Часть IV. Дисциплина и практика дзэна

VIII

VII

VI

V

IV

III

II

I

САТОРИ

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ И СОДЕРЖАНИЕ ОПЫТА ДЗЭНА

С начала существования дзэна многие совершали ошибку, считая практику дзэна простым квиетизмом или своего рода техникой успокоения разума. Поэтому Эно выступил с опровержением таких воззрений, а Нангаку предостерегал Басе, чтобы последний не впал в заблуждение. Внешняя форма практики дзэна ограничивается тем, что человек сидит, скрестив ноги, тогда как внутренняя работа сводится к доведению сознания до зрелости. Когда оно достигает действительной зрелости, то непременно происходит взрыв, называемый сатори, которое представляет собой глубокое проникновение в высшее бессознательное. В опыте дзэна имеется определенный элемент разума. Это обстоятельство определяет весь курс практики дзэна. Дайэ хорошо понимал это и неутомимо отстаивал свою точку зрения в борьбе с доктриной другой школы.

То, что сатори, или основное переживание, в дзэне не является продуктом размышления или простой пассивности, с которыми очень часто путают практику дзэна сами его последователи, может стать ясно из высказываний или жестов, которые сопровождают это кульминационное событие.

Как мы истолкуем высказывание Ринзая: «В буддизме Обаку нет ничего особенного»? Кроме того, почему он ударил Дайгу по ребрам? Все это, очевидно, показывает, что в его переживании было нечто активное и в то же время связанное с разумом. Он действительно постиг что‑то такое, что он принял с одобрением.

Он, несомненно, нашел то, что все время искал, хотя в тот момент, когда он начал свой поиск, он не имел никакого представления о том, что это такое – да и могло ли быть иначе? Если бы он оставался совершенно пассивным, он никогда бы не пришел к такому положительному утверждению. Что же касается его жеста, то он был не чем иным, как самоодобрением, являющимся следствием его абсолютной убежденности. В нем нет ничего пассивного. (Однажды св. Франциск сидел в окружении своих последователей и вдруг с глубоким огорчением произнес: «Едва ли найдется хоть один монах на земле, который совершенно повинуется своим наставникам». Его ученики, очень удивившись, спросили: «Объясни, пожалуйста, святой отец, что такое совершенное и высшее повиновение?» Тогда, сравнив повинующегося с трупом, он сказал: «Возьмите мертвое тело и положите, где хотите, – оно не окажет никакого сопротивления; когда оно на одном месте, оно ничего не скажет; когда вы уберете его оттуда – оно не будет возражать; поставьте его на кафедру – оно не поднимет головы; заверните его в пурпурную мантию – и оно станет вдвое бледнее». («Из жизни св. Франциска» Поля Саботье, с. 260‑261).

Трудно, конечно, сказать, что в действительности здесь имеется в виду, но не исключена возможность, что Св. Франциск хотел, чтобы его монахи буквально уподобились трупам, но в словах «поставьте его на кафедру» чувствуется некоторая ирония. Дзэн‑буддист истолковал бы это как совет держать свой разум в состоянии абсолютной ясности, при которой красный цветок воспринимается красным, а ива – зеленой, и не прибавлять ничего из своего запутанного субъективного отношения к этому явлению. Это действительно состояние пассивности, однако оно в высшей степени активно. Мы можем назвать это состояние формой пассивной активности.

Это состояние очень хорошо описывает Дай‑о Кокуси, говоря: «Под особой формой передачи истины без посредства учения сутр следует понимать постижение сокровенного смысла одной фразы, когда разбивается и зеркало, и образ, когда индивидуум идет за пределы всех форм мышления, не делая никакого различия между неведением и просветлением, не обращая внимание на присутствие или отсутствие мысли, не привязываясь к дуализму добра и зла, а также не избегая его. Последователю дзэн‑буддизма следует размышлять (кун‑ору) только над одной фразой и найти конечный ответ: „Твой собственный лик первозданный, который имел ты еще до того, как на свет появился“.

В стремлении найти ответ, не следует размышлять над значением этой фразы, а также не следует уклоняться от этого: не следует здесь полагаться на разум, хотя вовсе его оставлять также не следует – делайте только то, что от вас требуется, не углубляясь в детали, подобно тому, как колокол начинает звонить, когда по нему ударят, или человек откликается, когда его зовут по имени. Если бы не было поисков, размышления и попыток найти путь, ведущий к пониманию этой фразы, каков бы он ни был, не было бы и ответа – и не было бы пробуждения.

Несмотря на то, что трудно определить содержание опыта дзэна при помощи одних только высказываний и жестов, которые непроизвольно следуют за самим переживанием – что само по себе, фактически, является наукой, – в приложении я привожу без всякой системы некоторые конкретные примеры из истории дзэна. Эти высказывания свидетельствуют о том, что все их авторы обладали внутренним восприятием, которое положило конец всяким сомнениям и умственным тревогам, от которых они, может быть, страдали: и, более того, что природа этого внутреннего восприятия не поддается никакому умственному анализу, так как не имеет никакой логической связи с тем, что лежит в основе ее.

Сатори, как правило, выражает себя словами, непонятными простому уму: иногда такое выражение просто описывает чувство, сопровождающее это переживание. Оно, естественно, ничего не значит для тех, кто никогда не испытывал в себе подобных чувств. Что касается разума, то между возникшей ранее проблемой и ее последующим решением лежит бездонная пропасть. Между ними не существует никакой логической связи. Когда Ринзай спросил об основном принципе буддизма, он получил тридцать ударов от учителя Обаку. После того как он достиг сатори и понял значение своего переживания, он просто сказал: «В буддизме Обаку нет ничего особенного». Мы не знаем, что в действительности означает это «ничего особенного». Когда Дайгу спросил его об «этом», Ринзай просто ударил его по ребрам.

Эти поступки и высказывания не дают постороннему наблюдателю никакого ключа к раскрытию содержания самого переживания. Они кажутся символами. Такая непонятная абстрактная логика свойственна всему учению дзэн. Когда Сэйхэйя спросили, что такое махаяна, он ответил: «Веревка от ведра». Хинаяну он сравнивал с «цепочкой из монет», моральную грязь (ашрава) – с бамбуковой корзиной, а моральную чистоту (анашрава) – с деревянным черепком. Эти ответы, по‑видимому, бессмысленны, но с точки зрения дзэна, весьма удовлетворительны, так как посредством их мы строим мост через пропасть абстрактной логики. Переживание, имеющее место в дзэне, как бы открывает закрытую дверь и показывает все сокровища, скрытые за ней. Оно неожиданно перескакивает за пределы логики и порождает свою собственную диалектику.

Психологически это происходит тогда, когда имеет место то, что известно под названием «отречения», или «прыжка в пропасть». Это «отречение» свидетельствует о моральном мужестве, позволяющем пойти ка риск: это погружение в неизвестное, лежащее за пределами относительного знания. Это неизвестное царство абстрактной логики должно быть исследовано лично; и именно здесь логика превращается в психологию, а умозрительность уступает место живому переживанию.

Мы не можем, однако, отречься от самих себя просто потому, что мы этого хотим. Это может показаться легким, но на самом деле – это последнее, на что способен человек, так как это делается только тогда, когда мы абсолютно убеждены, что нет никакого другого выхода из создавшегося положения. Мы всегда чувствуем скованность; узы, на вид такие тонкие, оказываются прочными, когда мы их пытаемся порвать. Они всегда удерживают нас, когда мы желаем броситься в ноги Всемилосердному или когда мы чувствуем побуждение отождествить себя с высшим разумом или чем‑либо таким, что выше простого эгоизма. Прежде чем мы сможем сделать это, мы должны очень упорно и долго «искать», «продумывать» или «размышлять» (христиане сказали бы «упорно искать, просить и стучаться»). Только тогда, когда этот процесс достигнет зрелости, может произойти «отречение». Можно сказать, что такой поиск представляет собой своего рода очищение.

