Следовательно, категории времени и пространства не описывают опыт, а сами формируют для человека его опыт, будучи предварительной организацией любого опыта

Любой чувственный опыт мыслим нами только при возможности различения временных моментов и пространственных мест этого опыта уже до начала самого этого опыта, то есть вне опыта, трансцендентально.

Ведь, если ум видит какие-то вещи, то он видит их сразу же расставленными в определенном порядке в пространстве и сразу же в какое-то конкретное время их бытия. То есть – пространство и время есть в уме раньше, чем в уме появится та или иная вещь, которая будет определена умом в то или иное место пространства и в тот или иной момент времени.

Таким образом, опыт вообще возможен только при одном предварительном условии – ум должен обладать категориями пространства и времени, чтобы внешний мир распознавался умом во времени и в пространстве. А то, что является предварительным условием, то не может быть результатом. Таким образом, категории времени и пространства, будучи условием опыта, не могут быть его продуктом, и, следовательно, наглядно-воззрительные категории есть чистый продукт разума и не выражают внешней разуму реальности.

Таким образом, времяи пространство есть категории сугубо субъективные, существующие в нашем разуме трансцендентально (до опыта и вне опыта), а если они существуют в разуме до опыта и вне опыта, то они существуют в нем врождённо.

Следовательно, всё познание человека, основанное на наглядно-воззрительных категориях времени и пространства, является знанием трансцендентальным, то есть располагающимся вне опыта, и вся достоверность человеческого познания относится только к познанию того, как вещи являются разуму в его врожденных категориях, а не к познанию того, как вещи существуют «в себе», то есть в своей собственной природе.

5. Что же касается второго вида категорий разума, умственных категорий, то большинство из них тем более не могут быть взяты из опыта, поскольку в опыте нет таких явлений, как, скажем, «субстанция», «реальность», «достоверность», «связь», «целесообразность», «действие», «силы» и т.д. и т.п. Всё это лишь некие имена, не имеющие вещественного аналога в реальности.

Но всё это имена чего? Это имена только этих умственных категорий и более ничего другого, поскольку ни в чём другом, кроме как в разуме не существует того, чему даны эти имена. Таким образом, основная часть умственных категорий также является трансцендентальной по своей природе, то есть существующей в разуме до опыта и вне опыта.

И теперь посмотрим, как применяются эти имена в акте познания. Несомненно, что все эти умственные категории, перечисленные выше, применяются не просто так, а в соответствии с какой-то необходимостью, взятой, вроде бы, из опыта. Но вспомним, что:

любой опыт дан сознанию сразу же в умственных категориях и всегда является следствием активной деятельности разума, то есть необходимость применения какой-либо умственной категории определяется с самого начала правилами и законами деятельности разума, а не тем, как само в себе существует в себе то, что познается.

Следовательно, любая необходимость применения той или иной умственной категории проистекает не из необходимости опыта, а из необходимости правил и законов мышления. То есть это необходимость трансцендентального характера, проистекающего из врожденных свойств разума.

Таким образом, не опыт формирует умственные категории, а сами умственные категории формируют опыт человека, будучи предварительно необходимой формой систематизации любого опыта.

6. Дополнительно рассмотрим умственные категории, с помощью которых мы постигаем логическую связь вещей или явлений. Какими бы не были умственные категории, описывающие логическую связь вещей и явлений, они все равно не могут быть тем же самым, что есть сами эти вещи или их логические связи. Иначе придется предъявить механизм или средство, с помощью которых полностью иноприродные нам вещи могут извне входить в нас и превращаться внутри нас в полностью соприродные нам умственные категории. Подобного механизм вообще себе даже и вообразить невозможно, поскольку это два абсолютно различных и обособленных факта бытия – природная вещь и то, как она помыслилась в разуме.

