Эволюция системы коан и ее значение

XII

XI

IX

VIII

VII

Каким бы трудным ни был путь Будд, я клянусь достичь на нем совершенства.

Кроме лекций во время сэссина они практикуют то, что называют сан‑дзэном (сан‑чань, дословно означает «достижение или изучение дзэна»). Заняться сан‑дзэном – это означает пойти к учителю и, изложив свою точку зрения относительно какого‑нибудь коана, выслушать критические замечания. В те дни, когда сэссин специально не проводится, такие беседы, как правило, состоятся два раза в день, но в период «собирания мыслей» – что и подразумевается под словом «сэссин» – монах должен видеть учителя четыре или пять раз в день. Такие визиты к учителю носят частный характер. Когда‑то это делалось публично, и все мондо (вопросы и ответы) имели место перед всеми собравшимися, как это сказано в «правилах» Хякудзе. Но позже появились нежелательные осложнения, такие как формализм, подражание и другие глупости. Поэтому в современном дзэне сан‑дзэн носит всегда частный характер, за исключением отдельных особых случаев. Каждый монах должен в индивидуальном порядке явиться в комнату, где состоится беседа, проходящая в формальной и торжественной обстановке. Когда монах появляется у порога учителя, он совершает три поклона, простираясь ниц на полу. Затем он входит в комнату, сложив руки ладонями вместе у груди, и когда он подходит к учителю, он садится и еще раз кланяется. В этой комнате пренебрегают всеми мирскими условностями. Если с точки зрения дзэна возникает необходимость ударить друг друга, то это может случиться. Здесь ставится единственная цель – самым искренним образом проявить истину дзэна, а все остальное имеет второстепенное значение. Этим объясняется весь утонченный формализм встречи. После беседы монах таким же образом удаляется. Один сан‑дзэн для тридцати с лишним монахов занимает больше полутора часов. В это время учитель испытывает крайнее напряжение. Четыре или пять таких сеансов в день, должно быть, для самого учителя представляют своего рода мучение, если он не обладает крепким здоровьем.

Учитель пользуется абсолютным авторитетом в понимании дзэна. Но если монах имеет достаточно оснований сомневаться в способностях учителя, он может выяснить этот вопрос лично во время сан‑дзэна. Такой обмен мнениями поэтому не представляет собой простой игры ни для того, ни для другого. Это поистине самое серьезное занятие, и в связи с этим дисциплина дзэна имеет большую этическую ценность помимо философии. Насколько все это серьезно, можно судить, читая описания знаменитой беседы между почтенным Седзю и Хакуином, основоположником современного дзэна в Японии.

В один из летних вечеров при беседе Хакуина со старым учителем, которая состоялась на прохладной веранде, учитель сказал: «Чепуха и ерунда». Хакуин громко и насмешливо повторил: «Чепуха и ерунда», – после чего учитель схватил его и несколько раз ударил, а потом столкнул его с веранды. Незадолго перед этим прошел дождь, и бедный Хакуин шлепнулся в грязь и воду. Придя через некоторое время в себя, он подошел и почтительно поклонился учителю, который добавил следующее: «Эх ты, житель темной пещеры».

Через некоторое время Хакуин почувствовал, что учитель не знает о тех глубоких интуитивных познаниях, которых он достиг, и решил поговорить с ним об этом и выяснить все, что надо. Когда подошло время, Хакуин пришел в комнату учителя и стал употреблять все свои способности в состязании с ним. На этот раз он решил ни за что не уступать. Учитель рассердился и, схватив Хакуина, ударил его несколько раз и снова вышвырнул за дверь, причем тот упал, с высокого крыльца прямо на камни у стены, где лежал некоторое время почти без чувств. Учитель посмотрел вниз и от души рассмеялся, глядя на бедного парня. Это снова привело Хакуина в чувство. Обливаясь потом, он снова подошел к учителю, однако тот не отстал от него и снова пренебрежительно сказал: «Эх ты, житель темной пещеры». Хакуин отчаялся и подумал, не лучше ли было бы, если бы он совсем ушел от старика‑учителя. Когда однажды он пошел в деревню за подаянием, с ним произошел случай, который неожиданно раскрыл ему глаза на истину дзэна, ранее ему совершенно неведомую. (Находясь в деревне, он подошел к одному дому. Хозяйка‑старуха отказалась дать ему риса, он продолжал стоять у порога, как будто ничего не слыша! Его ум был всецело сосредоточен на предмете, который больше всего его волновал. Старуха рассердилась на его назойливость, ударила его метлой, которая была у нее в руках и сказала, чтобы он немедленно ушел прочь. Тяжелая метла деформировала его большую монашескую шляпу и свалила его на землю. Он лежал некоторое время без чувства, а когда пришел в себя, все стало предельно ясно.) Его радости не было предела, и он возвратился в экзальтированном состоянии. Не успел он войти в ворота, как учитель, узнав его, позвал к себе и сказал: «Какую хорошую весть ты принес сегодня? Входи быстрее». Хакуин рассказал ему о своем переживании. Учитель нежно погладил его по спине и сказал: «Теперь ты этим обладаешь, теперь ты этим обладаешь». После этого Хакуина никогда больше не ругали.

Такова была школа, которую пришлось пройти патриарху современного японского дзэна. Каким ужасным кажется старый Седзю, который швырнул Хакуина на камни. Но какую отеческую любовь он проявил к своему ученику после того, как тот после грубого обращения наконец достиг победы. Дзэну чуждо равнодушие. Он стремится к тому, чтобы человек постиг самые глубины истины, а истину никогда нельзя постичь до тех пор, пока он снова не окажется совершенно нагим, лишившись всякой мишуры, умственной и другой. Каждый удар, нанесенный Хакуину Седзю, убивал в Хакуине неискренность. Все мы живем, прикрываясь различными ширмами, которые не имеют ничего общего с нашим сокровенным «я». Чтобы добраться до последнего и достичь истинного самопознания, учитель иногда прибегает к методам, которые внешне кажутся бесчеловечными. В этом случае, однако, ученик должен безоговорочно верить в дзэн и в совершенное понимание его учителем. Отсутствие такой веры будет свидетельствовать также об отсутствии духовных сил у человека. Поэтому Ринзай восклицает: «О вы, люди слабой воли. Как вы можете надеяться на то, что вам удастся измерить глубины океана дзэна?»