Когда исчезнут все следы эгоизма, когда желание жить значительно угаснет, когда разум перестанет цепляться за различие между субъектом и объектом, тогда все поиски прекратятся, очищение будет достигнуто, и «отречение» действительно наступит. В своей книге «Разнообразие религиозного опыта», Джеймс рассказывает об Антуанетте Буригонон, которая, поняв, что препятствием ее духовным дерзаниям является обладание пенни, выбрасывает его и начинает свое долгое духовное странствие, освободившись таким образом от всех земных забот. «Пенни» – это символ уз, которые привязывают нас к миру относительного. Хотя нити эти и тонкие, они достаточно прочно связывают нас всех. Изучающему дзэн дается нож в виде коан, как мы увидим позже.

Поэтому все учителя дзэна упорно настаивают на том, чтобы весь путь «раздумий и поисков» был пройден. Чтобы «отречение» было полным, необходимо чтобы предварительный процесс был также завершен. Все учителя говорят о необходимости продолжать этот поиск с таким же упорством, с каким человек борется со смертельным врагом или ищет выхода из положения, подобного тому, когда «стрела, начиненная ядом, вонзается в жизненно‑важный орган тела, когда кругом пылает огонь, когда человек теряет обоих родителей или становится жертвой позора из‑за того, что не смог погасить долг в тысячу кусков золота».

Сеити Кокуси, основатель монастыря Тофукидзи, советует «представить себе, что вы находитесь на дне старого глубокого колодца: тогда единственной вашей мыслью будет мысль о том, как оттуда выбраться, и вы с отчаянием будете выискивать путь спасения – с утра до вечера эта единственная мысль будет занимать все ваше сознание». Когда ум человека так сильно сосредоточен на одной единственной мысли, странным и удивительным образом происходит внезапное внутреннее пробуждение. Все «поиски и раздумья» прекращаются, и появляется чувство, что то, чего вы хотели, находится здесь, что вы и мир остались на том же самом месте и что проблема теперь впервые успешно и удовлетворительно решена. У китайцев есть поговорка: «Когда вы в тупике, имеется выход». Христиане же говорят: «Что для человека крайность, для Бога – возможность».

Когда вы оказываетесь в критическом умственном состоянии, самое главное – это исчерпать все свои силы в «поисках», что означает сосредоточить всю энергию в одной точке и посмотреть, как далеко вы можете продвинуться в этой рукопашной схватке.

Решаете ли вы сложную философскую проблему, математическую задачу, изобретаете средство избавления от тяжелых условий или ищете выход из совершенно безнадежного положения, ваш эмпирический ум, выражаясь языком психологии, достигает своего энергетического предела, но когда вы идете за этот предел, открывается новый источник энергии в той или иной форме.

В физическом аспекте человек, к своему удивлению, обнаруживает в себе чрезвычайную силу или выносливость; в моральном – солдат на поле битвы часто проявляет большое мужество, совершая героические поступки; в умственном – философ, если он действительно великий, находит путь к истине; в религиозном – мы имеем такие духовные феномены, как обращение, послушание, исправление и спасение для христиан, и сатори, просветление, интуицию, параврити и т.п. для буддистов.

Все эти различные виды феноменов объяснимы, насколько их может объяснить психология, одним и тем же законом: накопление, созревание и взрыв. Но религиозное переживание отличается тем, что оно захватывает все существо человека, оно влияет на саму основу его характера. И кроме того, содержание его переживания может быть описано либо языком христианской веры, либо языком буддийской философии, в соответствии с природой его предпосылок, а также с окружающими условиями и воспитанием данного индивидуума. Это означает, что он истолковывает свой опыт в соответствии со своим собственным умственным багажом, и для него это объяснение является самым лучшим и единственно возможным, которое он только может дать относительно имеющихся фактов.

Он не может принять их ни в каком ином свете, так как в противном случае это означало бы то же самое, что отвергнуть их как иллюзии, лишенные смысла. Ввиду того, что в буддизме нет таких символов веры, которыми пользуются христиане, которые и являются христианами собственно говоря, потому что они и приспособили свой разум к теологии своих предков, буддисты придают своему религиозному опыту совершенно другую окраску. Такие термины, как «божественная милость», «откровение», «мистический союз» и т.п. кажутся чуждыми и незнакомыми, особенно последователям дзэна. Как бы тесно психологически не было связано одно переживание с другим, независимо от того, испытывает его буддист или христианин, оно начинает принимать разнообразные формы, как только попадает в рамки категорий христианской или буддийской идеологии.

Как было уже сказано, предпосылки опыта дзэна его учителя видят совершенно не в том, в чем христианские мистики. «Стигматы», «связь», «очищение», «дорога распятия», «любовное страдание» и т.п. – все эти термины не имеют никакого значения в опыте дзэна. Предпосылки, необходимые в последнем, – это «сосредоточение», «накопление», «самозабвение», «прыжок в пропасть», «переход на другую сторону рождения и смерти», «скачок», «отречение», «освобождение от уз того, что было, и того, что будет», и т.д. Здесь нет абсолютно ничего такого, что может быть названо религиозным теми, кто знаком с другой терминологией. Чтобы разъяснить этот психологический процесс «самозабвения» и «освобождения от уз прошлого и будущего», позвольте мне привести несколько примеров.

Монах по имени Дзе пришел к Ринзаю и спросил: «В чем сущность буддизма?» Ринзай поднялся со своего соломенного сиденья, схватил монаха, дал ему пощечину, а затем отпустил. Дзе застыл на месте. Монах, находящийся рядом, сказал: «О Дзе, почему ты не кланяешься?» И не успел Дзе совершить поклон, как к нему пришло понимание. Так Ринзай кратко описывает событие, которое произошло с Дзе. Но каким бы кратким оно ни было, мы можем извлечь из него все, что существенно, все, что нам нужно узнать об испытанном Дзе переживании. Прежде всего, он пришел к Ринзаю неслучайно. Нет никакого сомнения в том, что этот вопрос был продуктом долгого размышления и жадного поиска истины. До того, как система коан вошла в моду, последователи дзэна не имели определенного представления о том, как нужно задавать вопрос, что мы видели на примере Ринзая.

Умственные загадки встречаются везде, но трудность состоит в том, чтобы поставить вопрос, который имеет жизненную важность и от которого зависит судьба самого вопрошающего. Когда задается такой вопрос, то сам по себе он представляет собой большую часть ответа. Одного небольшого движения со стороны учителя иногда бывает достаточно, чтобы пробудить в вопрошающем новую жизнь. Ответа нет ни в жестах учителя, ни в его словах: он находится в собственном разуме вопрошающего, который теперь пробуждается. Когда Дзе спросил учителя о сущности буддизма, это был не праздный вопрос: он исходил из самой сокровенной глубины его существа. Дзе никогда не надеялся получить умозрительный ответ. Когда учитель схватил его и ударил, он, вероятно, вовсе не удивился (в том смысле, что он не был ошеломлен и озадачен). Его удивление сводилось к тому, что он был совершенно сбит с привычного пути логики, по которому он, вероятнее всего, еще продолжал идти, может быть, сам этого и не сознавая. У него была выбита почва из‑под ног, на которой он привык стоять и к которой он был неизбежно привязан. Его унесло неизвестно куда. Он чувствовал только одно – что он теперь был потерян для мира и для себя. Вот почему он «застыл на месте». Все его прежние попытки ответить на этот вопрос свелись к нулю: он оказался на краю пропасти, изо всех оставшихся сил стремясь удержаться на нем, но учитель безжалостно толкнул его в эту пропасть. Даже тогда, когда он услышал голос обратившегося к нему монаха, он еще частично находился в этом оцепенении. И только тогда, когда он собрался совершить поклон, к нему вернулся рассудок – рассудок, в котором образовался мост, перекинувшийся через бездну абстрактной логики, и в котором ответ на вопрос пришел изнутри – рассудок, в котором он прочел высший смысл всего существования, и ничего другого уже не нужно было искать. Эта развязка, однако, не смогла бы наступить, если бы ей не предшествовал правильный курс концентрации, аккумуляции и отречения. Если бы вопрос Дзе был абстрактным и умозрительным и не уходил бы корнями в само его существо, не могло бы быть истинности и полноты в его понимании ответа.