И это естественно, потому что ум не может взять вещь, и поместить её в наше сознание таковой, какова она есть на самом деле в своём материальном бытии, он всего лишь формирует для сознания какой-либо образ этой вещи. То есть вещь «является» разуму, попадает в сознание, в некоем рассудочно сформированном виде, оставаясь сама «в себе» в своём природном виде вне сознания, и разумимеет дело только с продуктами собственной деятельности, которые возникают из процессов мышления. А продуктами собственной деятельности разума являются умственные категории, которые не являются вещами. Вещи остаются «в себе», в своей природе, лишь «являясь» разуму в иной себе природе, в природе умственных категорий, никак не взаимодействуя с сознанием и никак не влияя на процессы мышления и результаты познания.

То есть, здесь мы сталкиваемся с фактом выхода разума за границы применения тех или иных умственных категорий, когда он собственную природу категорий распространяет на природу познаваемых вещей. Более всего это понятно на примере причинности. То, что разум называет причинностью, есть лишь простая повторяемость процессов, данных в опыте, есть лишь форма существования вещей в какой-то их собственной естественности. Но разум по своей собственной природе формирует для этого опыта понятие некоей необходимости, то есть причинности, и здесь необходимость, существующая в правилах и законах мышления, переносится разумом на вещественный мир, где всё это имеет совсем другой внутренний для вещи смысл.

Следовательно, умственные категории, описывающие логическую связь вещей и явлений, проистекают не из опыта жизни вещей «в себе», а из законов мышления, то есть также являются врожденными, трансцендентальными схемами мышления, и так же, как и все остальные виды умственных категорий, сами формируют опыт человека, а не формируются из опыта.

7. Таким образом, знание вещей трансцендентально, то есть, формируется до самого опыта этих вещей врожденными свойствами разума описывать и организовывать любой опыт не в его сущности, а в своей собственной.

Таким образом окончательно можно сказать, что мир умопостигаемый, сформированный чисто разумом, никак не соединяется в акте познания с миром чувственным, сформированным ощущениями, поскольку познание осуществляется односторонней активностью разума, где сознание взаимодействует с вещью, а вещь не взаимодействует с сознанием и не оказывает никакого корректирующего воздействия на процессы мышления.

Однако в качестве гипотезы можно вообразить, что вещи каким-то образом взаимодействуют с нашим сознанием и, благодаря этому, участвуют в процессах познания. Тогда, чтобы исследовать возможность подобной концепции, мы должны начать с того, что для начала нам придется сформировать понятия двух разных типов бытия:

– мы должны сформировать понятие нашего внутреннего бытия, которое содержит то самое сознание, на работу которого по этой концепции должны оказывать воздействие познаваемые вещи,

– и мы должны сформировать понятие внешнего нам бытия, то есть тех самых вещей, которые будут воздействовать на наше сознание.

И только после того, как мы получим два этих понятия о двух типах бытия, мы сможем приступить к исследованию того, как одно из них – бытие вещей – воздействует на другое – на бытие сознания.

Однако, как только мы начнем логически оформлять для себя структуру бытия вещей, нам сразу же придется прибегнуть к категориям времени и пространства. Но категории времени и пространства являются полностью продуктами нашего сознания, врожденными рассудочными категориями, и, таким образом, вся логическая структура бытия вещей уже исходно будет браться не из самих вещей, а из нашего сознания.

То же самое мы должны будем сказать и в отношении других категорий, рассмотренных ранее. То есть, даже в теоретически построенной гипотезе о воздействии вещей на процессы познания, сами вещи, каковы они есть «в себе», отсутствуют и не могут даже исходно формировать подобную гипотезу.

8. Таким образом, человеческое знание об окружающем мире является знанием трансцендентальным, то есть знанием, которое не исходит из опыта, а наоборот, само формирует опыт, то есть само производит не только его результаты, но и, самое важное – даже его исходные данные.