В отличие от школьного образования, пребывание в дзэндо не связано с определенным сроком обучения. Для некоторых окончание обучения может не иметь места даже после двадцати лет пребывания в нем. Но обладая средними способностями и большим упорством, человек в состоянии постичь все тонкости учения дзэна за десять лет. Однако воплощать принципы дзэна в каждое мгновение жизни – то есть всецело проникнуться его духом – это другой вопрос. Одной жизни поистине может быть недостаточно для этого, так как говорят, что даже Шакьямуни и Майтрейя еще не закончили своей практики.

Чтобы достигнуть абсолютного совершенства, одного понимания истины дзэна недостаточно. Человек должен пройти период, известный под названием «долгого созерцания священного чрева». Этот термин, должно быть, был заимствован из даосизма, теперь он в общем означает «вести жизнь, гармонирующую с пониманием». Под руководством учителя монах может, в конечном счете, достичь глубокого понимания всех тайн дзэна, но это в той или иной степени связано с интеллектом, хотя и в самом высшем смысле. Жизнь монаха, как внутренняя, так и внешняя, должна находиться в совершенной гармонии с его достижениями. Для этого необходима дальнейшая тренировка, так как то, что он узнал в дзэндо, в конце концов представляет собой только направление, на котором должны быть сосредоточены все его усилия. Но теперь ему нет необходимости оставаться в дзэндо. Наоборот, его идейные достижения должны подвергнуться дальнейшему испытанию, придя в действительный контакт с миром. Для такого «созревания» не существует каких‑либо предписанных правил. Каждый действует по своему усмотрению, сообразно обстоятельствам, в которых он может оказаться. Он может удалиться в горы и стать отшельником или пойти на «рынок» и принимать активное участие в делах мирских. Говорят, что Шестой патриарх пятнадцать лет жил в горах после того, как он оставил Пятого патриарха. Его не знали в мире, пока он не пришел послушать проповедь Инею. Ен, национальный учитель, провел сорок лет в Нянь‑яне и не появился в столице, но о жизни этого святого узнали повсюду, и по настоятельной просьбе императора он, в конце концов, покинул свою лачугу. Исаи провел несколько лет в дикой местности, питаясь орехами и находясь в обществе обезьян и оленей. Однако его нашли, построили в тех местах большие монастыри, и он стал учителем полутора тысяч монахов. Кандзан, основавший Месиндзи в Киото, удалился в провинцию Мино и работал там поденщиком в деревне. Никто не узнавал его, пока не произошел один случай, благодаря которому стало известно, кто он, и после этого императорский двор стал настаивать на том, чтобы он основал монастырь в столице. Хакуину достался заброшенный храм в Суруге в качестве единственного наследства в этом мире. Мы можем представить себе эти развалины, читая следующее: «Крыши не было, и ночью на потолке сияли звезды. Пол также отсутствовал. В дождливые дни было необходимо одевать непромокаемую шляпу и пару высоких деревянных башмаков (гэта), когда какие‑либо церемонии имели место в главном зале храма. Все имущество храма было в руках кредиторов, а вещи, принадлежащие священнослужителю, были отданы под залог купцам». Так Хакуин начинал свою карьеру.

Существует много и других интересных примеров, история дзэна изобилует ими. Вся идея, однако, не сводится к практике аскетизма, это «созревание» – определение довольно точное – моральной сущности человека. На крыльце притаилось множество всяких гадов, и если человек не затопчет их насмерть, они снова поднимут головы, и весь храм моральной культуры, построенный в душе, может рухнуть в один прекрасный день. Антиномианизм также является западней для последователей дзэна, которые никогда не должны забывать об этой опасности.

