Антихрист. Проклятие христианству 2 страница

...Другого рода удовлетворение доставляет представителям того или иного культурного региона искусство... Искусство, как мы давно убедились, дает эрзац удовлетворение, компенсирую­щий древнейшие, до сих пор глубочайшим образом переживае­мые культурные запреты, и тем самым как ничто другое прими­ряет с принесенными им жертвами. Кроме того, художественные создания, давая повод к совместному переживанию высоко цени­мых ощущений, вызывают чувства идентификации, в которых так остро нуждается всякий культурный круг; служат ли они также и нарциссическому удовлетворению, когда изображают достижения данной культуры, впечатляющим образом напоми­нают о своих идеалах.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — С. 101—103.

Неверно, что человеческая психика с древнейших времен не раз­вивалась и, в отличие от прогресса науки и техники, сегодня все еще такая же, как в начале истории. Мы можем здесь привести один пример этого психического прогресса. Наше развитие идет в том направлении, что внешнее принуждение постепенно уходит внутрь, и особая психическая инстанция, человеческое сверх-Я, включает его в число своих заповедей. Каждый ребенок демонст­рирует нам процесс подобного превращения, благодаря ему приоб­щаясь к нравственности и социальности. Это усиление сверх-Я есть в высшей степени ценное психологическое приобретение культуры. Личности, в которых оно произошло, делаются из про­тивников культуры ее носителями.

Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — С. 100.

К. Г. ЮНГ

Мои взгляды на “архаические остатки”, которые я назвал “архети­пами” или первобытными образами, постоянно критиковались людьми, которые не обладали достаточными знаниями психологии сновидений или мифологии. Термин “архетип” зачастую истолко­вывался неверно, как некоторый вполне определенный мифологи­ческий образ или мотив. Но последние являются не более, чем со­мнительными репрезентациями; было бы абсурдным утверждать, что такие переменные образы могли бы унаследоваться.

Архетип же является тенденцией к образованию таких представлений мотива, представлений, которые могут значи­тельно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы. Существует, например, множество представлений о враждебном чувстве, но сам по себе мотив всегда остается неиз­менным. Мои критики неверно полагают, что я имею дело с “унас-

ледованными представлениями”, и на этом основании отвергают идею архетипа как простое суеверие. Они не принимают во вни­мание тот факт, что если бы архетипы были представлениями, имеющими свое происхождение в нашем сознании (или были бы приобретены сознанием), мы бы с уверенностью их воспринима­ли, а не поражались и не удивлялись бы при их возникновении всознании. В сущности, архетипы являются инстинктивными век­торами, направленным трендом, точно так же, как импульс у птиц вить гнезда, а у муравьев строить муравейники.

Здесь я должен пояснить разницу между архетипами и ин­стинктами. То, что мы называем инстинктами, является физиоло­гическим побуждением и постигаются органами чувств. Но в то же самое время инстинкты проявляют себя в фантазиях и часто обна­руживают свое присутствие только посредством символических образов. Эти проявления я и назвал архетипами. Они не имеют оп­ределенного происхождения, они воспроизводят себя в любое вре­мя и в любой части света, — даже там, где прямая передача или “перекрестное оплодотворение” посредством миграции полностью исключены.

Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991. — С. 64—65.

Гипотеза о существовании коллективного бессознательного при­надлежит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей из­вестные и популярные... Хотя у Фрейда бессознательное выступа­ет — по крайней мере метафорически, в качестве действующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаний; и только потому за ним призна­ется практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессоз­нательное имеет исключительно личностную природу, хотя с дру­гой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический харак­тер бессознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называли его личностным бес­сознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубо­ком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из лич­ного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемыми коллективным бессознательным. Я выбрал термин “коллективное”, поскольку речь идет о бессознательном, имею­щем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, со­держания и образы поведения, которые... являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.

Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той ме­ре, в какой способны удостовериться о наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную ду­шевную жизнь личности. Содержанием коллективного бессозна­тельного являются так называемые архетипы.

Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991. — С. 97—98.

