопроса предопределил методологический инструментарий Ве-бера. Был создан тип «социального действия», в частности целерацио­нального действия, который послужил точкой отсчета для конструирова­ния других типов действия. Сам Вебер считал наиболее чистым эмпири­ческим образцом целерационального действия поведение индивида в сфе­ре экономической. Не случайно примеры целерационального действия Ве­бер приводит, как правило, из этой сферы: это или обмен товаров, или конку­рентная борьба на рынке, или биржевая игра и т. д. Соответственно, когда речь заходит о традиционных обществах, Вебер отмечает, что целерациональ-ный тип действия там встречается преимущественно в сфере хозяйственной.

Мы видели, что веберовская теория «рационализации» самым тесным образом связана с его пониманием социального действия. Не менее тесно с категорией социального действия увязана и веберовская социология вла­сти. Как мы уже отмечали, неотъемлемым моментом социального дейст­вия Вебер считает «ориентацию на другого», которая является не чем иным, как традиционной для правоведения категорией «признания»: если категорию «признания» освободить от того нормативного значения, кото­рое она имеет в юриспруденции, и от того «метафизического» значения, которое она имела в учениях о «естественном праве», то мы получим именно понятие «ожидания», которое Вебер считает необходимым для со­циологического исследования общества. Очень важна роль этого понятия в учении Вебера о типах легитимного господства, т. е. такого господства, которое признано управляемыми индивидами. Характерно веберовское определение господства: господство означает шанс встретить повиновение

11 История социологии

определенному приказу. Господство предполагает, таким образом, взаим­ное ожидание: того, кто приказывает, - что его приказу будут повиновать­ся; тех, кто повинуются, - что приказ будет иметь тот характер, какой ими, повинующимися, ожидается, т. е. признается. В полном соответствии со своей методологией Вебер начинает анализ легитимных типов господ­ства с рассмотрения возможных (типических) «мотивов повиновения». Таких мотивов Вебер находит три и в соответствии с ними различает три чистых типа господства.

Господство может быть обусловлено интересами, т. е. целерациональ-ными соображениями повинующихся относительно преимуществ или не­выгод; оно может обусловливаться, далее, просто «нравами», привычкой к определенному поведению; наконец, оно может основываться на простой личной склонности подданных, т. е. иметь аффективную базу.

Как видим, первый тип господства (его Вебер называет «легальным») в качестве «мотива уступчивости» имеет соображения интереса; в его ос­нове лежит целерациональное действие. К такому типу относятся Вебером современные буржуазные государства. Англия, Франция, Соединенные Штаты Америки и др. В таком государстве подчиняются, подчеркивает Вебер, не личности, а установленным законам, им подчиняются не только управляемые, но и управляющие (чиновники). Аппарат управления состо­ит из специально обученных чиновников, к ним предъявляется требование действовать «невзирая на лица», т. е. по строго формальным и рациональ­ным правилам. Формально-правовое начало - принцип, лежащий в основе «легального господства»; именно этот принцип оказался, согласно Веберу, одной из необходимых предпосылок развития современного капитализма как системы формальной рациональности.

Бюрократия, говорит Вебер, технически является самым чистым типом легального господства. Однако никакое господство не может быть только бюрократическим: на вершине лестницы стоят либо наследные монархи, либо избранные народом президенты, либо лидеры, избранные парламент­ской аристократией. Но повседневная, непрерывная работа ведется при этом силами специалистов-чиновников, т. е. машиной управления, деятель­ность которой не может быть приостановлена без того, чтобы не вызвать серьезного нарушения в функционировании социального механизма.

Описанный Вебером идеальный тип формально-рационального управ­ления, безусловно, представляет собой идеализацию реального положения вещей, он не имел и не имеет эмпирического осуществления ни в одном из современных буржуазных государств. Вебер здесь в сущности имеет в ви­ду машину управления, машину в самом буквальном значении этого слова - у последней в самом деле не может быть никаких интересов, кроме «интересов дела», и она не подвержена коррупции. Вебер счита­ет, что такая «человеческая машина» точнее и дешевле механического устройства.