В некоторых отношениях тот вид обучения, который превалирует в дзэндо, несомненно, отстает от времени. Но основные принципы такие, как упрощение жизни, борьба с праздностью, ленью, независимость личности и то, что называют «тайной добродетелью», вечно живы. Последнее в особенности является самым характерным признаком дисциплины дзэна. «Тайная добродетель» означает совершение добра без мысли о признании его другими и самим собой. Христиане могут назвать это выполнением воли Всевышнего. Я прыгаю в воду, чтобы спасти утопающего ребенка. Что было нужно сделать, сделано. И думать об этом больше не надо, я иду дальше, не оборачиваясь. Проплывает облако, и небо снова чистое и голубое. Дзэн называет это «поступком без заслуги» и сравнивает его с работой человека, который пытался наполнить колодец снегом. Таков психологический аспект «тайной доктрины». С религиозной точки зрения, она состоит в том, чтобы относиться к миру с почтением и благодарностью, чувствуя, будто несешь на своих плечах все грехи мира. Одна пожилая женщина спросила Дзесю: «Я являюсь представительницей пола, который встречает пять преград в достижении совершенства Будды, каким образом я смогу когда‑либо избавиться от них?» Учитель сказал: «О, пусть все остальные люди родятся на небе, и пусть будет так, чтобы я, эта скромная личность, один продолжал страдать в этом океане боли». Вот что должен чувствовать истинный ученик дзэна. Нижеследующая история также касается идеи продолжительного страдания. Район Дзесю (учителей часто называют именем, связанным с названием монастыря или района, в котором этот монастырь расположен), к которому относился монастырь учителя, славился своим прекрасным каменным мостом. Один монах пришел однажды к учителю и спросил: «Мы столько много слышали о великолепном каменном мосте Дзесю, но то, что я вижу здесь, представляет собой не что иное, как жалкий, старый деревянный мост». Дзесю ответил: «Ты видишь только деревянный, а каменный мост Дзесю ты не в состоянии видеть». – «Что же в таком случае представляет собой каменный мост?» «По нему идут лошади, по нему идут ослы», – ответил Дзесю. Это кажется простым разговором о мосте, но с внутренней точки зрения, в нем содержится глубокая истина, касающаяся сущности духовной жизни человека. Интересно, о каком же мосте здесь идет речь? Имел ли Дзесю в виду только мост своего монастыря? Давайте поразмыслим и посмотрим, не обладаем ли мы «мостом», через который идут не только лошади и ослы, мужчины и женщины, повозки, тяжелые и легкие, но вся Вселенная со всеми своими безумствами и страданиями, мост, по которому не только идут, но довольно часто тяжело ступают, произнося проклятия; мост безропотно терпит все страдания. Но эту идею страдания не следует понимать в том смысле, какой придают ей христиане, считая, что человек должен посвящать все свое время молитве и умерщвлению плоти с целью избавления от греха. У дзэн‑буддийского монаха нет никакого желания избавляться от греха, так как в этом избавлении еще присутствует идея «я», или эго, а дзэн свободен от эгоизма. Дзэн‑буддийский монах желает спасти мир от рабства, а что касается его собственного греха, он предоставляет его самому себе, так как знает, что он чужд его природе. По этой причине он может стать человеком, о котором говорят, что он «плачет так, как если бы он не плакал, и радуется так, как если бы он не радовался; обладает, не присваивая, и живет в этом мире так, как будто он не от мира сего». Иисус Христос говорит: «Когда ты творишь добро, пусть твоя левая рука не знает того, что творит правая, дабы добро твое осталось в тайне». Это и есть «тайная добродетель» буддизма. Но, продолжая, Христос говорит, что «Отец твой, незримо наблюдающий за тобою, вознаградит тебя». Здесь мы видим существенные расхождения между буддизмом и христианством. Покуда существует какая‑либо мысль о ком‑то, будь то Бог или дьявол, который знает о ваших поступках, вы, по словам дзэна, «еще не являетесь одним из наших». Поступки, сопровождающиеся такой мыслью, не являются бескорыстными. В них немало следов эгоизма. Если какой‑то дух следит за вами, то он мгновенно схватит вас и заставит отчитываться за свои поступки. В совершенном платье не видно швов ни снаружи, ни внутри: это одно сплошное изделие, и никто не может сказать, где оно начинается и как оно было соткано. Поэтому в дзэне не должно оставаться даже тени сознания о совершенном добродетельном поступке и тем более – мысли о вознаграждении, даже Богом. Идеал дзэна – стать «ветерком, который дует туда, куда ему хочется, или звуком, который мы слышим, но не знаем, откуда он появляется и куда исчезает».

Китайский философ Ресси, описывая это состояние духа, пользуется следующим сравнением: «Я позволил своему уму беспрепятственно думать о чем угодно, а языку говорить все что угодно. И тогда я забыл, является ли «то» и «не то» моим или чужим, являются ли достижения и потери моими или чужими. Я также не знал, является ли Ресси моим учителем, а Хакоси – моим другом. Внутренне и внешне я совершенно преобразился. И стал тогда глаз походить на ухо, ухо на нос, а нос на рот – и все вещи стали походить одна на другую. Ум достиг сосредоточенности, и карма растворилась, и кости, и плоть – все растаяло: я не знал, на что опиралось мое тело, куда ступали мои ноги: просто двигался по ветру, на восток и на запад, словно лист опавший. Я не сознавал, то ли я ехал верхом на ветре, то ли ветер на мне». (Ветер – это, вероятно, самый лучший образ, который дает представление о «непривязанности» или философии шуньяты.)

«Новый завет», во всяком случае, один раз о нем напоминает: «ветер дует, куда ему захочется». Китайский мистик также использует ветер в качестве символа при описании внутреннего сознания абсолютного единства, которое также соответствует буддийскому понятию пустоты.

Последователи дзэна не согласны с христианами – даже с мистиками – в том, что они слишком много внимания уделяют Богу, создателю и центру всей жизни и всего бытия. Отношение к Будде носит в дзэне характер полного отождествления с объектом мысли. По этой причине в разговоре они очень не любят употреблять слова «Будда» или «дзэн». И это не потому, что они против Будды, а вследствие того, что не существует, в общем, ничего такого, чтобы можно было бы назвать именем Будды. Послушайте, какое деликатное замечание делает Госсо Кэгэн своему ученику Эно: «Все хорошо, только в тебе есть один маленький недостаток». Эно спросил два или три раза, в чем он выражается. Учитель сказал: «В тебе слишком много дзэна». «Позволь, – запротестовал ученик, – если человек изучает дзэн, то разве неестественно то, что он говорит о нем? Почему этого следует избегать?» Госсо ответил: «Если это простой, обыденный разговор, тогда не так страшно». Один монах, которому случайно довелось присутствовать при этом разговоре, спросил: «Почему вы так не любите говорить о дзэне?» «Потому что от этого тошнит», – закончил учитель.