Не стоит нагромождать примеры. Достаточно знать, что нет ни од­ной существенной идеи, либо воззрения без их исторических про­образов. Все они выходят в конечном счете к лежащим в основании архетипическим проформам, образы которых возникли в то время, когда сознание еще не думало, а воспринимало. Мысль была объек­том внутреннего восприятия, она не думалась, но обнаруживалась в своей явленности, так сказать, виделась и слышалось. Мысль бы­ла, по существу, откровением, не чем-то искомым и навязанным, убедительным в своей непосредственной данности.

Юнг К.Г. Архетип и символ. — М., 1991. — С. 121—122.

Э. ФРОММ

1. Под обладанием и бытием я понимаю не некие отдельные качест­ва субъекта, примером которых могут быть такие утверждения, как “у меня есть автомобиль” или “я белый” или “я счастлив”; и два основных способа существования, два разных вида самоориента­ции и ориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет все, что человек дума­ет, чувствует и делает.

2. При существовании по принципу обладания мое отноше­ние к миру выражается в стремлении сделать его объектом владе­ния и обладания, в стремлении превратить все и всех, в том числе и самого себя, в свою собственность.

3. Что касается бытия как способа существования, то следу­ет различать две его формы. Одна из них является противополож­ностью обладания — и означает подлинную причастность к миру. Другая форма бытия — это противоположность видимости. Она относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи в отличие от обманчивой видимости...

Фромм Э. Иметь или быть. — М., 1990. — С. 32—33.

Чтобы полнее охарактеризовать принцип обладания, который мы здесь рассматривали, необходимо сделать еще одно уточнение и показать функцию экзистенциального обладания; само человече-

ское существование в целях выживания требует, чтобы мы имели и сохраняли определенные вещи, заботились о них и пользовались ими. Это относится к нашему телу, пище, жилищу, одежде, а также к орудиям производства, необходимым для удовлетворения наших потребностей, такую форму обладания можно назвать экзистенциальным обладанием, потому что оно коренится в самих условиях человеческого существования. Оно представляет собой рацио­нально обусловленное стремление к самосохранению — в отличие характерологического обладания, страстного желания удержать и сохранить…, которое не является врожденным, а возникло в результате воздействия социальных условий на биологически дан­ный человеческий вид.

Экзистенциальное обладание не вступает в конфликт с бы­тием, характерологическое обладание вступает в такой конфликт. Даже те, кого называют “справедливыми” и “праведными”, долж­ны желать обладать в экзистенциальном смысле, поскольку они люди, тогда как средний человек хочет обладать и в экзистенци­альном и характерологическом смысле.

Фромм Э. Иметь или быть. — М., 1990. —С. 91—92.

...Важное значение бытия обнаруживается при противопоставле­нии его видимости. Если я кажусь добрым, хотя моя доброта — лишь маска, прикрывающая мое стремление эксплуатировать дру­гих людей; если я представлюсь мужественным, в то время как я чрезвычайно тщеславен или, возможно, склонен к самоубийству; если я кажусь человеком, любящим свою родину, а на самом деле преследую свои эгоистические интересы, то видимость, то есть мое открытое поведение, находится в резком противоречии с реальны­ми силами, мотивирующими мои поступки. Мое поведение отлича­ется от моего характера. Структура моего характера, истинная мо­тивация моего поведения составляют мое реальное бытие. Мое по­ведение может частично отражать мое бытие, но обычно оно служит своего рода маской, которой я обладаю и которую я ношу, преследуя какие-то свои цели...

Понимание несоответствия между поведением и характе­ром, между маской, которую я ношу, и реальностью, которую она скрывает, является главным достижением психоанализа Фрейда. Он разработал метод (свободных ассоциаций, анализ сновидений, трансфера, сопротивлений), направленный на раскрытие ин­стинктивных (главным образом, сексуальных) влечений, подавляемых в раннем детстве. И хотя в дальнейшем развитии теории и те­рапии психоанализа большое значение стали придавать травми­рующим событиям в сфере ранних межличностных отношений, чем инстинктивной жизни, принцип остался тем же самым: подав­ляются ранние и — как я считаю — более поздние травмирующие влечения и страхи; путь к избавлению от симптомов или вообще от

болезней лежит в раскрытии подавленного материала. Иными сло­вами, то, что подавляется — это иррациональные инфантильные и индивидуальные элементы жизненного опыта.

Фромм Э. Иметь или быть. — М.,1990. — С. 103—104.