Приведу еще один пример, который будет весьма показательным в связи с примером Дзе. Уммон (умер в 949 г.) был основателем школы, которая носит его имя. Его первым учителем был Бокудзю, который заставил Ринзая спросить Обаку о сущности буддизма. Уммон был неудовлетворен тем знанием буддизма, которое он почерпнул из книг, и пришел к Бокудзю, чтобы произвести окончательный подсчет своего умственного баланса. Увидев, что Уммон приближается к калитке, Бокудзю закрыл ее перед самым его носом. Уммон не мог понять, что все это означает, однако постучал, и голос с той стороны ответил:

«Кто там?»

«Меня зовут Уммон, я из Чжи‑сина».

«Чего тебе надо?»

«Я не могу постичь суть своего существа и от всей души прошу помочь мне».

Бокудзю открыл калитку, посмотрел на Уммона, а затем закрыл ее. Не зная, что делать, Уммон ушел. Он действительно был очень озадачен и через некоторое время снова пришел к Бокудзю. Но тот обошелся с ним так, как в первый раз. Когда Уммон пришел в третий раз к Бокудзю, он твердо решил во что бы то ни стало поговорить с учителем. На этот раз, как только калитка открылась, он проскользнул внутрь. Вторгшийся сразу же был схвачен за грудь, и учитель потребовал от него: «Говори, Говори». Уммон был ошеломлен и не знал, что делать. Бокудзю, однако, не терял времени, снова выставил его за дверь, сказав: «Ты никудышный парень». Когда тяжелая калитка закрылась, она прищемила Уммону ногу, и он закричал: «Ох! Ох!» Но это открыло ему глаза на все, что произошло.

Легко понять из этого рассказа, что опыт Уммона в познании дзэна базировался на долгой и упорной предварительной работе, хотя в рассказе нет ссылки на его психологическое отношение ко всему вопросу. Его «поиск» не начался, конечно, с этого переживания, а близился к концу, когда он пришел к Бокудзю. Он не видел никакого средства избежать дилеммы, в которой он оказался: его единственной надеждой была помощь Бокудзю. Но какой ответ он получил от учителя? На него посмотрели и закрыли перед носом дверь – какое отношение это могло иметь к его искреннему желанию познать самого себя? Идя домой, он, должно быть, мучительно ломал себе голову, стремясь осмыслить эту новую ситуацию. Это умственное напряжение, этот поиск, вероятно, стал еще активнее после его второго визита к учителю, а при третьем визите он быстро приближался к кульминационной точке и, вполне естественно, – кончился драматично. Когда Бокудзю потребовал от него, чтобы он говорил (если ему есть, что сказать), чтобы он произнес слово (если есть нечто, требующее словесного выражения), его дзэн‑сознание достигло полной зрелости, и не хватало только толчка, чтобы привести его к пробуждению. Необходимый толчок пришел в форме сильной физической боли. Его крик «Ох! Ох!» был одновременно криком сатори, внутренним восприятием его собственного существа, глубина которого теперь впервые была измерена, так что он мог действительно сказать: «Я знаю, так как я – это я». Я должен сказать, что физическая боль в этом случае не должна рассматриваться как нечто, имеющее существенное значение: она просто появилась в момент, удобный для пробуждения.

Этот психологический процесс был описан здесь несколько туманно, но все доводы станут убедительнее после того, как будет дано описание психологии упражнения коан в соответствии с различными документами, оставленными учителями, а также в соответствии с теми указаниями, которые они давали своим ученикам.

Сатори имеет место, когда вечность выливается во время или приходит в столкновение со временем, другими словами, что, в конце концов, то же самое – когда время появляется из вечности. Время означает «сябэцу», дифференциацию и определение границ, в то время как вечность – это «бедо», все, что не «сябэцу». Вечность, сталкивающаяся со временем, будет означать, таким образом, что «бедо» и «сябэцу» наполняют собою друг друга, или, пользуясь терминологией кэгона, это смешение «ри» (универсального) и «дзи» (индивидуального). Но поскольку дзэн интересуется не столько умозрительностью, сколько так называемым «экзистенциальным мышлением», сатори, как утверждают, имеет место тогда, когда сознание достигает состояния «одной мысли». «Одна мысль», «итинэе» по‑японски и «экаксона» на санскрите, – это наименьшая возможная единица времени. У англичан есть поговорка: «быстрый, как мысль». Мысль (нэн) представляет собой мгновение, то есть время, сведенное к абсолютной точке, не имеющей никакой протяженности. Санскритское слово «ксана» означает как мысль, так и мгновение. Когда время сводится к абсолютной точке без протяженности, мы имеем «абсолютное настоящее» или «вечное теперь». С точки зрения экзистенциального мышления, это «абстрактное настоящее» не является абстракцией или логическим «ничто»: наоборот, это есть живая, творческая реальность.

Сатори – это постижение этого факта. Ученые‑буддисты часто определяют «итинэн» (одну мысль) как точку времени, не имеющую ни прошедшего, ни будущего, другими словами, «итинэн» начинается там, где вечность выливается во время, и когда происходит это мимолетное событие, его называют сатори.

Излишне говорить о том, что сатори – это не прекращение работы сознания, как некоторые иногда по ошибке считают. Эта ошибка объясняется тем, что «самадхи» считают предварительной стадией «сатори» и путают также «самадхи» с прекращением умственной деятельности, то есть психологическим состоянием абстрактной пустоты, что иначе называется смертью. Вечность также имеет аспект смерти, покуда она остается в себе, то есть покуда она остается абстракцией, подобно другим обобщенным понятиям.

Для того, чтобы обрести жизнь, вечность должна снизойти до времени, где она может исчерпать все свои возможности, тогда как время, предоставленное самому себе, не имеет сферы действия. Время должно слиться с вечностью, чтобы обрести свое значение. Время само по себе не существует, точно так же, как вечность пассивна без времени. Понятие времени действительно только в рамках нашего относительного существования. Каждый момент жизни отмечает ступень вечности. Поэтому, чтобы постичь вечность, сознание должно пробудиться в тот самый момент, когда оно ставит ногу на ступень времени. Этот момент представляет собой то, что называют «абсолютным настоящим» или «вечным теперь». Это абсолютная точка времени, где нет ни прошлого позади, ни будущего впереди. Сатори находится в этой точке. В ней потенции только собираются реализоваться. Сатори не появляется из смерти, оно имеет место в момент вышеупомянутой реализации. Фактически это и есть тот самый момент, что означает жизнь саму по себе.

Раздвоение реальности – это работа разума: фактически – это путь, идя по которому, мы пытаемся понять ее, чтобы использовать в своей повседневной жизни. Но таким путем мы не достигнем удовлетворительного понимания реальности. Раздвоение помогает нам прийти в контакт с реальностью, заставить ее удовлетворять наши физические и умственные потребности, но в действительности это никогда не затрагивает наших сокровенных интересов. Для удовлетворения последних реальность должна быть постигнута в непосредственном переживании. Пространство и время, например, убивают ее. Ограничивая ее ими, мы совершаем самую грубую ошибку в понимании реальности. На заре пробуждения разума нам казалось, что мы достигли грандиозного искусства ограничения реальности рамками пространства и времени. Мы никогда не думали, что таким образом мы в действительности приближаем духовную трагедию.