Ринзай выражает эту идею довольно страстно и революционно. На непосвященных следующие отрывки произведут ужасное впечатление, но в них можно видеть, как серьезно он относится к мирской фальши и как решительно он восстает против нее. Его руки напоминают руки Иеговы. Он пытается уничтожить идолов, стирая их образы с лица земли. Его цель – обнажить дух человека, сорвать с него последние клочки фальши. «Послушайте, вы, искатели истины, если вы хотите достичь ортодоксального понимания дзэна, не позволяйте другим обманывать себя. Если у вас на пути встретятся какие‑либо препятствия, как внешнего, так и внутреннего характера, немедленно устраните их. Если вам попадется Будда, убейте его. Если вы встретите патриарха, убейте его. Если столкнетесь с архатом, родителем или родственником, убейте их всех без колебания, так как это – единственный путь к спасению. Не привязывайтесь ни к какому предмету, будьте выше всего, проходите мимо и оставайтесь свободны. Смотрю я на этих так называемых приверженцев истины, которые приходят ко мне из разных частей страны, и вижу, что никто из них не достиг свободы и независимости от предметов. Встречая их, я бью их везде, где могу. Если они полагаются на силу своих рук, я им немедленно отрубаю руки; если они полагаются на красноречие, я затыкаю им рты. Если они полагаются на остроту зрения своего, я лишаю их последнего. Никто из них еще не представал передо мною в своем одиночестве, свободе и неповторимости. Их неизбежно сбивают с толку праздные трюки старых учителей. Я действительно ничего не могу вам дать: все, что я могу сделать – это излечить вас от болезней и спасти от рабства. Слушайте, вы, приверженцы истины, покажите здесь, что вы не зависите ни от каких предметов. Я хочу, чтобы этот разговор повлиял на вас. Последние пять или десять лет я тщетно ждал таких людей, да и теперь их пока нет. Все они – какие‑то призраки, бесчестные гномы, живущие в лесах и бамбуковых рощах; это стихийные духи пустыни. Они с восторгом едят куски грязи. Послушайте, слепцы, зачем вы растрачиваете божественные дары благочестия? Вы думаете, что имея такое ошибочное представление (о дзэне), вы имеете право называть себя монахами? Я говорю вам: нет Будд, нет священных доктрин, нет обучения, нет подтверждения достижений. Что вы ищете в доме вашего соседа? Эх вы, слепцы. Вы пытаетесь себе пришить вторую голову. Чего вам недостает в себе? Послушайте, вы, приверженцы истины, то, чем вы пользуетесь в данный момент (тело), есть не что иное, как то, что становится патриархом или Буддой. Но вы мне не верите, ищете на стороне. Не совершите ошибки. Нет реальности вне нас, а также и внутри нас нет ничего такого, за что можно было бы ухватиться. Вы обращаете внимание на буквальное значение того, что я вам говорю, но будет гораздо лучше, если вы оставите все свои странные порывы и «предадитесь бездействию» и т.д. и т.п. Будзи (у‑ши) в какой‑то мере соответствует библейскому «не заботьтесь о завтрашнем дне, он сам о себе позаботится». Таким образом Ринзай хотел изгнать всякую тень сомнения и «божественного» из ума искателя истины. Его страстная речь подобна грому небес.

Состояние ума, в котором стерты всякие следы концептуального сознания, христианские мистики называют «бедностью». Таулер определяет его так: «Абсолютная бедность наступает тогда, когда ты не можешь вспомнить, то ли кто‑то когда‑то был перед тобою в долгу, то ли ты был кому‑то чем‑то обязан: подобным образом ты обо всем позабудешь, отправляясь в свой последний путь смерти». Учителя дзэна более поэтично и более позитивно выражают это чувство «бедности». Они прямо не упоминают о мирских вещах. Мумон поет:

Сотни весенних цветов, осенняя луна,

Освежающий летний ветерок, зимний снег.

Освободи свой ум от всех праздных мыслей,

Ты можешь безмерно наслаждаться каждым временем года.

Сюан из Нантайя говорит:

Сижу я спокойно в Нантайе, где курится ладан.

Один день восторга, все позабыто.

Не то, чтобы ум остановился и мысли исчезли,

Просто ничто не может нарушить мой покой.

Это не означает того, что он просто сидит и ничего не делает, или что у него нет никакого другого занятия, как наслаждаться цветущей вишней, благоухающей в утреннем солнце, или луной, белой и серебристой. Он может быть с головой погружен в работу: давать наставления ученикам, читать сутры, подметать пол или возделывать огород, по примеру учителей прошлого, однако ум его наполнен трансцендентальным блаженством и спокойствием. Он живет в Боге, как сказали бы христиане. Все страсти покинули его сердце, никакие праздные мысли не мешают свободному течению жизненной деятельности. Таким образом, он «пуст» и «беден», поскольку он знает, как наслаждаться «весенними цветами и весенней луной». Если сердце человека волнуют мирские богатства, в нем не остается места для наслаждения неповторимой природой. Учителя дзэна обычно позитивно выражают свои радости и говорят не о мирских богатствах. Вместо того чтобы говорить о своей бедности, они говорят, естественно, о достаточности всего, что их окружает. Однако Еги упоминает о своем заброшенном жилище, хозяином которого он некогда был. Однажды он поднялся на помост в кумирне и начал читать свой стих:

Мой дом теперь здесь в Еги: как потрепаны непогодой стены и крыша.

Весь пол покрыт снегом, белым, кристальным. по спине бегают мурашки, я переполнен мыслями.

Сделав паузу, он добавил четвертую строчку:

И вспоминаю я древних учителей, жилище которых было не лучше тени дерева.

Кэгэн, кажется, непосредственно упоминает о бедности:

Бедность прошлого года, не была еще настоящей,

Бедность этого года – действительно бедность:

В прошлом году она оставила место для булавочной головки,

Но в этом году и булавочной головки нет.

Позже учитель по имени Кобоку Гэе дал комментарий к этой песне бедности Кэгэна в следующем стихе:

«Ни булавочной головки, ни места для нее» –

Поют некоторые: но это еще не есть действительная бедность;

Пока человек сознает, что ничего не имеет, страж бедности еще у порога.

Я недавно стал поистине бедным, так как с самого начала не вижу никого, кто был бы беден.

Уммон не был беден, а был худым и изнуренным. Когда один монах спросил его, каковы особенности его школы, учитель ответил: «У меня только кожа да кости». Полнота и обеспеченность никогда не ассоциировались с духовностью, по крайней мере на Востоке, практически они с ней могут сочетаться, но накопление богатства в наших экономических условиях всегда порождало характеры, которые не очень сочетаются с нашими идеалами святости. Может быть, мы слишком рьяно боролись с материализмом. Таким образом, не иметь ничего, даже остатка мудрости и добродетели, стало целью жизни буддистов. Поскольку истинные бодхисаттвы выше чистоты и добродетели, то еще в большей степени они выше мелочной слабости людской.