Однако машина управления, подобно всякой машине, нуждается в про­грамме. Программу может ей задать только политический лидер (или ли­деры), ставящий перед собой определенные цели. т. е., другими словами, ставящий формальный механизм управления на службу определенным политическим ценностям. Характерное для веберовской методологии раз­ведение «науки» и «ценности» в его социологии господства находит еще одно применение. Другой тип легитимного господства, обусловленный «нравами, привычкой к определенно^ поведению», Вебер называет тра­диционным. Традиционное господство основано на вере не только в за­конность, но даже в священность издревле существующих порядков и вла­стей, в его основе лежит, следовательно, традиционное действие. Чистей­шим типом такого господства является, по Веберу. патриархальное гос­подство. Союз господствующих представляет собой общность, тип на­чальника - «господин», штаб управления - «слуги», подчиненные -«подданные», которые послушны господину в силу пиетета. Вебер под­черкивает, что патриархальный тип господства по своей структуре во мно­гом сходен со структурой семьи (именно это обстоятельство делает осо­бенно прочным и устойчивым тот тип легитимности, который характерен для этого типа господства¹).

Аппарат управления здесь состоит из лично зависимых от господина домашних служащих, родственников, личных друзей или лично верных ему вассалов. Во всех случаях не служебная дисциплина и не деловая компетентность, как в уже рассмотренном типе господства, а именно лич­ная верность служит основанием для назначения на должность и для про­движения по иерархической лестнице. Поскольку ничто не ставит предела произволу господина, то иерархическое членение часто нарушается при­вилегиями.

Для обычных видов традиционного господства характерно отсутствие формального права и. соответственно, требования действовать «невзирая на лица»; характер отношений в любой сфере - сугубо личный; правда, некоторой свободой от этого чисто личного начала во всех типах традици­онных обществ, как подчеркивает Вебер. пользуется сфера торговли, но эта свобода относительна: наряду со свободной торговлей всегда сущест­вует традиционная ее форма.

Третьим чистым типом господства является, по Веберу, так называе­мое харизматическое господство. Понятие харизмы играет в социологии Вебера важную роль; харизма, по крайней мере в соответствии с этимоло-

Вебер неоднократно отмечал неустойчивость и слабость легитимности в современном правовом государстве, легальный тип господства представлялся ему хотя и наиболее подхо­дящим для современного индустриального общества, но нуждающимся в некотором «подкреплении»; именно поэтому Вебер считал полезным сохранение наследного монарха в качестве главы государства, как это было в некоторых европейских странах.

гическим значением этого слова, есть некая экстраординарная способ­ность, выделяющая индивида среди остальных и, самое главное, не столь­ко приобретенная им, сколько дарованная ему - природой, Богом, судь­бой. К харизматическим качествам Вебер относит магические способно­сти, пророческий дар, выдающуюся силу духа и слова; харизмой, по Вебе-ру, обладают герои, великие полководцы, маги, пророки и провидцы, ге­ниальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых рели­гий - Будда, Иисус, Магомет, основатели государств - Солон и Ликург, великие завоеватели - Александр Македонский, Цезарь, Наполеон.

Харизматический тип легитимного господства представляет собой прямую противоположность традиционному: если традиционный тип гос­подства держится привычкой, привязанностью к обычному, раз навсегда заведенному, то харизматический, напротив, опирается на нечто необы­чайное, никогда ранее не признававшееся; не случайно для пророка, по Веберу, характерен такой оборот: «Сказано... а я говорю вам...» Аффек­тивный тип социального действия является основной базой харизматиче­ского господства. Вебер рассматривает харизму как «великую революци­онную силу», существовавшую в традиционном типе общества и способ­ную внести изменения в лишенную динамизма структуру этих обществ.