В результате этого вещи (мир), как таковые, остаются недоступными познанию. Ум сам полностью из себя самого создает мир явлений, природу и все истины об этом, и бессилие ума познавать нечто реальное, то есть однозначное в себе, можно доказать на примере антиномий.

Антиномиями являются противоречия, которые возникают у разума в ходе его рассуждений, причем каждое из них разум способен обосновать одинаково правомерно. Таким образом, антиномии являются признаком наличия для познания преград, которые оно не может преодолеть. Например, можно с одинаковым успехом доказать, что мир бесконечен, и что мир конечен; что всё сложное состоит из простого, и что ничего простого вообще не существует, а всё как-нибудь, но сложно; с равной вероятностью успеха можно доказывать то, что в мире вся причинность свободна, произвольна и подвержена влиянию случая, и то, что вся причинность в мире природно обусловлена, то есть не свободна, а необходима; то, что в ряду мировых причин есть необходимая первопричина, и то, что первопричина есть не необходимость, а случайность.

Следовательно, мир вещей «в себе», то есть, вещей таковых, каковы они есть на самом деле, для человека не познаваем, поскольку познание вещей у человека идёт автономно от них, осуществляется само в себе и не имеет критерия на истинность вне себя.

Основные термины

АНТИНОМИЯ – противоречие разума с самим собою, когда пара противоположных утверждений является и одинаково ложными, и одинаково истинными.

ВЕЩЬ – устойчиво и обособленно существующий предмет материальной действительности.

ВЕЩЬ В СЕБЕ – вещь, существующая в своём природном виде без мысленного образа о себе.

ВРЕМЯ – некая целостность, вбирающая в себя длительность некоего движения и маркирующая собою его этапы.

МЫШЛЕНИЕ – способность разума формировать мысли.

ОЩУЩЕНИЕ – отражение свойств реальности органами чувств человека.

ПОЗНАНИЕ – процесс получения знания и формирования теоретического объяснения действительности.

ПРОСТРАНСТВО – материальная или логически мыслимая среда совместного существования материальных или мыслимых объектов.

РАЗУМ – способность мышления к преобразованию интеллектуального материала в различные системы знаний о действительности.

РАССУДОК – способность мышления производить суждения, соответствующие сложившемуся порядку вещей.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОСТЬ – знание, основывающееся на познавательных формах, существующих в сознании до опыта и вне опыта.

ЧУВСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ – процесс формирования знания непосредственным опытом чувственных ощущений человека.

Трудности

Есть две поверхностные трудности, которые всегда очень легко решаются.

Первая: не забывать, что «чувственно воспринимаемый мир» Канта – это не реальный мир, а это уже мир психических ощущений, преобразованных в формы сознания, то есть это полностью мир сознании. Зачастую именно эта ошибка не даёт понимать правильно Канта, потому что в этом случае пропадает его двухуровневая структура сознания, которая призвана заменить в теории познания взаимодействием своих уровней традиционную до Канта двухуровневую структуру взаимодействия сознания и реального мира. Если раньше для философии в акте познания встречались сознание и мир вещей, то для Канта в акте познания встречаются только два вот этих уровня самого сознания – «чувственно воспринимаемый мир» и «умопостигаемый мир».

Вся новизна Канта как раз в этом и состоит, что он устраняет любое взаимодействие разума с миром материальным. У него мир материальный в «чувственно воспринимаемом мире» мгновенно превращается в умственные категории и дан сознанию только в умственных категориях. Именно поэтому появляется термин «трансцендентальность», то есть полная игра сознания с самим собой без всякой соотносительности с тем, что на самом деле есть этот мир, который должен был бы участвовать в этой игре, но врожденные умственные категории его не пропускают.

Вторая ошибка состоит в том, что иногда не различают пассивность вещи относительно акта познания с её активностью относительно акта чувствования. Вся концепция Канта «вещи в себе» основывается на пассивности вещи только в акте ее рассудочного познания. Ведь вещь может быть активна на стадии взаимодействия с физическими чувствами (зрение, тактильные характеристики и т.д.), она может привлечь внимание, или вызвать ощущения, провоцирующие на её познание, но эта активность лишь возбуждает разум и далее остается уже вне акта познания, потому что физические ощущения вещи являются фактами рассудка, а не фактами вещи.