Вещи стали расширяться в пространстве, подниматься и исчезать во времени: перед нами открылся мир множественности. В пространстве мы не можем видеть самых дальних пределов; во времени – мы желаем установить начало и конец для вещей, что, однако, не удается сделать, несмотря на старания наших ученых и философов. Мы становимся, таким образом, узниками системы, созданной нами самими. И к тому же мы самые недовольные узники, яростно проклинающие свою судьбу. Мы систематизировали вещи в пространстве и времени, но пространство и время приносят нам ужасно много забот. Пространство – это не время, а время – не пространство: бесконечную протяженность нельзя увязывать с вечным преобразованием; пространственное представление о мире имеет тенденцию приводить все вещи к абсолюту, в то время как интерпретация его в аспекте времени удерживает наш ум в самом беспокойном состоянии. Мы жаждем чего‑то вечного, однако все время подвержены законам преходящего. Жизнь протяженностью в шестьдесят или семьдесят лет не приносит особого удовлетворения, и вся работа, которую мы можем совершить за этот короткий промежуток времени, не велика.

Возьмите нации вместо индивидуумов: их жизненный срок может быть большим, но какое имеет он значение по сравнению с тысячелетними циклами? Культуры живут дольше и, кажется, имеют некоторое достоинство. Но если нас окружает бесконечное пространство и беспредельное время, то какое значение имеют они со всеми своими философами, художниками, генералами и стратегами? Разве не походят все они на падающие звезды или мыльные пузыри? Однако людей, достигших сатори, эти вещи не беспокоят, так как сатори стоит в абсолютном настоящем, вечном теперь, где время и пространство представляют собой единое целое и в то же время начинают дифференцироваться. Они оба заключены в него со всеми своими качествами. Сатори имеет привилегию находиться в абсолютном настоящем, спокойно обозревать прошлое и созерцать будущее. Мы можем спросить, как учитель дзэна пользуется этой привилегией?

Следующий рассказ нам поможет познакомиться с тем, как учитель дзэна рассказывает своим ученикам живое содержание абсолютного настоящего.

Басе шел однажды с Хякудзе, одним из своих учеников. Увидев стаю диких гусей, пролетающих в небе, он сказал: «Что это такое?» Хякудзе ответил: «Это дикие гуси, учитель». – «Куда они летят?» – снова спросил Басе. «Они уже все улетели». Басе повернулся к Хякудзе и ущипнул его за нос. Чувствуя боль, Хякудзе издал глухой стон.

Басе не замедлил продолжить: «Они действительно улетели?»

Это пробудило в Хякудзе состояние сатори, и достижение его было продемонстрировано на следующий день, когда учитель поднялся на помост, чтобы сказать своим монахам кое‑что о дзэне. Хякудзе вышел и стал сворачивать коврик, который обычно расстилали перед учителем для того, чтобы его ученики могли совершать на нем свои поклоны. Как правило, это означает, что церемония окончена. Басе встал со своего сидения и пошел в свою комнату.

Хякудзе позвали к учителю. Басе спросил: «Ведь я не сказал ни слова, почему же ты свернул коврик?»

Хякудзе ответил: «Вчера ты был так добр, что очень больно ущипнул меня за нос».

«А где сегодня блуждает твой ум?»

«Сегодня у меня нос уже не болит».

«Ты действительно достиг глубокого проникновения в сущность сегодняшнего дня», – подтвердил Басе.

«Сегодняшний день» здесь означает абсолютное настоящее и соответствует «пятнадцатому дню» Уммона. «Этот день», или «сегодня», – «коннити» по‑японски, но в японском языке существует еще более выразительный термин, которым часто пользуются учителя дзэна, это – «соккон». «Соку» – это слово, которое трудно перевести: оно означает «просто это», или – в абстрактном плане – «само‑тождество», «соккон» поэтому значит «этот самый момент», и учитель часто требует дать ответ на вопрос: «В чем суть этого момента?»

Когда Басе ущипнул Хякудзе за нос, он имел целью пробудить в своем ученике чувство абсолютного настоящего, а не просто обратил внимание на пролетающих гусей. Гуси находятся в пространстве и летят во времени, вы смотрите на них и сразу же попадаете в область пространственных отношений: вы видите, что они летят, и это сразу ограничивает вас рамками времени. Как только вы оказываетесь в этих рамках пространства и времени, вы покидаете абсолютное настоящее, что означает, что вы перестаете быть свободной, самостоятельной духовной сущностью, а становитесь простым человеком, связанным законами причин и следствий и мыслящим логическими категориями. Сатори никогда не является следствием такого существования. Вот почему Басе проявил безграничную любовь, которая подсказала ему ущипнуть Хякудзе за нос. Сама боль не имеет никакого отношения к его сатори как таковому. Это событие предоставило ему возможность сбросить цепи сознания, которые намертво сковывали ум законами пространства и времени и логической умозрительностью. Задача учителя – снять эти цепи с разума ученика. Он делает это обычно посредством отрицаний или противоречий, предлагая посмотреть, «как висит дождь» или «не называть веер веером, а лопату лопатой». В этом, может быть, все еще есть примесь разума, но щипание за нос, удар в грудь или дергание за воротник – это нечто, совершенно неслыханное в анналах духовной практики. Однако эффективность этих приемов постоянно и полностью доказывалась учителями дзэна.

Интересно отметить последовательность событий, происходивших с Хякудзе, так как они были весьма драматичны. Когда он вернулся к себе после разговора с Басе, касающегося свертывания коврика, он громко заплакал. Его собрат‑монах, озабоченный этим, спросил, что с ним происходит. Но Хякудзе сказал: «Пойди к учителю и спроси его сам, что со мной происходит». Его собрат пошел к учителю и спросил у него про Хякудзе. Басе сказал: «Иди обратно к нему и выясни непосредственно у него». Монах пришел обратно к Хякудзе и снова обратился к нему с вопросом, но Хякудзе вместо того, чтобы ответить, громко рассмеялся. Его товарищ был совершенно сбит с толку: «Совсем недавно ты плакал, а почему ты сейчас смеешься?» Хякудзе беззаботно ответил: «Раньше я плакал, а сейчас я смеюсь».

Хякудзе, несомненно, испытал глубокий психологический переворот после того, как его учитель, Басе; ущипнул его за нос. Он, очевидно, осознал, что существует еще другая жизнь, кроме той, которая порабощена понятием времени, в которой человек обычно вспоминает печальные события прошлого и с ужасом смотрит в будущее.

Хякудзе, который то плачет, то смеется, не теряет уже из виду абсолютного настоящего. До сатори его смех и слезы не были чистым переживанием. Они всегда смешивались с чем‑нибудь еще. Его непроизвольное ощущение времени побуждало его заглядывать вперед или думать о прошлом. В результате его преследовало чувство напряженности, которое чрезмерно утомляет. Его разум никогда не испытывал целостности: он был разделен, разорван на куски и не мог быть «одним целостным разумом» (иссинь или итинэн). Он терял свое убеждение, покой и равновесие. Большинство современных умов поэтому страдают неврастенией, являясь жертвами логической путаницы и психологического напряжения.

В статье, озаглавленной «Наше чувство Настоящего», которая была напечатана в апрельском номере журнала «Хибберт Джорнал» за 1964 год, ее автор Э.М. Роуэлл упоминает о «неподвижности», которая обитает в настоящем и которую мы можем испытать «прямо сейчас». Эта «неподвижность», это время, не имеющее времени, есть «мгновение, превращенное в вечность», то есть это момент, растянутый до бесконечности, – «один момент, единый и бесконечный». Такая характеристика чувства настоящего, которую дает нам этот автор, очень интересна в связи с сатори, которому посвящена эта глава. Но автор в основном ограничивается только описанием самого чувства: «В конечном итоге чувство настоящего является, может быть, отражением в нас присутствия Того, кто всегда присутствует, кто сам по себе есть вечность, в чреве настоящего, «неподвижная точка вращающегося мира». Научиться пребывать есть, может быть, первый шаг к «практике слияния с Богом».