...Людям присущи две тенденции: одна из них, тенденция иметь — об­ладать — в конечном счете черпает силу в биологическом факторе, в стремлении к самосохранению; вторая тенденция— быть, а значит, отдавать, жертвовать собой — обретает свою силу в специфических условиях человеческого существования и внутренне присущей чело­веку потребности в преодолении одиночества посредством единения с другими. Учитывая, что эти два противоположных стремления жи­вут в каждом человеке, можно сделать вывод, что социальная струк­тура, ее ценности и нормы определяют, какое из этих двух стремле­ний станет доминирующим. Те культуры, которые поощряют жажду наживы, а значит, модус обладания, опираются на одни потенции че­ловека; те же, которые благоприятствуют бытию и единению, опира­ются на другие. Мы должны решить, какую из этих двух потенций мы хотим культивировать, понимая, однако, что наше решение в значи­тельной мере предопределено социоэкономической структурой дан­ного общества, побуждающей нас принять то или иное решение.

Фромм Э. Иметь или быть. — М., 1990. — С. 112.

Детальное исследование процесса рационализации, возможно яв­ляется самым важным вкладом психоанализа в развитие челове­ческой культуры. Оно открыло новое измерение истины и показа­ло, что того факта, что кто-то верит во что-то, еще недостаточно, чтобы судить о его искренности, что только поняв, какие бессозна­тельные процессы происходят в человеке, можно узнать, рациона­лизирует он или говорит правду.

Психоанализ мыслительных процессов имеет дело не толь­ко с теми рационализациями, которые призваны исказить или скрыть истинную мотивацию, но также и с теми мыслями, которые неистинны в другом смысле, в смысле отсутствия у них важности и значения, которые придаются им теми, кто их проповедует. Мысль может быть пустой оболочкой, ничем иным, как мнением которого придерживаются лишь постольку, поскольку оно явля­ется широко распространенным в данной культуре словесным стереотипом и от которого легко отказаться при изменении обще­ственного мнения. С другой стороны, мысль может быть выраже­нием подлинных чувств человека и его истинных убеждений. В по­следнем случае она коренится в самой личности и имеет эмоцио­нальную основу. Только мысли, укорененные Подобным образом, эффективно определяют поступки человека.

Фромм Э. Психоанализ и религия. Иметь или быть. — М., 1990. — С. 264—265.

15.3. Экзистенциализм

Э. МУНЬЕ

Строго говоря, не существует философии, которая не была бы эк­зистенциалистской. Наука приводит в порядок внешнее бытие. Ин­дустрия занята утилитарным. Возникает вопрос — что делала бы философия, если бы не эксплуатировала существование и сущест­вующее.

Однако более охотно с именем экзистенциализма напря­мую связывают течение современного мышления. Это мышление наиболее общим образом можно было бы охарактеризовать как реакцию философии человека против крайностей философии идей и философии вещей. Для нее (философии человека) главной проблемой является не существование как таковое, а существо­вание человека. Она упрекает традиционную философию за то, что та чаще всего склоняется в пользу философии внешнего мира или продуктов духа.

В этом смысле экзистенциализм опирается на мощную тра­дицию. История мышления отмечена вехами экзистенциальных откровений, которые в то же время были для мышления поворо­том к самому себе, возвращением к своей первоначальной миссии. Это призыв Сократа, противостоящий космологическим грезам ио­нийских физиков своим призывом “Познай самого себя”. Это обра­щение стоиков, призывающих к господству над собой и противо­стоянию судьбе. Это греки, увлекающиеся легковесными играми софистики и диалектики. Это и святой Бернар [Клервосский], на­правляющийся в крестовый поход от имени христианства для обра­щения и спасения против математизации веры Абелляром. Это и Паскаль с самого начала поднявшийся на борьбу против картезиан­ской авантюры, которая была нацелена на развитие науки и подчи­нение ей всего человека, его жизнь и смерть. Но с Паскаля собст­венно и начинается современный экзистенциализм. Он пресекает все пути, он касается всех тем.