9. Философия Фихте и Шеллинга. Основоположения «наукоучения» в философии Фихте. Понятие «абсолютного тождества» в философии Шеллинга.

Раздражителем философии ФИХТЕ и толчком к ней стала его неудовлетворенность некоторыми положениями философии Канта:

1.Сам Кант исходит из того, что любое бытие характеризуется тем, что оно может быть мыслимо человеком. Следовательно, согласно этому, всё, что не может мыслиться, не может быть бытием, то есть не может существовать. Но, как же при этом у Канта в природе реально существует «вещь в себе», которая не может мыслиться? Если «вещь в себе» не может мыслиться, то она не бытие, а само понятие «вещи в себе» есть понятие мнимое, то есть – «вещи в себе», как таковой, вообще не существует и она не реальна. В этом случае или следует признать, что нечто реально существующее в действительности не может мыслиться человеком, что есть явная нелепость, или следует логически предполагать, что «вещь в себе», все-таки, может мыслиться, раз уж она существует.

Итак, вещь мыслится, и, следовательно, взаимодействует с сознанием. Таким образом, мы должны устранить понятие абсолютной разделённости вещи и сознания и, наоборот, признать их неотделимыми друг от друга.

И кактолько мы это сделаем, нам сразу же потребуется выяснение вопроса об их первичности по отношению друг к другу. То есть, в этом случае, дуализм Канта, расставляющий природу и дух по полностью обособленным и независимым сферам бытия, уже невозможен. Итак, мы должны отойти от Канта и признать, что материя и сознание взаимодействуют, и что-то из этого может быть первичным другому, то есть определяющим его.

И этот вопрос мы решим с помощью Канта, вновь вернувшись к нему и вспомнив, что у него обосновано наличие врожденных категорий чистого разума до опыта и вне опыта, то есть независимо от материи. Это положение даёт нам возможность логически завершить учение Канта утверждением о том, что разум, исходно организованный в самом себе вообще до всякой материи и совсем безо всякой материи, первичен по отношению к этой самой материи.

2. Кроме того, следует признать недостаточным у Канта и то, что он всего лишь только описал формы мышления, умственные категории и законы мысли, но не выявил основного, единого, общего принципа познания. Ведь только наличием подобного единого общего принципа познания можно объяснить не только слаженность форм мышления, умственных категорий и законов мысли, но и само их внутреннее единство между собой.

И это есть вопрос не только выявления недостаточности кантовской философии, это вопрос концептуальный, потому что задача раскрытия данного единого принципа познания является ни чем иным, как задачей познания самого познания. Ведь, если познание в результате своей систематизации принимает форму той или иной науки, то познание единого принципа самого познания, создающего эти науки, является наукой всех наук, знанием о знании как таковом, или «наукоучением».

3. Из чего же вообще можно было бы вывести подобный единый принцип познания для наукоучения? Поскольку всё познание располагается в сознании, то в самом сознании должен расположиться и его единый принцип. А поскольку этот принцип определяет всё познание, то он должен его определять уже с самого первого акта познания, с самого первого познающего действия. А самым первым познающим действием сознания является акт познания субъектом самого себя, то есть акт полагания своего «я». Если нет полагания своего «я» сознанием, то невозможно вообще никакое познавательное действие, поскольку его негде разместить – ведь, всё сознание и всё познание располагаются в пределах «я». Следовательно, единый принцип познания располагается непосредственно в «я» познающего субъекта.