Это достаточно экспериментально, но не ведет к сатори. Одного ощущения Настоящего недостаточно для того, чтобы заставить человека совершить прыжок в вечность и удовлетвориться Настоящим. В этом чувстве все же имеется некоторый дуализм, в то время как сатори есть само абсолютное Настоящее. В связи с этим это переживание сопутствует каждому другому переживанию, возникшему вследствие появления последовательных серий понятий о времени. Поэтому Хякудзе говорит: «Вчера мне было больно, а сегодня – нет, сейчас я смеюсь, хотя совсем недавно плакал». Из таких повседневных переживаний, как боль и отсутствие боли, слезы и смех, человеческое сознание ткет бесконечное полотно времени и считает его реальностью. Когда эта работа заканчивается, положение меняется, и мы начинаем проектировать свои переживания на экране времени. Количество занимает теперь первое место, и мы обнаруживаем, что наша жизнь становится невероятно скованной вследствие этого. Абсолютное настоящее отступает назад: мы больше его не чувствуем. Мы сожалеем о прошлом и волнуемся за будущее. Наши слезы не являются «чистыми» слезами, а смех – чистым смехом. Всегда существует нечто, примешивающееся к нашему переживанию, другими словами – настоящее потеряло свою невинность и абсолютность. Будущее и прошедшее вторгаются в настоящее и душат его. Теперь жизнь задыхается, калечится и уродуется.

Учитель школы винайя («винайя» на санскрите означает «правила моральной дисциплины», что относится к одному из трех разделов буддийского учения. Первый – сутры, которые представляют собой личные высказывания Будды; второй – винайя, правила поведения, изложенные Буддой, которые должны были выполнять его ученики различных степеней; третий – абхидхарма, философские трактаты, развивающие буддийскую мысль) спросил однажды адепта дзэна:

«Как вы дисциплинируете себя в повседневной жизни?»

Адепт ответил: «Когда я голоден, я ем, когда устаю – ложусь спать».

«Но это делает вообще каждый. Тогда о каждом можно сказать, что он так же, как и вы, занимается самодисциплиной?»

«Нет, это совсем другое». «А почему не то же самое?»

«Когда они едят, они не смеют есть, их ум наполнен всякого рода планами. Поэтому я говорю, что это совсем другое».

Е.М. Роуэлл приводила в своей статье рассказ об одной жительнице Лондона, которая вышла на улицу после воздушного налета во время войны. После ночной бомбежки заметили, что какая‑то женщина неоднократно подходила к дверям своего разбитого дома и озабоченно смотрела по сторонам, ища кого‑то на улице. К ней подошел военный: «Чем я могу Вам помочь?» Она ответила: «Вы... Вы нигде не видели мальчика? Мой муж всегда по утрам пьет чай». И автор добавляет: «Прошлое было враждебно, будущее ненадежно, но приветливое настоящее было с ней. Жизнь была в опасности, но – ее муж хотел утром попить чай».

Единственная разница между учителем дзэна, который ест и спит, когда хочет, и этой жительницей Лондона, которая хотела рано утром приготовить чай для своего мужа, в том, что первый испытал сатори, а вторая была обыкновенным человеком; первый постиг глубокие тайны абсолютного настоящего, которое является также «этим настоящим кратким мгновением» каждого и всего мира в то время, как большинство из нас, включая ту женщину, переживают его в себе и чувствуют его в себе, чувствуют его, но не имеют еще никакого просветления относительно него.

В Библии (от Матфея, VI, 34) мы читаем: «Не заботьтесь поэтому о завтрашнем дне, ибо он сам о себе позаботится. Сегодняшний день один имеет немало забот». Идея, которую выражает здесь Иисус Христос, точно соответствует восприятию абсолютного настоящего в дзэне. Дзэн по‑своему преподносит эту идею, и его сатори может казаться непохожим на христианское чувство. Но если христиане станут нагими, сбросив все свои одеяния, сотканные из дуализма, они обнаружат, что их Бог – это не что иное, как само абсолютное настоящее. Они обычно представляют его одетым во множество этических и духовных нарядов, которые в действительности скрывают его от них, они почему‑то и сами не решаются предстать перед ним во всей своей наготе, то есть ухватиться за него в абсолютном настоящем. Христианское чувство абсолютного настоящего не собирается, так сказать, в фокусе и не кристаллизуется в сатори: оно слишком рассеяно, то есть все еще содержит осадок ощущения времени.

В дзэне есть несколько названий для сатори, в соответствии с его проявлением в различных областях человеческого опыта. Вот некоторые из них: «разум, не имеющий убежища», «разум, который ничем не обладает», «бездомный разум», «разум, ни к чему не привязанный», «состояние отсутствия разума», «отсутствие мысли», «единый разум». Все эти обозначения относятся к общепринятому понятию о разуме, а дзэн решительно отрицает его существование как реальность. Но такое отрицание не есть результат умозрительного мышления, а основан на реальном опыте. Такое дуалистическое понятие о разуме или мысли и материи является губительным для человеческого сознания: оно мешает нам правильно познать самих себя. По этой причине дзэн упорно настаивает на «отсутствии разума», но это доказывается не логикой, а самим фактом.

Чтобы совершенно удалить из сознания всякую привязанность к умозрительности, дзэн предлагает практические методы, одним из которых, по мнению Дэйдзю Экайя, ученика Басе, является следующий: «Если вы хотите постичь природу разума, который не имеет убежища, вы можете это сделать в тот самый момент, когда сидите и должным образом медитируете. Тогда вы можете увидеть, что разум совершенно лишен мыслей, что в нем нет идей, связанных с добром и злом. То, что было, то уже прошло, и если вы не будете преследовать прошлое, разум, связанный с ним, исчезнет сам собой вместе с его содержанием. Что касается того, что должно свершиться, то не заботьтесь о нем, не рисуйте его в своем воображении. Тогда разум, связанный с будущим, также исчезнет вместе со всем своим содержанием. То, что в данный момент представляется перед вашим разумом, уже здесь. Важно, чтобы вы вообще ни к чему не привязывались. Когда разум ни к чему не привязан, он не порождает мыслей о любви или ненависти, и разум, связанный с настоящим, также исчезает вместе со своим содержанием.

Когда ваш разум освобождается таким образом от трех категорий времени (прошедшего, будущего и настоящего), то можно сказать, что он – вне времени (то есть он в состоянии, лишенном аспекта времени).

Если разум возбудится, не обращайте внимания на это возбуждение, и разум, следящий за возбуждением, исчезнет сам собой. Когда разум пребывает в себе, не цепляйтесь за это состояние, и разум, пребывающий в себе, сам собой исчезнет. Таким образом, когда мы получаем разум, не пребывающий нигде, то это будет убежище, которого нет. Когда это состояние разума станет устойчивым, он будет просто обитать где‑то, и в то же самое время у него не будет никакого определенного убежища. Когда он нигде не обитает, он не осознает никакого конкретного убежища, которое известно как отсутствие убежища. Когда вы постигнете сущность состояния сознания, которое нигде не обитает (то есть когда оно не направлено ни на какой определенный предмет или идею), то можно будет сказать, что вы достигли глубокого проникновения в сущность первозданного разума. Это также называется познанием самого себя. Разум, который нигде не имеет убежища, есть не что иное, как «разум Будды». Такой разум, нигде не обитающий, есть абсолютное настоящее, так как он нигде не имеет убежища, ни в прошедшем, ни в будущем, ни в настоящем – этот разум, конечно, совсем не то, что обычно о нем думают не пробудившиеся до сатори».