Иногда отцом этой школы называют Кьеркегора. Курьез судьбы состоит в том, что он действительно был одним из первых экзистенциальных философов. Его заслуга состояла в ясности из­ложения идей. Я не могу понять, что делали в течение ста лет дат­чане со своим пророком как Серен Кьеркегор, который так как был эксцентричен и так глубоко анализировал человека. Во всяком случае потребовалось дождаться начала этого века, чтобы он был переведен в Германии, и в смутные времена между двумя мировы­ми войнами чтобы он проник во Францию. Подобная же судьба у его предшественника Мэн де Бирана, звезда которого остается такой бесцветной даже в его собственной стране [Франции]. Мэн де Биран поднимал авторитет вселенского существования в пику сенсуали­стическим философиям XVIII века, сплющивающим человека.

Кьеркегор же боролся против системы Гегеля, абсолютной системы, систематизирующихся систем, которым он противопоставляет абсолютное существование.

Таковы корни экзистенциализма. С этого момента ствол эк­зистенциализма расщепляется на две ветви. Одна произрастает от старого христианского ствола. Возвышение над природой зна­чения образа Бога [в человеке], искупленного через воплощенно­го Христа. Провозглашен примат спасения над активностями знания и пользы; имеется ли онтологический климат наилучшим образом удовлетворяющей экзистенциалистским требованиям? Не следует ли просто сказать, что экзистенциализм это иной спо­соб говорить о христианстве? Таков без сомнения был бы ответ Паскаля и Кьеркегора рационалистам. Но последние окрестили бы их философию новым именем, весьма внешним для них. Они рассматривались бы как свидетельства христианской очевиднос­ти, очевидности, которая в большей мере связана со свидетельст­вами, чем с разумными доводами.

Экзистенциализм снискал наибольшие лавры в феноменоло­гической школе. Его ветвь, питающаяся христианским соком, не бы­ла порождена уверенностью и безмятежностью христианского уче­ния в его доктриальном оформлении. Наоборот, эта уверенность и безмятежность противоречили его мышлению. Наилучшим обра­зом переход от ортодоксии вероучения к независимости осущест­вил Макс Шеллер. Ясперс, утверждавший незавершенность крите­рия человеческого существования, не может быть даже назван хри­стианским философом, хотя все импульсы его мышления, особенно может быть последних его работ, сделаны из вполне христианского теста. Никто не был ближе Кьеркегору, чем он. Поль Луи Ландсбер, работы которого были преждевременно прерваны в лагере департации Ориентбурга, продолжил эту линию. Русская ветвь проходит через Соловьева, Шестова и Бердяева. Еврейская ветвь проведена Бубером. Карл Барт своей диалектической теологией немало содей­ствовал введению вновь в современное мышление Кьеркегора. Бер-госовский призыв вернуть к жизни, который в поэтических терми­нах поддержали Пеги и Клодель, был направлен против позитивиз­ма, обезличивающего человека. Этот призыв сыграл тогда свою роль и ныне еще блистает тем же внутренним огнем. Было бы не­справедливым забыть, как это стремятся сделать сегодня, другое свечение той же струи: работы Лабертоньера и Блонделя, в кото­рых прозвучал призыв обращения к внутренней жизни...

Во многих понятиях “Метафизического дневника” Габриель Марсель воспроизводит живой французский христианский экзис­тенциализм с некоторыми элементами персоналистского мышления.

Кьеркегор из тех людей, которые, строго говоря, не могут иметь учеников, поскольку они не имеют завершенной системы, но которые, однако, могут иметь многочисленных последователей.

В начале второго течения находится другая изолированная вели­чина — Ницше. Симметрично Иоанну Крестителю он хотел возвы­сить конец евангельской эры, провозгласив смерть Бога для людей, которые не осмеливаются брать на себя его роль. Этот призыв про­звучал в обстановке безраздельного оптимизма, царившего в конце века. Ницше как удар молнии осветил непристойность в пустом не­бе счастья, разрушающее осень Запада и открывающееся грозами равно действия, которые балансировали между нашими крышами и нашими садами. Ницше, так же как и Кьеркегор, ждал, что его го­лос будет услышан, когда отчаяние проникнет в сердце отделен­ных от божественного присутствия и разочаровавшихся в созерца­нии миров.

Из этого течения в силу обстоятельств сформировался но­вый стоицизм, в котором человек вдохновлялся на борьбу в своем фундаментальном одиночестве. Эта философия критиковалась со­временным рационализмом от имени решительного опыта за то, что она пропагандировала отчаяние, тоску, страх. Эта философия сталкивает нас непосредственно с ничто, не давая этому достаточ­но обоснования в глубинном опыте. Эта линия атеистического экзи­стенциализма, которая идет от Хайдеггера и Сартра и которую ошибочно принимают за весь экзистенциализм.