Когда буддисты очистятся, таким образом, от всего этого, они станут поистине бедными, худыми и прозрачными. Цель практики дзэна – достижение состояния, которое названо термином «неприобретение». Всякое знание – это приобретение и накопление, тогда как дзэн предлагает отказаться от всякой собственности. Задача состоит в том, чтобы сделать человека бедным и скромным – полностью очистить его от внутренней грязи. Познание, наоборот, делает человека богатым и надменным, потому что оно – синоним материального успеха. Чем ученее человек, тем он богаче, а потому в «океане мудрости океан горя, и тот, кто расширяет познание, увеличивает горе». В конце концов, это «суета или борьба с ветром». Дзэн охотно соглашается с такой точкой зрения. Лао‑цзы говорит: «Ученые каждый день обретают, а даосы каждый день теряют». Весь отрывок выглядит так: «Тот, кто ищет учености, каждый день обогащается. Тот, кто ищет дао, с каждым днем становится беднее. Он становится беднее и беднее пока не приходит к «бездействию» (у‑вэй). Бездействуя, он может достичь всего». Кульминационным пунктом такой потери является «необретение», или «бедность». Бедность – синоним пустоты (шуньята). Когда дух очищается от всей связи, которая копилась с незапамятных времен, он остается нагим, лишаясь своего одеяния и своих украшений. Он становится пустым, свободным, истинным и обретает свой природный авторитет. И это порождает радость – не ту радость, которая может быть омрачена ее противником, горем, а абсолютную радость, которая является «даром божественным», которая позволяет человеку «наслаждаться всяким трудом». Это радость, у которой ничего нельзя отнять и к которой ничего нельзя прибавить, которая останется навсегда. Поэтому «необретение» в дзэне является положительной концепцией, а не отрицательной.

Образ мышления буддистов часто отличается от образа мышления Запада и читателей, которые являются приверженцами христианской веры, их отталкивает идея пустоты и слишком смелое утверждение идеализма. Как ни странно, все мистики – и буддисты и не буддисты – сходятся на идее бедности, которая является вершиной духовного развития.

Все обучение монаха в дзэндо, как в теории, так и на практике, основывается на понятии «бескорыстного поступка». В поэтической форме эта идея выражена следующим образом:

Тени бамбуков пляшут на ступеньках лестницы,

Но пыль не поднимается в воздух;

Лунный свет погружается в глубины озера,

Но вода останется невозмутимой.

Выражаясь научным языком Ланкаватара‑сутры, который близок индусам, мы скажем:

«Энергия привычки не отделена от разума, а также и не присоединяется к нему: хотя разум окутан энергией привычки, но остается все тем же разумом».

«Энергия привычки подобна запачканной одежде, она является продуктом мановиджняны. Она пачкает ум, хотя по себе он абсолютно чист».

«Я утверждаю, что алайя походит на пустоту, которая существует и одновременно не существует, так как алайя не имеет ничего общего с бытием и небытием».

«Посредством преобразования мановиджняны ум очищается от грязи: он становится просветленным, так как ему становится доступно всякое знание. Вот что я проповедую».

Жизнь в монастыре не сводится только к работе и спокойному размышлению над коаном. Интеллектуальная жизнь также протекает в форме лекций, о которых уже упоминалось. В древние времена сэссин не был регулярным явлением, и все лекции или проповеди читались по праздникам, в памятные дни или по какому‑либо торжественному случаю вроде приема посетителей, должностных лиц, или по случаю завершения какой‑нибудь работы. Таким образом, использовался всякий удобный случай, чтобы просветить умы искренних искателей истины. Это беседы, проповеди, призывы и короткие, содержательные замечания, которые так характерны для дзэна и зарегистрированы в его литературе, которая в основном и состоит из них. С одной стороны, дзэн выше букв, а с другой – в нем их полно. По‑моему, китайский язык как нельзя лучше приспособлен к дзэну. Это, вероятно, самое лучшее средство выражения дзэна. Возьмем одну только литературную сторону. Благодаря своей односложности, этот язык выразителен и энергичен. Одно слово несет в себе большое количество информации. Несмотря на то, что неопределенность смысла является одним из неизбежных недостатков, учителя дзэна знают, как им пользоваться, и сама неопределенность языка становится орудием в их руках. Учитель далек от желания что‑либо скрывать или вводить в заблуждение, но хорошо выбранное односложное слово, слетая с уст учителя, превращается в самое важное для всей системы дзэна слово. Уммон считается в этом отношении высшим адептом. Посмотрите, до какой степени лаконичны его высказывания. Когда его спросили, что такое меч Уммона, он ответил: «Висит». – Каков самый короткий путь к Уммону? – «Самый интимный». Какое из трех тел Будд (трикайя) будет проповедовать? – «По существу». – Насколько я понимаю, все древние учителя говорят, что когда человек познает истину, все кармические препятствия исчезают, но если он ее не познал, то ему нужно будет уплатить все долги. Интересно, знал ли об этом Второй патриарх или нет? – «Конечно». Что такое око истинной дхармы? – «Повсюду». – Когда человек совершает отцеубийство или матереубийство, то он идет к Будде и кается в грехах. Однако если человек убьет Будду или патриарха, то куда ему следует идти с покаянием? – «Разоблачен». – Что такое Дао? (Путь или Истина)? – «Иди дальше». – Почему без согласия родителей человек не может быть посвящен в духовный сан? – «Как мелко». – Я не могу понять. – «Как глубоко». – Какая фраза вовсе не бросает тени? – «Открылось». – Как вы смотрите на вопрос? (Это не простой вопрос, выражающий жажду просветления, а вопрос, свидетельствующий о некотором понимании со стороны вопрошающего. Все приведенные здесь вопросы не должны пониматься в их буквальном, поверхностном смысле. Это, как правило, метафоры. Например, задается вопрос о фразе, не имеющей тени, – под этой «фразой» здесь не следует понимать обычной комбинации слов с точки зрения грамматики: это абсолютное утверждение, истинность которого очевидна и находится вне всякой тени сомнения, что каждое разумное существо сразу признает ее, как только услышит. Кроме того, когда речь идет об убийстве родителя или Будды, это не имеет никакого отношения к таким ужасным преступлениям. В проповеди Ринзайя убийство означает уход за пределы относительной феноменальности мира. В конечном итоге этот вопрос означает то же, что и вопрос: «К чему сводится единый, когда множество сведено к нему?») – «Слеп».