4. Но, ведь, когда сознание полагает своё «я», то этот акт должен разбиваться на две составляющие: на то, что полагается, и на того, кто полагает. Если есть объект полагания («я», то есть то, что полагается), то должен быть и субъект полагания (тот, кто полагает). В первом познающем акте сознания, следовательно, есть результат действия («я») и тот, кто действует. Таким образом, мы выясняем, что в момент акта по полаганию сознанием своего «я», действует еще «нечто», которое этот акт совершает.

Но отметим еще раз, что это есть акт первого познающего действия сознания, это есть акт, который должен содержать в себе единый общий принцип механизма познания, определяющий всё познание как таковое. Следовательно, мы должны признать, что единый принцип механизма познания содержится в пределах этого «нечто», потому что именно это «нечто» полагает вообще саму основу сознания и познания – «я».

5. Что же это за «нечто»? Здесь следует сразу же логически допустить наличие в нашем сознании некоей неведомой нам самостоятельной и независимой от нашего сознания сущности, которая не только существует в нем реально, но даже вообще создает нашу индивидуальность («я»). Но, поскольку мы не можем умом определить данную сущность, то есть найти её своим разумом и осознать, то есть – мыслить, то, следовательно, как и всё, что не может мыслиться, данная сущность не существует. Это мы должны признать однозначно и окончательно.

А в таком случае акт полагания сознанием собственного «я» может производиться только тем, что в сознании действительно присутствует – тем же самым «я», кроме которого мы ничего в сознании найти умом не можем.

То есть, самый первый акт познания, первое познавательное действие, в котором заключен единый принцип познания, выглядит следующим образом: «я полагает само себя, свое собственное бытие».

6. И в чем же тогда состоит суть выявленного нами единого принципа познания из формулы «я полагает само себя»? При первом же размышлении, можно сказать, что суть единого принципа механизма познания состоит в том, что главным в этом механизме является умственное усилие субъекта по собственному самоопределению, то есть по созданию собственного бытия из собственного же бытия.

Следовательно, всё познание, которое может производиться человеком, будет всегда являться, соответственно своему общему принципу, созданием того или иного бытия из собственного бытия (из своего «я») для собственного же самоопределения.

7. Этот вывод естественно принять для познания мира духовного, где может создаваться любое идеальное бытие из собственного бытия для собственного самоопределения. Но, неужели же и мир природный, пусть даже и вторичный духовному, также создается субъектом из своего «я»? Поскольку этого требует суть единого принципа познания то, не уклоняясь от задачи прояснения этого, и особо оговорившись, что создание природы сознанием субъекта относится только к смыслу создания природы в акте её познания, следует рассмотреть саму возможность этого действия.

Прежде всего, вопрос состоит в том, каков механизм создания бытия природы актом её познания. И механизм, который мог бы здесь существовать, должен выглядеть так: «я создает не-я», ибо всё, что не есть сам субъект («я»), есть «не-я» по отношению к нему.

Таким образом, «я» создает два различных бытия – «я», как индивидуальность, и «не-я», как познанную природу – которые, естественно, противоположны друг другу.

8.Как всё противоположное друг другу, «я» и «не-я» ограничивают друг друга, то естьимеют пределы идентификации, гдеодно ограничивает собою бытие другого. Но если посмотреть на обратную сторону смысла их ограничения друг другом, то можно сказать и так, чтокаждое из них своими границами определяет другое. А в таком случае становится совершенно очевидно, что само первое умственное действие полагания сознанием своего «я», когда «я» полагает само себя в первом акт познания и самоопределяется этим, уже требует для этого самоопределения некоего отграничения себя от того, что есть «не-я», потому что именно границы «не-я» определяют границы самоопределения «я».

То есть, акт отграничения себя от противоположного себе бытия присутствует уже в самом первом познавательном акте, и, таким образом, единый принцип механизма познания, на котором стоит первый познавательный акт, состоит не только в том, что «я» производит бытие из собственного же бытия для собственного определения, но и в том, что «я», даже в познании того, что есть «не-я» – самоопределяется.