Однако при всем различии и даже противоположности традиционного и харизматического типов господства между ними есть и нечто общее, а именно: и тот, и другой опираются на личные отношения между господи­ном и подчиненными. В этом отношении оба эти типа противостоят фор­мально-рациональному типу господства как безличному. Источником личной преданности харизматическому государю являются не традиция и не признание его формального права, а эмоционально окрашенная пре­данность ему и вера в его харизму. Именно поэтому, подчеркивает Вебер, харизматический вождь должен постоянно доказывать ее присутствие. Союз господствующих, как и в предыдущем случае, представляет собой общину, в которой объединены - в зависимости от характера харизмы -учитель и его ученики, вождь и его последователи и приверженцы и т. д. Аппарат управления составляется на основании присутствия (у управ­ляющего) харизмы и личной преданности вождю; рациональное понятие «компетентности», так же как и сословно-традиционное понятие «приви­легии», здесь полностью отсутствует. Как от формально-рационального, так и от традиционного типа господства харизматическое отличается тем, что здесь нет установленных (рационально или по традиции) правил: ре­шения по всем вопросам выносятся иррационально, на основании откро­вения или творчества, деяния и личного примера, от случая к случаю.

Харизматический принцип легитимности в отличие от формально-рационального авторитарен. По существу авторитет носителя харизмы ба­зируется на его силе - только не на грубой, физической (что, впрочем, от­нюдь не исключено), а на силе его дара.

Нельзя не обратить внимания на то, что Вебер рассматривает харизму совершенно безотносительно к содержанию того, что возвещает, за что выступает, что несет с собой харизматический лидер; верный своему принципу, согласно которому социология как наука должна быть свободна от ценностей, Вебер подчеркнуто безразличен к ценностям, вносимым в мир харизматической личностью: Перикл, Клеон, Наполеон, Иисус или Чингисхан, с точки зрения Вебера как социолога власти, - одинаково ха­ризматические деятели; создаваемые ими государственные или религиоз­ные сообщества представляют собой разновидности харизматического ти­па господства.

Методологические принципы Вебера исключают возможность отличия того типа политика, каким был, например, Перикл, от политического де­магога типа Гитлера, опиравшегося на суггестивно-эмоциональные формы воздействия на массы и потому вполне подходившего под веберовское оп­ределение харизмы. Поскольку социолога, по Веберу, должно интересо­вать не субъективное различие (скажем, подлинной религиозности от псевдорелигиозности), а объективный результат действий того или иного исторического лица, то веберовская социология с необходимостью несет в себе некоторую двусмысленность. Эта двусмысленность независимо от политических установок самого Вебера сыграла отрицательную роль в сложной социально-политической ситуации, которая сложилась в Герма­нии после первой мировой войны в период Веймарской республики.

Наиболее отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из идеальных типов - рациональности, харизме, традиции - сказалась в его социологии религии.

Веберовские исследования в области социологии религии, начатые с изучения протестантизма, завершились большими историко-социоло-гическими экскурсами, посвященными анализу индуизма, буддизма, кон­фуцианства, даосизма, иудаизма и др. В работе Вебера над проблемами религии можно выделить два этапа, различающиеся не только по предме­ту, но отчасти и по направленности исследовательского интереса. На пер­вом этапе, в период работы над «Протестантской этикой», веберовский интерес к религии ограничивается главным образом вопросом о том, ка­кую роль сыграло изменение религиозной этики, обусловленное возникно­вением и развитием протестантизма, в становлении современного капита­лизма, и шире - в проведении в жизнь принципа рациональности. Пред­метом исследования у Вебера становится поэтому связь между религиоз­но-этическими принципами и формами экономической деятельности.

Намеченная в «Протестантской этике» тема - связь и взаимовлияние религии и экономики - сохраняет свое значение и в дальнейших веберов-ских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, глав-

ка

ное, на формы ее мотивации, как, далее, те или иные типы ведения хозяй­ства «деформируют» религиозно-этические принципы - вот одна из глав­ных тем Вебера при исследовании им мировых религий. При этом основ­ным средством анализа у Вебера является сравнение: этого требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не исключительно) степень рационализации эконо­мической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональ­на силе магического элемента, в разной степени присутствующего в каж­дой религии. Пара противоположностей «рациональное - магическое» яв­ляется одним из инструментов анализа в «Хозяйственной этике мировых религий» (1916-1919).

Однако по мере того, как Вебер от вопроса о становлении и развитии современного капитализма переходил к непосредственному созданию со­циологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того, как он осмыслял место и роль религиозного фактора в структуре со­циального образования, его социология религии получала - наряду с прежней - еще и новую нагрузку: именно с помощью социологии религии Вебер пытался вскрыть содержание категории социального действия: со­циология религии имеет своим предметом субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства Вебер анализирует формы «ориентации на другого», то в социологии религии он типологизирует ос­новные виды смыслов, как они выступали в истории. В результате социо­логия религии становится одним из центральных разделов социологии Ве­бера в целом.