Только один слог – и трудности устраняются. Как правило, учитель дзэна много не разговаривает; если собеседник излагает вопрос прямо и понятно, он попадает в самую точку и ясно выражает свои мысли, без лишних слов. Для этой цели китайский язык подходит великолепно. Краткость и энергичность являются специфическими качествами этого языка, так как каждый слог представляет собой слово и зачастую целое предложение, нередко нескольких существительных без глаголов и соединительных слов достаточно для выражения сложной мысли. Таким образом, китайский язык изобилует эпиграммами и содержательными афоризмами. Слова неуклюжие и разрозненные: они походят на множество кусков камня, ничем не сцементированных друг с другом. Они не производят впечатления органического целого. Каждое звено в цепи существует отдельно, независимо. Но когда каждый слог произносится, он производит непреодолимое воздействие. Китайский язык особенно подходит для выражения мистических переживаний. Поскольку сжатость и непосредственность являются неотделимым качеством дзэна, в его литературе очень много идиоматических и разговорных выражений. Китайцы являются приверженцами классического формализма. Китайские ученые и философы умели выражать свои мысли только в изысканном и безупречном стиле. Вследствие этого большая часть дошедшей до нас древней китайской литературы носит такой классический характер. Ее популярные и разговорные формы почти не передавались последующим поколениям. Все, что мы имеем в этом отношении, – это литература периода династий Тан и Сун, а также труды учителей дзэна. Чем иным, как не иронией судьбы, является тот факт, что те, кто так презирал использование букв для передачи истины, стали носителями и пропагандистами древних популярных идиом и выражений, которые отвергались классиками как недостойные и вульгарные. Однако причина ясна: Будда проповедовал на местном диалекте. То же самое делал и Иисус Христос. Тексты на греческом, санскрите и даже языке пали представляют собой поздние модификации, появлявшиеся тогда, когда вера начала увядать, что позволило утвердиться схоластике. Вследствие этого живая речь превратилась в умственную систему и должна была быть переведена на неестественно изощренный – и потому напыщенный – язык формализма. Дзэн сознательно выступил против такого сорта очищения и выбрал язык, близкий сердцу народа. В Китае на протяжении всей истории развитие буддизма, несомненно, явилось следствием создания учреждения, известного под названием медитационного зала, или дзэндо.

Коан имеет целью искусственное или систематическое развитие в последователях дзэна того, что древние учителя открывали в себе непосредственно. Он также позволяет передать опыт дзэна большому количеству умов, на что, в отсутствие этой системы, учитель дзэна не мог бы и надеяться. Таким образом, коан стремится к популяризации дззна и в то же самое время сделался средством сохранения опыта дзэна во всей его подлинности. «Аристократический» дзэн превратился в «демократический», систематизированный и до некоторой степени механизированный дзэн. Несомненно, это также означало бы его искажение, но без этого нововведения дзэн, вероятно, уже давно умер бы. По‑моему, именно система упражнений коан спасла дзэн – это уникальное наследие – дальневосточной культуры. Чтобы немного лучше понять те обстоятельства, которые обусловили возникновение системы коан, позвольте мне привести слова одного из двух учителей XI столетия. Они свидетельствуют о том, что в то время было, по крайней мере, две тенденции, разрушающие дзэн. Одна представляла собой доктрину и практическую школу «абсолютного спокойствия», а другая – привычку умствовать, которая давила дзэн со всех сторон. «Абсолютное спокойствие», с идеей которого учителя дзэна неустанно боролись с самого начала истории дзэна, по ошибке принималась за сущность дзэна. Эта тенденция почему‑то неизбежно преследовала практическую школу дзэна. Что касается умственного понимания дзэна, то не только неспециалисты, но также некоторые приверженцы дзэна постоянно увлекались им вопреки опыту дзэна. Нет сомнения в том, что здесь скрывается злейший враг дзэна. Если с ним не покончить, то он, несомненно, будет снова и снова поднимать голову, особенно тогда, когда дзэн выказывает признаки упадка. Синдзе Кокумон говорит в одной из своих проповедей: «Что касается дзэна, то первостепенное значение в нем имеет личный опыт».

Все, что не основано на нем, находится вне его. Поэтому изучение дзэна должно непосредственно вытекать из самой жизни, а сатори должно быть глубоким. Если что‑либо остается неисчерпанным, то это значит, что вы еще не совсем ограждены от мира злых духов. «Разве не говорил один древний учитель, что множество трупов лежит на гладкой, ровной земле, а также, что они настоящие, что они прошли сквозь колючие заросли?» В наше время многие люди стали жертвой заблуждения и считают, что дзэн достигает своей кульминации, когда все функции тела и ума прекращаются и имеет место сосредоточение, распространяющееся на одно мгновение настоящего, в котором преобладает состояние «вечности в одном мгновении» – состояние, в котором все существо замирает, подобно пламени лампады в старой придорожной гробнице; это состояние холодной отчужденности». «К глубокому сожалению, они не могут понять, что такое состояние сосредоточенности, как бы желательно оно ни было, становится – когда человек привязывается к нему – препятствием к достижению истинного внутреннего просветления или проявления сверхчувственного состояния». Дайэ говорит в письме к Синье Донину, одному из учеников‑монахов: «Существуют две ошибки, которые сейчас распространены среди последователей дзэна, как любителей, так и профессионалов. Одна состоит в том, что человек думает, что в словах скрыты удивительные вещи. Те, кто придерживается этого мнения, пытаются выучить как можно больше слов и изречений. Вторая представляет собой другую крайность, когда человек забывает, что слова являются пальцем, указующим на луну. Слепо следуя предписаниям сутр, в которых сказано, что слова мешают правильному пониманию истины дзэна и буддизма, они отвергают все словесное и просто сидят с закрытыми глазами и кислыми физиономиями, как покойники. Они называют это спокойное сидение «внутренним созерцанием» и «безмолвным размышлением». Не удовлетворяясь своими собственными аскетическими упражнениями, они пытаются навязать другим свои неверные представления о дзэне. Таким невежественным и глупым последователям они обычно говорят: «Один день безмолвного размышления заменяет один день прогрессивной борьбы». Очень жаль. Они вовсе не сознают того, что их ожидает призрачная жизнь. Только тогда, когда будет покончено с этими ошибочными воззрениями, откроется действительная возможность реального продвижения на пути овладения дзэном. В сутре сказано, что, с одной стороны, человек не должен привязываться ко всему искусственному и нереальному в форме слов и языка, которыми пользуются люди для выражения своих переживаний, а с другой стороны – он не должен принимать противоположной точки зрения, отвергающей без разбора все слова, и забывать, что они содержат истину: нужно только их правильно понимать. Нужно помнить, что слово и его значение – это не одно и то же, а также часто и разное: между ними существует тесная взаимосвязь, так что одно немыслимо без другого».