Таким образом, выявляется, что самоопределение «я», как первый акт познания, есть не разовое утверждение этого факта для сознания, а постоянное стремление самоопределяющегося сознания к новому самоопределению, поскольку любой дальнейший процесс познания того, что есть «не-я», есть всегда новое самоопределение.

Теперь обратим внимание на следующее – «я», когда оно познает «не-я», оно ведь, согласно единому принципу познания, познает не что иное, как само себя, поскольку согласно единому принципу познания, «я» создает любое бытие из себя самого, и бытие «не-я», соответственно, тоже.

Следовательно, первый и единый принцип механизма познания, а, следовательно, и всего наукоучения, теперь будет выглядеть так – познание есть не закрепленный на внешнюю цель процесс, а есть движение познания «я» по кругу от себя к себе для самоопределения.

9. Таким образом, познание есть не что иное, как постоянное и безостановочное стремление «я» вновь сделать «не-я» самим собой, то есть привести себя в тождество с «не-я», восстановить своё тождество с окружающим миром. И здесь сразу же возникают два затруднения наукоучения:

– первое состоит в противоречивом сосуществовании «я» и «не-я», что заключается в том, что «я» и «не-я» одновременно и отграничивают друг друга (иначе их вообще не было бы по отдельности), и одновременно же стремятся за счет активности «я» стать тождественными друг другу;

– а второе состоит в том, что на момент уже первого познавательного акта, когда «я» самоопределяется, бытие «не-я» им уже мыслится в качестве внешнего отграничителя себя, а, следовательно, существует еще одно противоречие – «не-я» создается не чем иным, как «я», и создается этим «я» из себя, но одновременно с этим «не-я» существует уже до первого познавательного акта, которым формируется само «я», производящее его из себя.

Таким образом, из этих затруднений вытекают две основные проблемы наукоучения:

через что осуществляется родство, связь и нераздельность «я» и «не-я», если они противоположны и разграничены в своём бытии;

и каким образом и чем «я» производит из себя бытие «не-я», если «я» сталкивается с «не-я» уже в своём первом познавательном акте, как с наличным фактом?

10. Наукоучение решает первую из этих трудностей следующим образом:

«я» и «не-я» не могут мыслиться сами по себе, они могут мыслиться только по отношению друг к другу, ведь «я» – это то, что не есть «не-я», и наоборот. Следовательно, и бытийствовать, то есть существовать, они могут также только по отношению друг к другу, поскольку любое нечто, как мыслится, так и существует.

Тогда посмотрим: что же происходит, когда я мыслю своё «я»? Я мыслю его через то, что моё «я» – это самоочевидная для меня реальность, которая есть всё то, что не есть внешнее мне «не-я». Я выступаю здесь как теоретик, так как моё сознание, производит теоретическую работу по обнаружению самого себя, исходя из самоочевидности собственного «я».

А что происходит, когда я мыслю непосредственно само внешнее мне «не-я»? Здесь я, наоборот, выступаю как практик, поскольку осуществляю практическое обнаружение окружающей реальности исходя из, опять же, самоочевидного наличия своего «я», потому что реальность «не-я» для меня проистекает из практической реальности ощущений моего «я».

Таким образом:

– когда я мыслю своё «я», то оно для меня самоочевидно, а вот «не-я» мне приходится отыскивать через ощущения своего «я»;

– когда я мыслю внешнее мне «не-я», мне опять приходится основываться на самоочевидном наличии своего «я», чтобы его ощущения сделали очевидным существование «не-я».

Что из этого следует? Из этого следует, что и в теоретическом и в практическом смысле окружающая природа (внешнее мне «не-я») есть комплекс ощущений моего «я», а дух для познания есть и теоретическая и практическая самоочевидная реальность. Таким образом:

а) дух первичен материи, как самоочевидная реальность, не требующая ничего природного для самоопределения в «я»;

б)а природа, то есть «не-я» – это есть комплекс ощущений, созданный теоретически и практически самоочевидным «я», и, следовательно, «не-я» не только родственно «я», но и потенциально с ним тождественн о.