Как в реальном социальном действии трудно отделить друг от друга его моменты - «субъективно подразумеваемый смысл» и «ориентацию на другого», так же трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования, в истории тесно между собой свя­занные. Но в целях анализа Вебер сознательно расщепляет эти моменты, чтобы затем в ходе исследования уяснить себе «механизм» их связи. По­этому в «Хозяйственной этике мировых религий» речь идет уже не только о соотношении религии и хозяйства, но и о соотношении религии и форм власти, религии и искусства, науки, философии и т. д.

Однако, несмотря на расширение и углубление темы, методологиче­ские средства анализа религиозной этики у Вебера в значительной мере остаются прежними: эталоном для сравнения у него здесь так же, как и в других разделах его социологии, остается целерациональное действие, а его наиболее чистым вариантом является действие экономическое. Поэто­му установление типа связи религии именно с хозяйственной этикой оста­ется для Вебера no-прежнее важнейшим средством анализа как самой религии, так и отношения ее к праву, государству, науке, искусству и т. д.

Сравнение производится Вебером не на основании внешне фиксируе­мых моментов религиозного действия - именно по отношению к религи­озным явлениям этот подход мало что дает. Только понимание смысла со­вершаемых действий, т. е. мотивов действующих индивидов, открывает возможность социологического анализа религии. Прежде чем производить сравнение и классификацию типов религиозного поведения, надо увидеть тот предмет, который должен быть сравнен и классифицирован.

Не ставя в качестве центрального вопрос о происхождении религии, Вебер не рассматривает специально и вопрос о ее сущности.

Второй важнейший аспект социологии религии Вебера - это сосредо­точенность его на роли необычных, сверхъестественных способностей ин­дивида, благодаря которым он в состоянии быть магом, шаманом, проро­ком, основателем новой религии. Эти способности (индивидуальная ха­ризма) представляют собой, по Веберу, огромную социальную силу, но силу иррациональную, которую он противопоставляет рациональным факторам.

Соответственно своим интересам и методу Вебер выбирает и предмет исследования: он изучает главным образом религии развитых обществ, т. е. мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень соци­альной дифференциации, значительное интеллектуальное развитие, появ­ление личности, наделенной ясным самосознанием. Хотя ритуально-культовый момент имеет место и в мировых религиях, но в той мере, в ка­кой здесь ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, возрастает значение догматических и этических элементов по сравнению с обрядовыми и ритуальными. И вот тут веберовская методология, требую­щая анализа мотивов действующих индивидов, находит себе соответст­вующий предмет исследования.

На огромном материале высокоразвитых форм религиозной жизни Ве­бер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и профессио­нальных групп преобладает в религии ритуалистически- культовое начало, где аскетически-деятельное, где мистико-созерцательное, а где интеллек­туально-догматическое. Так, согласно Веберу, магические элементы наи­более характерны для религии земледельческих народов и - в рамках вы­сокоразвитых культур - для крестьянского сословия; вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия, рационалистический характер носит религия город­ских сословий, в частности ремесленников, которые меньше, чем земле­дельцы, зависят от внешних, природных условий и в большей степени - от ритмически правильного, рационально организованного трудового про­цесса. Однако поскольку мировые религии, как правило, возникают и рас­пространяются не среди одного только сословия, то в них присутствует в своеобразных сочетаниях целый ряд различных моментов.