Можно привести массу других отрывков, взятых из высказываний, которые выражают аналогичную точку зрения. Из этого мы можем вывести заключение, что если бы дзэн был предоставлен самому себе, он бы, несомненно, выродился и превратился в практику «спокойного сидения» и «безмолвного созерцания» или в простое запоминание множества высказываний и диалогов учителей дзэна. Чтобы спасти положение и предусмотреть дальнейшее здоровое развитие дзэна, учителя дзэна не могли найти средства лучшего, чем нововведение в форме упражнения коан.

Что такое коан?

Согласно одному авторитетному источнику, коан означает «некий общеизвестный документ, представляющий собой эталон суждения», посредством которого проверяется правильность понимания дзэна. Коан, как правило, представляет собой какое‑нибудь утверждение, сделанное древним учителем дзэна, или какой‑нибудь ответ, данный им вопрошающему. Вот некоторые из коанов, которые обычно предлагаются непосвященным:

1. Один монах спросил Тосана: «Кто такой Будда?» – «Три циня хлопка».

2. Уммона однажды спросили: «Когда в разуме человека нет ни одной мысли, есть ли здесь какая‑либо ошибка?» – «Такая же большая, как гора Сумэру».

3. Дзесю ответил «му» (ву) на вопрос одного монаха – «Собака обладает природой Будды?» «My» буквально означает «нет» или «никакой», но когда это слово дается в качестве коана, оно не имеет никакой связи с буквальным значением: это «му», простое и чистое.

4. Когда монах Ме‑дзедза догнал убежавшего Эно, он захотел, чтобы последний раскрыл ему тайну дзэна. Эно ответил: «Каков твой первозданный образ, который ты имел еще до рождения?»

5. Один монах спросил Дзесю: «Что означает приход Первого патриарха в Китай?» – «Кипарис во дворе».

6. Когда Дзесю пришел изучать дзэн под руководством Кансэна, он спросил: «Что такое Дао (или Путь)?» Кансэн ответил: «Твой повседневный разум – вот что такое Дао».

7. Один монах спросил: «Говорят, что все вещи сводятся к единому, но к чему же сводится единый?» Дзесю ответил: «Когда я был в районе Цин, на мне была ряса, которая весила семь циней».

8. Когда Хо‑кодзи, древний адепт дзэна, впервые пришел к Басе для того, чтобы овладеть дзэном, он спросил: «Кто есть тот, у которого нет ничего общего с десятью тысячами вещей этого мира?» Басе ответил: «Когда ты выпьешь одним глотком всю воду в Западной реке, я тебе скажу».

Когда такие проблемы предлагают решить непосвященным, то какую цель преследуют учителя? Это делается для того, чтобы открыть уму непосвященного психологию дзэна и вызвать такое состояние сознания, выражением которого являются эти утверждения. Другими словами, когда понят коан – понято умственное состояние учителя, что приводит к сатори и без чего дзэн является книгой за семью печатями. На заре истории дзэна ученик приходил к учителю с вопросом, по которому учитель мог судить об умственном состоянии вопрошающего и о той помощи, которая была необходима. Той помощи, которая таким образом оказывалась, иногда было достаточно для пробуждения сознания ученика, но чаще всего такой ответ озадачивал его и совершенно сбивал с толку, что приводило его к еще большему умственному напряжению или к «поиску выхода», о котором мы уже говорили выше. В действительности учителю обычно приходилось ждать, пока ученик задаст свой первый вопрос, если он вообще у него был. Задать первый вопрос – значит пройти большую часть пути к его решению, так как вопрос этот является продуктом интенсивных умственных усилий, которые приводят ум вопрошающего к кризису. Он свидетельствует о том, что кризис наступил и что ум готов его миновать. Опытный учитель, как правило, знает, как привести ученика к кризису и что сделать для того, чтобы он его успешно преодолел. Так обстояло дело до того, как упражнение коан вошло в моду, что было уже проиллюстрировано примерами Ринзая, Сайгаку и др. Со временем появилось много мондо, которыми обменивались учителя и ученики. С ростом литературы по дзэну последователи дзэна начали, вполне естественно, пытаться представить их умственное решение или интерпретацию. Эти «вопросы и ответы» перестали носить характер переживания и интуиции, свойственных дзэну, и стали предметом логического анализа. Это представляло собой страшное бедствие, но это было неизбежно. В связи с этим учитель, заботящийся о нормальном развитии дзэна и прочном укреплении его традиций, не мог не увидеть истинного положения вещей, которое побуждало его к изобретению метода, в конечном итоге приводящего к постижению дзэна. Методом, действенным в таких обстоятельствах, явился отбор некоторых утверждений древних учителей, которые можно было бы использовать в качестве указателей. В этом случае указатель преследовал две цели:

1. Проверить работу разума или, скорее, позволить разуму самому определить свои собственные границы и признать, что существуют некие недоступные для него области.

2. Ускорить созревание существенных для дзэна элементов сознания, что в конечном итоге неожиданно приводит к состоянию сатори. Когда коан преследует первую цель, то имеет место то, что принято называть «поиском выхода».