Простой взгляд убеждает нас, что первая экзистенциальная традиция не уступает второй ни в полноте, ни во влиянии, но связь между этими традициями так незаметна, что забывают их общий источник. Однако способ постановки проблем, резонанс многочис­ленных общих тем по крайней мере в истоке, обусловливает то, что диалог между теми способами мышления, которые остаются внешними для их общих предпосылок...

Мунье Э. Введение в экзистенциализмы. — Париж, 1947. — С. 8—14.

С. КЬЕРКЕГОР

Что такое поэт? — Несчастный, переживающий тяжкие душевные муки; вопли и стоны превращаются на его устах в дивную музыку. Его участь можно сравнить с участью людей, которых сжигали за­живо на медленном огне...

Я, может быть, и постигну истину, но до познания блаженст­ва душевного мне еще далеко. Что же мне делать? Скажут: “зай­мись делом”. Каким? Чем мне заняться? Разве оповещать челове­чество о своей грусти, стараясь представить новые доказательства печального ничтожества человеческой жизни? Или открывать ка­кие-нибудь новые, еще не известные доселе, темные стороны жиз­ни? Этим я мог бы, пожалуй, стяжать себе редкую награду: просла­виться, наподобие астронома, открывшего новые пятна на Юпите­ре. Предпочитаю, однако, молчать.

...Я лежу пластом, ничего не делаю. Куда ни погляжу — везде пустота: живу в пустоте, дышу пустотой. И даже боли не ощущаю... Для меня же и страдание потеряло свою сладость. Посулите мне все блага или все муки земные — я не повернусь даже на другой бок ради получения одних или во избежание других. Я медленно уми­раю. Что может развлечь меня. Вот если бы я увидел верность, вос­торжествовавшую над всеми испытаниями, увлечение, все пре­одолевшее, веру, двигающую горы, если б я видел торжество мыс­ли, примиряющее конечное с бесконечным... Но ядовитое сомнение разрушает все. Моя душа подобна Мертвому морю, через которое не перелететь ни одной птице, — достигнув середины, она бес­сильно падает в объятия смерти.

Сопротивляться — бесполезно. Нога моя скользит. Жизнь моя все-таки остается жизнью поэта. Можно ли представить себе более злосчастное положение? Я отмечен, судьба смеется надо мной, показывая мне, как все мои попытки к сопротивлению превращаются в поэтические моменты. Я могу описать надежду с такой жизненной правдой, что всякий, “надеющийся и верую­щий” в жизнь, узнает себя в моем описании, а оно все-таки — ложь: я создал его лишь по воспоминаниям.

...Я никогда не был веселым в душе, а между тем веселье как будто всегда сопутствует мне, вокруг меня словно всегда порхают не­видимые для других, легкие гении веселья, любуясь которыми, глаза мои сияют радостью. И вот люди завидуют мне, когда я прохожу ми­мо их счастливый и веселый, как полубог, а я хохочу, — я презираю людей и мщу им. Я никогда не унижался до того, чтобы пожелать оби­деть кого-нибудь фактически, нанести действительное оскорбление, но всегда умел повернуть дело так, что люди, вступавшие со мной в сношения, выносили впечатление какой-то обиды. Слыша, как хва­лят других за честность и верность, я хохочу. Я никогда не был жесто­косердным, но именно в минуты наисильнейшего сердечного волне­ния я принимал самый холодный и бесчувственный вид...

В воздухе разлита такая теплота, а город будто весь вымер... Мне вспоминается моя молодость, моя первая любовь, когда я так грусти. Теперь я грущу лишь по той первой грусти. Что такое юность? — Сон... Что такое любовь? — Сновидение...

Моя печаль — моя крепость; она расположена на вершине горного хребта среди облаков, как гнездо орла; никто не может ов­ладеть ею. Оттуда я делаю набеги в действительную жизнь, хватаю добычу, приношу домой и тку из нее картину для украшения стен моей башни. Я живу там отшельником...

...Быть вполне человеком — все-таки выше всего... У меня на ногах появились мозоли — значит шаг вперед...