Влияние Вебера на западную социологию было огромно, но не одно­значно. Парсонс, много сделавший для популяризации Вебера в США, приложил немало усилий, чтобы синтезировать его идеи с идеями Парето и Дюркгейма в рамках единой теории социального действия; теоретиче­ские категории Вебера были при этом вырваны из исторического контек­ста и превратились в понятия с вневременным содержанием. В то же вре­мя Вебер использовался как знамя антинатуралистической ориентации в социологии. Кризис структурного функционализма в 60-х годах нашего столетия усилил интерес к антипозитивистским идеям и историзму Вебе­ра, но одновременно вызвал острую критику его методологического объ­ективизма, принципа «свободы от ценностей». В социологии ФРГ отно­шение к Веберу - точнее, его интерпретация - в тот же период стало од­ним из водоразделов между позитивистско-сциентистской и левомаркси-стской ориентациями (в частности, Франкфуртской школой); этот кон­фликт, охвативший самый широкий круг вопросов, особенно ярко про­явился на съезде социологов ФРГ в 1964 году, посвященном столетию со дня рождения Вебера.

«Значимость фигуры Питирилт Сорокина (1889-1968), автора таких известных книг, как «Система социологии» (1920), «Социальная мобиль­ность» (1927), «Современные социологические теории» (1928), «Социаль­ная и культурная динамика» (1937-1941), «Общество, культура и лич­ность» (1947) и многих других, все еще адекватно не оценена ни в амери­канской, ни в отечественной социологии. Американцы, безусловно, отно­сят его к числу основателей американской социологии, хотя и оставляют за ним лишь роль «заокеанского наставника», «страстного русского ора­тора». На исторической же родине имя ученого вплоть до недавнего вре­мени попросту запрещалось произносить вслух. И все же никто не станет отрицать того громадного воздействия, которое оказал Сорокин на разви­тие современной мысли не только в социологической науке, но и далеко за ее пределами.

О собственном мировоззрении начала века и стремлении интегриро­вать гуманитарное знание своего времени в единую, унифицированную систему многими годами позже сам Сорокин напишет: «С философской точки зрения, возникающая система взглядов была разновидностью эмпи­рического неопозитивизма или критического реализма, основывающейся на логических и эмпирических научных методах познания. Социологиче­ски это был некий синтез социологии и взглядов Спенсера на эволюцион­ное развитие, скорректированный и подкрепленный теориями Н. Михай-

ловского, П. Лаврова, Е. Де Роберта, Л. Петражицкого, М. Ковалевского, М. Ростовцева, П. Кропоткина - из русских мыслителей - и Г. Тарда, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, М. Вебера, Р. Штаммлера, К. Маркса, В. Парето и других - из числа западных ученых. Политически - это мое мировоззрение представляло из себя форму социалистической идеологии, основанной на этике солидарности, взаимопомощи и свободы» [56. С. 57].

В 1919 году Сорокину удалось организовать первую в России социоло­гическую кафедру, а в 1920 году он становится профессором по кафедре социологии. Однако все больше образ мыслей первого советского профес­сора социологии не устраивает власти.

В это же время Ленин остро ставит вопрос о необходимости коммуни­стического контроля над программами и содержанием курсов по общест­венным наукам. «Буржуазную» профессуру стали постепенно отстранять от преподавания и тем более от руководства наукой. Стали широко рас­пространяться слухи об арестах ученых: говорили, что их собираются не казнить, а выдворить за пределы страны.

Осенью 1923 года по приглашению ряда американских социологов Со­рокин навсегда перебирается в США.

В историко-социологической литературе традиционно, хотя, видимо, не вполне справедливо, принято разграничивать два периода в творчестве Сорокина - русский и американский. Конечно же, «оба» Сорокина до­вольно непохожи друг на друга по кругу анализируемых проблем, по ха­рактеру использования материала, по степени зрелости и самостоятельно­сти создаваемых теорий. Однако очевидно то, что интегральная сущность всех сорокинских работ всегда оставалась неизменной. Более того, все его мировоззрение было пронизано философией интефального синтеза и на уровне сциентистских профамм, и на уровне жизненной философии. По­жалуй, в глобализме - главное отличие между молодым и зрелым Со­рокиным.

Центральным понятием для творчества Сорокина становится «цен­ность». Конечно же, многие мыслители и до него размышляли о природе ценностей, но, пожалуй, никому до него не удалось показать системати­зирующую и методологическую значимость ценностной теории в со­циологии.