В этом случае не только разум, который сам по себе составляет всего лишь часть нашего существа, но все существо – и ум и тело – всецело поглощено решением этого коана. Когда это необычное состояние духовного напряжения, за которым следит опытный учитель, достигает зрелости, коан приводит к тому, что называют постижением дзэна. Достигается интуитивное познание истины дзэна, так как стена, которую этот «йог» до сих пор никак не мог преодолеть, рушится, и перед ним открываются совершенно новые горизонты. Без коана сознание практикующего дзэн лишается путеводителя, и состояние сатори в этом случае никогда не может быть достигнуто. Психологический тупик является необходимым условием сатори. Раньше, то есть до появления упражнения коан, все необходимые предпосылки для выбора правильного пути создавались в сознании «йога» за счет его собственной высокой духовности. Но когда дзэн систематизировался вследствие появления большого количества литературы по дзэну в форме «вопросов и ответов», необходимость коана получила широкое признание среди учителей. Злейшим врагом дзэна, по крайней мере вначале, является разум, который проявляется в упорной дискриминации субъекта и объекта. Поэтому дискриминирующий разум должен быть уничтожен во имя раскрытия сознания, присущего дзэну, и коан служит в основном этой цели. Не трудно заметить, что коан совершенно не допускает умственной интерпретации. Скальпель интеллекта не в состоянии вскрыть его и посмотреть, что находится внутри, так как коан не является логическим утверждением, а вызывает определенное умственное состояние, вызванное практикой дзэна. Например, какая логическая связь может существовать между Буддой и «тремя цинями хлопка?», между природой Будды и «му»? Или между тайным посланием Бодхидхармы и «кипарисом»? В известном руководстве по дзэну «Хекиган‑сю» Эно делает следующее замечание относительно «трех циней хлопка», показывая, как этот коан интерпретировался псевдо‑учениками дзэна, которые не могли уловить его сущности: «В наше время существуют некоторые люди, которые неправильно понимают этот коан: это обусловлено тем, что в нем нет ни единой трещины, в которую они могли бы забить клин интеллекта. Этим я хочу сказать, что он внешне слишком прост и неинтересен. Разные учителя по‑разному отвечали на вопрос «Кто такой Будда?» Один монах сказал: «Он в кумирне». Другой ответил: «Это тот, кто наделен тридцатью добродетелями». Третий заявил, что «это кнут из корня бамбука». Но ни один из этих ответов не может сравниться в смысле иррациональности с ответом Тосана: «Три циня хлопка». Такой ответ обрывает все нити рассуждения. Некоторые разъясняют, что Тосан был занят в тот момент взвешиванием хлопка, отсюда и ответ. Другие говорят, что Тосан просто хотел уклониться от ответа, а третьи думают, что поскольку вопрошающий не сознавал того факта, что он сам является Буддой, то Тосан дал ему косвенный ответ. Такие люди (то есть комментаторы) походят на мертвецов, так как они совершенно не способны постичь живую истину. Однако есть также и такие, кто принимает эти «три циня хлопка» за Будду (давая таким образом пантеистическую интерпретацию). Какие дикие и фантастические толкования. До тех пор, пока они будут привязаны к словам, им даже нечего и надеяться на то, что им удастся проникнуть в душу Тосана, даже если они доживут до Майтрейи Будды. Почему? – Да потому, что слова – это только внешняя оболочка истины. Не понимая того, что имел в виду этот древний учитель, они пытаются найти истину в словах его, но в них нет ничего такого, за что они могли бы ухватиться. Сама истина не поддается никакому описанию, как сказал бы древний мудрец, но именно словами оно передается». Давайте же тогда забудем о словах, когда мы постигнем истину. Это возможно только тогда, когда мы имеем опыт постижения того, что выражено словами. «Три циня хлопка» можно сравнить с широкой магистралью, ведущей к столице: если вы только попадете на нее, то каждый ваш шаг будет в правильном направлении. Когда Уммона однажды спросили, какое учение выше учений Будд и патриархов, он сказал: «Яблоко, запеченное в тесте». Уммон и Тосан идут рядом, по одной и той же дороге. Когда вы совершенно очистились от всякого рода дискриминации, истина немедленно откроется вам. Монах, который хотел узнать, кто такой Будда, пошел потом к Тимону и спросил у него: «Что Тосан имел в виду под «тремя цинями хлопка»?» Тимон сказал: «Множество цветов, купон парчи, – и добавил: – понимаешь?» Монах ответил: «Нет». «Бамбуки на юге – деревья на севере», – закончил Тимон. Пользуясь специальной терминологией, можно сказать, что коан, предлагаемый непосвященным, имеет целью «уничтожить корень жизни», «умертвить практический разум», остановить всю умственную машину, которая работает мириады столетий и т.п. Это может звучать убийственно, но конечная цель – пойти за пределы рассудка, а пределы эти можно переступить только тогда, когда человек совершенно исчерпает все имеющиеся в его распоряжении психические силы. Тогда логика превращается в психологию, умствование – в волевой акт и интуицию. То, что не могло быть решено на плоскости эмпирического сознания, переносится в более глубокие тайники ума. По словам одного древнего учителя, «пока пот не течет у вас ручьями по спине, лодка не поплывет против ветра. Пока ваша одежда не станет мокрой от пота, вы не можете надеяться на то, что увидите жемчужный дворец на травинке».

Коан не поддается решению при более легких условиях. Но когда он решен, он может быть сравнен с куском кирпича, которым стучат в ворота: когда ворота открыты, его выбрасывают. Коан нужен, пока ворота ума закрыты, но когда они открываются, о нем можно забыть. То, что человек видит тогда, представляет собой нечто совершенно неожиданное, нечто такое, чего раньше он никогда даже и вообразить не мог. И когда этот коан рассматривается снова с этой новой точки зрения, то каким удивительно глубоким и удачно построенным он кажется. И в то же время в нем нет ничего искусственного.

Дата добавления: 2014-10-17