В другом месте своей книги «Внезапное пробуждение» Дэйдзю говорит, что «когда разум сливается с Этим Моментом, тогда то, что было, и то, что будет, сразу открываются этому разуму. Тогда сразу все Будды прошлого как бы встречаются со всеми Буддами будущего; тогда, как гласят сутры, «десять тысяч событий происходят одновременно». Там, где все вещи познаются в одной мысли, находится царство духа, где достигается все знание». Все это возникает только тогда, когда в разуме пробуждается абсолютное настоящее, но не как логический вывод, а как сознание, являющееся следствием сатори.

Когда сатори происходит в абсолютном настоящем, все вопросы решаются сами собой. Разум, или сознание, разделенное на категории, развивавшееся во времени, всегда ускользает от нашего понимания и всегда «недосягаемо», что касается его реальности. Только тогда, когда наше неосознанное сознание, или то, что может быть сверхсознанием, приходит в себя, пробуждается до своего естественного состояния, нам открывается безвременность настоящего, из которого и появляется в своей истинной природе время, поддающееся делению.

Токусан, будучи еще не посвященным в тайну сатори, в то время, когда он разговаривал со старой хозяйкой чайной, не мог понять смысла ее вопроса. Его представление о времени сложилось из того, что он прочел в жалких комментариях Сэйре, что означало, что его понимание не могло идти дальше логической разумности: расстояние между этим состоянием и сатори было неизмеримо велико, так как было не количественным, а качественным, это были вещи другого порядка, иного значения. Пропасть между сатори и рациональностью никогда не может быть преодолена умозрительностью и логическими выводами, абстрактными рассуждениями или чем‑либо, имеющим связь с интеллектом (виджняна). Это можно сделать только при помощи абсолютного отрицания самого рассудка, что означает «экзистенциальный скачок».

Сатори имеет другое название – «кэнсе» («постижение своей собственной природы»). Это может натолкнуть на мысль, что существует то, что известно как «природа» или «субстанция», составляющая существо, и что эта «природа» постигается кем‑то, находящимся вне ее. Другими словами, это подразумевает существование того, кто постигает и того, что постигается: субъект и объект, хозяин и гость. Такой точки зрения обычно придерживается большинство из нас, ибо наш мир является рациональной реконструкцией, которая всегда противопоставляет одну вещь другой, и посредством этого противопоставления мы мыслим, и наше мышление, в свою очередь, проецируется в каждую область нашего опыта, отсюда этот мир действительности, бесконечно умножающийся.

«Кэнсе», наоборот, означает пойти против такого образа мышления и положить конец всем формам дуализма. Фактически это означает реконструкцию нашего опыта в самой его основе. То, что пытается сделать дзэн, есть не что иное, как самая радикальная революция в нашем мировоззрении. Рационалистический путь решения противоречащих друг другу проблем, состоящих из двух понятий, – это создание третьего понятия, которое может внести гармонию в первые два. Найти такое третье понятие – это работа, которую берет на себя философ. Несмотря на то, что вопрос, может ли он в конце концов открыть такое всеобъемлющее и гармоническое понятие, остается главным вопросом, мы не можем по природе нашего разума остановиться, находясь близко к цели. Наши попытки могут быть бесконечны и тщетны, но мы будем вынуждены продолжать эту работу.

Дзэн выбрал совершенно другой путь, диаметрально противоположный логическому или философскому методу. Не то чтобы дзэн был очень враждебно настроен по отношению к последнему (так как дзэн также готов признать практическую пользу, которую можно извлечь из интеллекта, и отвести ему то место, которое он заслуживает), просто дзэн придерживается другого метода достижения высшей реальности, где дух покоится в самом себе, находясь в гармонии со всем миром. Он советует нам углубиться в наше внутреннее «я», в котором еще не произошло никакого раздвоения. Как правило, мы покидаем себя в поисках места, где царит высший покой. Мы продолжаем идти и идти, пока не достигаем Бога, который скрывается за бесконечными сериями разветвлений и объединений. Дзэн придерживается противоположного курса и идет, так сказать, назад, чтобы достичь самой недифференцированной целостности. Он ищет точку в которой мир со всей своей двойственностью только начинает возникать. Это означает, что дзэн хочет, чтобы мы увидели мир, в который еще не вторглись острые клыки пространства и времени. Что это за переживания? Наш опыт обычно обусловливается логикой, пространством и временем. При отсутствии этих условий вообще никакой опыт невозможен. Вы скажете, что говорить об опыте, лишенном этих условий, бессмысленно. Может быть, если мы будем считать время и пространство реальностью, а не продуктом умозрительности. Но даже тогда, когда эти основные условия отрицаются, дзэн говорит об определенном роде опыта. Если предположить, что это возможно, то это бы означало, что свой опыт дзэн черпает в безвременности абсолютного настоящего.

Не спрашивайте, возможно ли это, так как возможность такого опыта все время демонстрировалась дзэном. Мы должны помнить, что царство дзэна там, где бессильно всякое рациональное мышление. Фактически именно дзэн выделяет ему территорию: мы можем сказать, что с опытом дзэна закладывается прочный фундамент рационалистического сооружения. Между прочим, мы можем отметить, что мировоззрение христиан начинается с «древа познания», в то время как мир буддистов – это продукт неведения (авидья). Поэтому буддисты отрицают мир как самое необходимое для достижения конечного мирного убежища. Неведение побеждается только тогда, когда постигается состояние, предшествующее неведению, – сатори, или постижение своего собственного естества, незапятнанного неведением. Неведение – это начало знания, и истина не может быть постигнута при помощи умножения знания, которое представляет собой не что иное, как умноженное неведение.

С точки зрения буддистов, христиане постоянно умножают неведение, думая, что они увеличивают запас знания при помощи принципиальной логики и утонченного анализа. Буддисты хотят, чтобы мы увидели свой «первозданный лик», который мы имели еще до рождения, услышали карканье вороны еще до того, как она откроет рот, увидели Бога, который существовал еще до того, как он сказал: «Да будет свет». Христиане принимают Бога и его свет как нечто безоговорочное, императивно возложенное на них, и начинают свою работу по спасению в пределах этих ограничений. Их «знание» всегда сковывает их, они не могут сбросить этого ярма: они становятся жертвами логики и рационализма. Логика и рационализм – неплохие вещи, говорят буддисты, но действительное духовное убежище, по их мнению, можно найти только там, где логика и рационализм еще не появились на свет, где еще не существует субъекта, который утверждает себя, не существует объекта, на котором можно было бы сосредоточить свое внимание, где нет ни того, кто видит, ни того, на что смотрят, что означает «постижение своей собственной природы».

Сатори, или «постижение внутренней природы человека», часто путают с «ничто» или пустотой, что является чисто негативным состоянием. С первого взгляда это кажется оправданным, так как, логически мысля, разум, пробужденный до безвременности времени, не имеет содержания и не передает никакого ощущения действительного переживания. Что касается «постижения своей собственной природы», то если это означает состояние сознания, где нет ни постигающего субъекта, ни постигаемого объекта, оно не может быть не чем иным, как состоянием абсолютной пустоты, которая не имеет никакого значения для нашей повседневной жизни, полной горя, надежд и тревог. Это верно с позиций нашего дуалистического мышления. Но мы должны помнить, что дзэн имеет дело с самым фундаментальным и самым конкретным опытом, лежащим в основе нашей повседневной жизни. Будучи личным опытом, а не логическим выводом рассудка, он лишен абстрактности и пустоты. Наоборот, это самый конкретный опыт, открывающий большие возможности. Если бы сатори было простым обобщением или абстракцией, оно не могло бы быть основой «десяти тысяч вещей». Рационализм движется вперед, избавляясь шаг за шагом от множественности, и, наконец, достигает точки, которая просто указывает положение. А сатори идет назад, к основе всего существующего, чтобы достичь недифференцированного целого. Это – не какой‑нибудь призрак, а реальная, осязаемая вещь, только, конечно, не в смысле конкретного объекта чувств,

Пользуясь языком здравого смысла, дзэн часто употребляет такие термины, которые могут быть неправильно поняты. Мы склонны принимать их за нечто, характеризующее объекты чувств феноменального мира, хотя и более утонченного плана, но сатори не состоит в постижении таких утонченных объектов, так как в позиции, имеющей место в сатори, нет ни субъекта, ни объекта: это одновременно постижение и не постижение, то, что постигается есть тот, кто постигает, и наоборот. Поскольку субъект и объект представляют, таким образом, единое целое в сатори, ясно, что это не есть постижение в обычном дуалистическом смысле. Это все привело к тому, что некоторые поверхностно мыслящие люди вообразили, что дзэн – это постижение пустоты, погружение в созерцание, не приносящее никакой пользы в нашей повседневной практической жизни.