Первоначально теоретико-методологические построения Сорокина осуществлялись в духе неопозитивистско-бихевиористического синтеза. В своей первой книге «Преступление и кара, подвиг и нафада» (1913) соци­альный феномен (сфера «надорганики») определяется им как «со­циальная связь, имеющая психическую природу и реализующаяся в соз­нании индивидов», то есть всякое взаимодействие, если оно обладает пси­хическим характером, суть социальное явление. Такое явление будет об­ладать как чисто психологической, внутренне-психологической, так и сим-

волической, внешней, природой. Игнорируя индивидуальные внутрипси-хологические процессы, социолог, по мысли Сорокина, призван описывать только внешние факты, то есть не всю социальную жизнь. Отсюда Соро­кин констатирует три основные формы актов поведения людей - дозво­ленные, должные и рекомендуемые, как не противоречащие представле­ниям о должном и дозволенном, а содержащие в себе «сверхнормальную роскошь». Каждая из этих форм существует как бы в связке с соответст­вующей ей оппозиционной санкцией: рекомендуемым актам (подвиг или услуга) - награды; запрещенным (преступление) - кара; дозволенным -«должные реакции». Историческое взаимодействие актов реакций, по Со­рокину, составляет суть всемирного и исторического прогресса.

Через какие-то несколько лет эта на вид довольно наивная схема быст­
ро разбухает и обретает законченный логический вид. В «Системе социо­
логии» Сорокин формулирует принципы, от которых не отойдет в буду­
щем. Совокупно они составляют самую квинтэссенцию структурного ме­
тода. Согласно Сорокину, теоретическая социология распадается фактиче­
ски на три основных раздела: 1) социальную аналитику (социальная ана­
томия и морфология); 2) социальную механику (ее объект - социальные
процессы); 3) социальную генетику (теория эволюции общественной
жизни). i

Он формулирует исходный тезис о том, что социальное поведение ос­новано на психофизических механизмах; субъективные же аспекты пове­дения суть «переменные» величины. В результате «коллективному реф­лексу» Сорокин придает значение интегрального фактора всей обществен­ной жизни. Не трудно пронаблюдать эту установку автора в его «Со­циологии революции» (1925), где причины всех великих революций или иных схожих потрясений он видит в подавлении базовых инстинктов лю­дей (пищеварительного, сексуального, самосохранения, самовыражения).

Обоснованный в «Системе» концептуальный подход получает свое дальнейшее развитие в «Социальной мобильности». Согласно Сорокину, социальная мобильность есть естественное состояние общества и включа­ет в себя не только социальные перемещения индивидов или групп, но и социальных объектов (ценности), то есть всего того, что создано или ви­доизменено человеком. Мобильность различается по направленности (восходящая и нисходящая), по форме (коллективная и индивидуальная), по интенсивности и масштабности. Вертикальную мобильность он рас­сматривает в трех аспектах, соответствующих трем формам социальной стратификации (политическая, экономическая и профессиональная): внут-рипрофессиональное или межпрофессиональное перемещение, политиче­ская циркуляция и продвижения по «экономической лестнице». При этом Сорокин четко различал социальную мобильность в так называемые «нормальные» периоды относительной общественной стабильности и в

периоды социальной дезорганизации (войны, революционные периоды, голод и т. д.). Если в «нормальные времена мобильность является процес­сом постепенным, регулируемым определенными и твердыми правила­ми», то в периоды великих бедствий... поступательность, упорядоченность и строго контролируемый характер мобильности существенно нарушает­ся... Иными словами, приобретает черты хаоса.

Для Сорокина, как, впрочем, и для многих исследователей до и после него, очевиден внеисторический динамизм социальной стратификации. Абрис и высота социальной стратификации - вневременные, нормативные черты стратификации, а их флюктуации не содержат никакого однона­правленного движения. Социальная стратификация - это постоянная ха­рактеристика любого организованного общества. Изменяясь по форме, со­циальная стратификация существовала во всех обществах, провозглашав­ших равенство людей. Феодализм и олигархия продолжают существовать в науке и искусстве, политике и менеджменте, банде преступников и де­мократиях уравнителей, словом - повсюду. История показала, что нестра-тифицированное общество с «подлинным» равенством всех членов есть миф, никогда не могущий быть реализованным на практике, оставшийся лишь хоругвию эгалитаристов и левых радикалов.

Дата добавления: 2014-11-06