...Да, я не господин своей судьбы, а лишь нить, вплетенная в общую ткань жизни! Но если я не могу ткать сам, то могу обрезать нить... [Как один из открывателей экзистенции, Къеркегор заме-

чательно показывает необходимую поэтику экзистирующего субъекта, связанную с отсутствием каких-либо человеческих качеств и способностей. Их еще предстоит сформировать, выстроить. В экзистенции человек дан самому себе в форме от­сутствия, т. е. в форме проблемы, которую еще предстоит решить, освоить как предмет самосозидательной работы. Поэтому все негативные определения собственного бытия сле­дует в данном случае воспринимать не просто как печальную и огорчительную данность, но как деятельно ориентированную постановку проблем становления экзистирующего субъекта. У Къеркегора замечательна именно эта постановка. — Примеча­ние составителя].

Кьеркегор С. Афоризмы эстетики. Наслаждение и долг.— Киев, 1994. — С. 15—40.

Проклятый случай. Ведь ты мой единственный друг, единствен­ное, что я считаю достойным быть моим союзником или врагом: ты всегда остаешься верным самому себе в своей капризной изменчи­вости, всегда одинаково непостижим, всегда загадочен. Я вопло­тил твой образ в себе, зачем же ты не являешься своему живому воплощению?..

...Ужасная мысль! Значит вся жизнь остановилась от скуки! Нет, я жду тебя, жду, проклятый случай! Я не хочу победить тебя принципами, или, как выражаются эти жалкие люди, характером, — нет, я хочу поэтически воссоздать тебя...

Кьеркегор С. Дневник обольстителя. Наслаждение и долг. — Киев, 1994. — С. 75.

Ж.-П. САРТР

У каждого человека свои природные координаты: уровень высоты не определяется ни притязаниями, ни достоинствами — все реша­ет детство...

...Во всех детях есть искра Божия, они ни в чем не уступают поэтам, ведь поэты — те же дети...

...Смерть преследовала меня, как наваждение, потому что я не любил жизни. Этим объясняется ужас, который мне внушала смерть...

Сартр Ж.-П. Слова. — М., 1966. — С. 55—60, 136.

...Существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты... и, во-вторых, экзистенциа­листы-атеисты. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности...

...Человек просто существует, а он не только такой, каким се­бя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и после этого прорыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает...

...Человек — это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста...

...Наш исходный пункт — это субъективность индивида, он обусловлен и причинами чисто философского порядка. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: “Я мыслю, следовательно существую”. Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя...

...Если невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой, то все же существует некая общ­ность условий человеческого существования...

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1989. — С. 321—323, 335—336.

...По появлении человека среди бытия, его “облекающего”, открыва­ется мир. Но исходный и существенный момент этого появления — отрицание. Так мы добрались до первого рубежа нашего исследова­ния: человек есть бытие, благодаря которому возникает ничто. Но вслед за этим ответом тотчас возникает другой вопрос: что такое человек в его бытии, если через человека в бытие приходит ничто?

...Бытие может порождать лишь бытие, и если человек вклю­чен в этот процесс порождения, выйти из него он может, лишь выхо­дя за пределы бытия. Коль скоро человек способен вопрошать об этом процессе, то есть ставить его под вопрос, предполагается, что он мо­жет обозревать его как совокупность, то есть выводить самого себя за пределы бытия, ослабляя вместе с тем структуру бытия...

...Свобода не может быть понята и описана как обособленная способность человеческой души. Мы старались определить челове­ка как бытие, обусловливающее появление ничто, и это бытие яви­лось нам как свобода. Таким образом свобода — как условие, необ­ходимое для нигилирования ничто, — не может быть отнесена к числу свойств, характеризующих сущность бытия человека. Выше мы уже отмечали, что существование человека относится к его сущ­ности иначе, чем существование вещей мира — к их сущности. Сво­бода человека предшествует его сущности, она есть условие, благо­даря которому последняя становится возможной, сущность бытия человека подвешена в его свободе. Итак, то, что мы называем свобо­дой, неотличимо от бытия “человеческой реальности”. О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем — он свободен; между бытием человека и его “свободомыслием” нет разницы...

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Человек и его ценности. —Ч.1. — М., 1988. — С. 98—99.

Дата добавления: 2014-11-06