Великое открытие, которым мы обязаны буддизму и особенно дзэну, состоит в том, что он открыл нам путь к постижению сущности вещей, что означает постижение «первозданной чистоты природы, которая является океаном трансцендентального знания (праджня)», как говорит Гэнся в одной из своих проповедей. «Первозданно чистое» – это «неподвижное спокойствие, обитающее в настоящем». Буддисты употребляют слово «чистое» в смысле «абсолютного», а не в том смысле, что оно лишено «грязи» и элемента внешнего. «Первозданно чистое» означает, безусловно, недифференцированное и лишенное всяких ограничений: это своего рода сверхсознание, в котором нет противопоставления субъекта объекту, однако сохраняется полная осведомленность относительно того, что будет, и того, что было. В некотором смысле «первозданно чистое» – это, действительно, пустота, но пустота, преисполненная жизни. Реальность поэтому представлена двумя противоположными понятиями, пустотой и непустотой, представляющими собой тождество. Реальность – это не синтез этих двух понятий, а их тождество, конкретно проявляющееся в нашей повседневной жизни.

Следует помнить, что понятие реальности не является продуктом рационалистического размышления о переживании, простым и прямым описанием его. Когда мы видим белый цветок, мы описываем его как белый цветок, если он красный, мы говорим, что он красный. Это простое свидетельство органов чувств: мы не размышляем о красном и белом, мы просто видим красное или белое и заявляем об этом. Подобным образом дзэн видит глазами сатори вещи сами по себе, то есть они представляются такими, какие они есть, не больше и не меньше, и дзэн говорит об этом. Мы, люди, заявляет дзэн, не можем идти дальше этого. Наука и философия скажут, что мы не можем полагаться ни на наши чувства, ни на наш разум: они не могут служить абсолютно надежным инструментом познания, и в связи с этим представление дзэна о реальности также не может считаться единственным авторитетным источником. Эта аналогия, однако, не применима к дзэну потому, что постижение в сатори нельзя классифицировать как категорию информации органов чувств. В сатори имеется нечто большее, хотя это «нечто» есть абсолютно уникальное и может быть оценено только теми, кто испытал это переживание.

Это справедливо в отношении всех чувств: чувства, что вы являетесь абсолютной индивидуальностью; чувства, что жизнь, которой вы сейчас живете, является всецело вашей собственностью; или чувства, что Бог дарует это исключительное благо только вам и никому другому. Но все эти чувства, в конечном итоге, принадлежат одному определенному субъекту, называемому «я», которое отличается от всего остального мира. Сатори – это не чувство, а также не умственный акт, называемый обычно интуицией. Сатори – это постижение внутренней природы человека, а «природа» эта не есть сущность, принадлежащая человеку и отличающая его от других людей. В этом «постижении» нет постигающего и нет постигаемого. «Природа» является постигающим в той же мере, как и объектом постижения. Сатори – это «отсутствие разума», «одна абсолютная мысль», «абсолютное настоящее», «первозданно чистое», «пустота», «реальность» и многое другое.

По мнению учителей дзэна, если мы хотим измерить бездонную пропасть реальности, нам недостаточно одного только чувственного опыта: к нему нужно добавить сатори, но не механическое, не количественное, а, так сказать, химическое, то есть, качественное. Когда мы слышим звон колокола или видим, как летит птица, мы должны воспринимать это умом, крещенным сатори, другими словами, мы должны услышать звон колокола задолго до того, как он зазвонит, и видеть птицу, которая еще не родилась. Поскольку колокол звонит, а птица летит, они уже находятся в мире чувств, что означает, что они дифференцированы, подвержены умственному анализу и синтезу, что, в свою очередь, означает, что «первозданно чистое» подверглось фальсификации, которая ведет к дальнейшей серии фальсификаций, то есть уже больше не существует «полной луны реальности», как выражается поэт‑буддист, а луна окутана мрачными тучами.

Учителя дзэна хотят, чтобы мы открыли то неосознанное сознание, которое скрывается за нашим обычным, ограниченным дуализмом сознанием. Это «неосознанное», как мы его называли, не есть подсознание, о котором говорит психология, и которое, по ее мнению, составляет низший субстрат разума, вероятно, накапливающийся за все время нашей сознательной жизни. «Неосознанное» учителя дзэна скорее логично или эпистемологично, чем психологично: это своего рода недифференцированное знание, знание, не знающее разграничения, или трансцендентальное знание (праджня).

В буддизме принято различать две формы знания: первая – «праджня», а вторая – «виджняна». Праджня есть всезнание (сарваджня), или трансцендентальное знание, то есть недифференцированное знание. Виджняна – это наше относительное знание, в котором различаются субъект и объект. В него включается как знание конкретных вещей, так и знание абстрактное и универсальное. Праджня лежит в основе всякой виджняны, но виджняна не осознает праджни и всегда довольствуется только собой, считая, что этого достаточно, что нет никакой нужды в праджне. Но духовное удовлетворение мы черпаем не из виджняны – относительного знания. Сколько бы мы ни накопили виджняны, мы в ней никогда не найдем мирного убежища, так как мы чувствуем в глубине души, что нам все равно чего‑то не хватает, чего наука и философия не могут дать.

Наука и философия никак не исчерпывают реальности. Реальность содержит большее количество вещей, чем то, которое может охватить наше относительное знание. То, что таким образом остается в реальности, согласно буддистскому учению, обращается за признанием к праджне. Праджня соответствует «неосознанному сознанию», о котором уже говорилось. Наши духовные чаяния никогда не смогут быть полностью удовлетворены, пока эта праджня (или знание) не будет пробуждена, в результате чего перед нашим взором представится все поле сознания, внутри и снаружи. Тогда реальность уже ничего не будет скрывать от нас.

Вся жизнь учителя дзэна посвящена пробуждению этой праджни, «неосознанного сознания», знания, не знающего разграничения, которое, подобно видению блуждающего огонька, скромно, заманчиво и постоянно увлекает за собой наш разум. Вы пытаетесь поймать его, посмотреть ближе, положить на ладонь, найти ему определенное название, чтобы опереться на него, как на определенный конкретный объект. Но это невозможно, потому что это – не объект дуалистически настроенного разума. Праджня, однако, не есть то темное сознание грубого человека или ребенка, которое еще должно развиться и проясниться. Наоборот, это та форма сознания, к которой мы можем прийти только после долгих лет упорных поисков и напряженной работы мысли. Мышление, опять же, не следует путать с продуктом интеллекта, так как это, пользуясь терминологией Киркегора, «экзистенциональное мышление», а не диалектическое рассуждение. Открывшееся, таким образом, дзэн‑сознание есть высшая форма сознания.

7. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ДЗЭН‑БУДДИЗМА

Самой важной практической, а также в некотором смысле философской задачей каждого буддиста школы махаяна является непосредственная постановка вопроса о тождественности и различии, единстве и многообразии, «бедо» и «сябэцу» («бедо» буквально означает «ровность и равенство» и соответствует санскритскому термину «самата», «сябэцу» – это «дисгармония и отделенность», на санскрите «бхэда»), на решение его своим особым путем для своего собственного внутреннего удовлетворения.

Работа, возложенная на него, не связана с интеллектом, так как человек далеко не всегда может обладать интеллектом, способным справиться с такой задачей, – даже великие философы находят, что действительно трудно решить эту проблему успешно, учитывая все требования логики. От буддиста требуется, чтобы он решил эту проблему практическим образом. Другими словами, он должен навсегда успокоить свое взволнованное сердце, постигнув смысл своего существования. Пользуясь языком философии, тождественность в различии и различие в тождественности, употребляя терминологию буддизма, «бедо» в «сябэцу» и «сябэцу» в «бедо», или еще точнее, «бедо соку сябэцу» и «сябэцу соку бедо» – это формула решения этой проблемы, данная нам буддийскими философами. Если буддист постигнет истину этой формулы, его сердце навсегда само собой успокоится. То, в чем он фактически нуждается, представляет собой состояние умственного удовлетворения, находясь в котором, он смог бы встретить любое событие в своей жизни, великое или незначительное. Философия для него необязательна. Только в том случае, если его сокровенный разум будет анализироваться философом, последний обнаружит реализацию принципа «бедо соку сябэцу соку бедо». Никакой буддист‑практик не превращает этот абстрактный принцип в проблему. Просто он испытывает странное и неприятное волнение и хочет избавиться от него. После продолжительной духовной борьбы он, наконец, обнаруживает, что он каким‑то таинственным образом избавился от рабства, которое являлось источником его постоянных волнений. Если потом он, при наличии у него философских наклонностей, исследует себя самого, то обнаружит, что его освобождение шло по линии «бедо соку сябэцу» и «сябэцу соку бедо».

Это своего рода диалектическая интерпретация внутреннего личного опыта, который имел место до интерпретации. Теперь можно сказать, что личный опыт сам по себе имел свою звуковую форму. Вот что я имею в виду под практическим решением той великой проблемы, с которой мы встречаемся на каждом шагу во всех областях нашей жизни. Здесь я только хочу подчеркнуть тот факт, что решение – это внутренний личный опыт, не связанный с интеллектом.

В дзэн‑буддизме такое практическое решение называется «сатори», что соответствует «установлению веры» в учении буддийской школы «Чистая земля». Достижение, или «открытие» сатори является, таким образом, целью практики в дзэне. Без сатори не может быть дзэна, то есть без реализации истины «бедо соку сябэцу» и «сябэцу соку бедо» дзэн теряет свою сущность. Каким бы утонченным и внушающим доверие не был разговор или спор об истине, в нем нет дзэна, если за ним не скрывается сатори. В сатори нет ничего мистического. Учителя дзэна скажут: когда мы ищем молоко, мы сразу глубоко убеждаемся в том, что это молоко, а не стол. Никакие аргументы против этой убежденности никогда не смогут поколебать ее: сатори – это род внутреннего восприятия.

В связи с тем, что сатори не является продуктом деятельности интеллекта, учителя дзэна избегают употребления умозрительного языка, вместо чего они пользуются конкретными терминами и иллюстрируют истину при помощи образности и парадоксов. С первого взгляда их проповеди или диалоги (мондо) почти бессмысленны: они, с точки зрения логического мышления, не несут никакой разумной информации. Но после долгого и сосредоточенного размышления над ними совершенно неожиданно человек постигает их значение и приходит к выводу, что учителя дзэна, в конце концов, преподносят нам факты в том свете, в каком они действительно их видят, не приписывая им никакого мистического значения.

Здесь я хочу сказать несколько слов о том, что может быть названо методологией дзэна, известной как «мондо». Этот метод особенно продуктивен при выявлении истины дзэна. «Мондо» буквально означает «вопрос и ответ». Учитель или ученик задает вопрос или делает замечание, которое принимается другой стороной. Мондо может после этого внезапно оборваться. В связи с тем, что оно не ставит своей целью диалектическое развитие смысла, содержащегося в вопросе или утверждении, такой внезапный конец – вполне естественное явление. Иногда мондо идет немного дальше этого, но редко превышает четыре или пять вопросов‑ответов. Что касается самой истины, то иногда достаточно бывает поднять палец или кашлянуть, чтобы продемонстрировать ее. Но демонстрация всегда идет за пределы себя самой, указывая на нечто еще, и мондо базируется на этом факте. Колесо истины никогда нельзя остановить из‑за сложности, пока оно вращается.

Когда первоначальное движение осознано, вся истина раскрывается, включая само «колесо». Но если она остается неосознанной у источника своего вращения, то любой диалог будет простым поверхностным обменом мнениями. Поэтому дзэн предпочитает мондо, а не диалог.

Следующие выдержки из Хэкиган‑сю (Би‑янь Цзи), которая считается первой книгой о дзэн‑буддизме, проиллюстрируют то, что было особо отмечено раньше в связи с природой и содержанием опыта дзэна. Ключ к пониманию этих мондо нужно, естественно, искать в сатори, посредством которого раскрывается истина «бедо соку сябэцу» или «сябэцу соку бедо», но не при помощи метафизики или интеллекта, как может показаться в связи с употреблением этих абстрактных терминов, а самым конкретным и практическим путем, когда истина раскрывается за чашкой чая, в защите от нападения смертельного врага или при виде рушащегося от землетрясения или вражеского обстрела города. Следующее мондо может показаться довольно наивным, а для некоторых слишком абстрактным или трансцендентальным. Но поскольку практика дзэна ставит своей целью лично найти «совершенный путь» и идти по нему, то кажущееся наивным или абстрактным полно ужасающей реальности.

Дзесю Дзюсин, живший во времена династии Тан, нередко говорил следующее: «Совершенный Путь не труден, он просто презирает отбор и выбор. Как только вы начнете что‑либо утверждать, имеет место отбор и выбор. Существует прозрачная пустота, но я не пребываю в этой прозрачной пустоте. Но достаточно ли вы, однако, уделяете ей внимания?»

Эта проповедь основывается на хорошо известной поэме Сосана о «Верящем Разуме». Сосан – Третий патриарх дзэн‑буддизма в Китае. Его поэма начинается следующими строчками:

Совершенный Путь не труден.

Он просто презирает отбор и выбор,

Пусть не будет ни любви, ни ненависти,

И все станет безграничной, прозрачной пустотой.

Здесь может потребоваться объяснение. «Совершенный путь» – это высшая истина, или реальность, постичь которую имеет целью практика дзэна и фактически любая религия или философия. Те, кто знакомы с историей развития китайской мысли, хорошо знают, что означает «Путь», или «Дао», соответствующее в какой‑то степени западному понятию Логоса. Здесь Сосан заявляет, что в природе «совершенного пути» нет ничего сложного, как нет ничего сложного и в понимании его: но поскольку наш разум скован идеями противопоставления, являющимися результатом отбора и выбора, таким как любовь и ненависть, добро и зло, правильное и неправильное, истина и заблуждение, красота и уродство, он не способен постичь самого «Пути». Противоположности и противоречия и, следовательно, бесконечные серии осложнений, вытекающие из отбора и выбора, совершенно сбивают наш разум с толку, но когда эта путаница устраняется, все становится прозрачным, потому что тогда уже ничто не мешает нашему внутреннему оку обозревать безграничную пустоту абсолюта, то есть совершенного пути. Следует отметить то, что «Путь» – это не просто пустота, отсутствие различий, где царит негативное ничто: эта пустота прозрачна, вследствие чего мы видим мир множественности. Вот почему Дзесю заявляет: «Я не пребываю в этой прозрачной

Дата добавления: 2014-10-17