11. Второе затруднение (см. п. 9), то есть проблема, откуда берется «не-я» в первом познавательном акте, который осуществляет «я», наукоучение решает следующим образом:

поскольку природа, то есть «не-я», в познании создается ощущениями «я», то, следует исходить из того, что именно «я» до первого своего познавательного действия создает «не-я», и больше ничто другое. Но почему же при этом сохраняется еще какая-то необходимость акта отграничения «я» от «не-я» в первом познавательном акте, если это произошло уже ранее, до этого акта? Почему «я», если оно создало «не-я» из своих собственных ощущений, не помнит процесса создания этого «не-я», и воспринимает его как внешнее себе, чужое и незнакомое? Это можно объяснить только наличием бессознательной деятельности в пределах «я», в процессе которой и создается «не-я», полностью родственное для «я», но не осознаваемое в этом качестве из-за скрытого характера бессознательной деятельности.

12.Таким образом, наукоучение понимает познание как абсолютно замкнутую на себе работу «я», создающего самому себе «не-я» в качестве цели познания для того, чтобы, преодолевая кажущуюся отчужденность «не-я» от себя, достигнуть в итоге восстановления своего тождества и самоопределиться в этом.

Это представляет собой круговое движение, где процесс самоопределения «я» безостановочно и постоянно стремится к новому самоопределению через восстановление своего единства с «не-я». А поскольку бессознательная деятельность «я», создающая «не-я» в виде системы ощущений, продолжается непрерывно и не имеет логического конца, то «я» постоянно получает оттуда препятствия для восстановления этого единства.

Таким образом, «я» само для себя постоянно воздвигает препятствия для достижения тождества с «не-я», а «не-я» непрерывно меняется, вследствие чего самоопределение постоянно отдаляется, и деятельность познания имеет форму бесконечного приближения «я» к тождеству с самим собой.

Наиболее ценным в наукоучении Фихте является доказательство неразделимости субъекта и объекта в познании, а также выявление бессознательной области сознания.

ШЕЛЛИНГ начинал как поклонник и истолкователь Фихте, а затем пришел к идее необходимости дальнейшего развития его философии:

1.Поскольку у Фихте субъект и объект познания нераздельны и обусловлены друг другом, как вытекающие один из другого, то и единый принцип познания также должен быть обусловлен этими отношениями, вследствие чего он не может быть безусловным, то есть, не зависящим от действующей конкретики, и, вследствие этого, не может быть универсально единым.

Для каждого случая познания, следовательно, должен вступать в действие какой-то соответствующий его конкретике конкретный принцип познания. Таким образом, у Фихте дано понятие о едином принципе познания, но раскрыть какой-то универсальный принцип познания из всегда конкретных взаимоотношений субъекта познания и объекта познания невозможно.

2. Однако само зерно единого принципа познания у Фихте следует сохранить, и помнить, что в нём заложено самопознание субъекта и его стремление к тождеству с самим собой. Следовательно, если искать универсально единый принцип познания, то следует найти универсально единый субъект самопознания. Иначе говоря, следует найти такой безусловный субъект самопознания, который не зависит ни от какого объекта, и стремится сам по себе к тождеству с самим собой, а не под влиянием внешних ему условий, и в этом проявится единый принцип познания как такового.

3. Следовательно, универсально единый принцип познания может реализовываться таким субъектом, который качественно стоит выше отношений с любым субъектом и с любым объектом. Это должен быть такой субъект, который ничем не обусловлен, кроме самого себя, и который сам для себя является и причиной, и стимулом к самопознанию.

Таким образом, этот безусловный объект, который по своему смыслу есть чистое действие по познанию самого себя, является сразу и субъектом и объектом собственного познания. Как субъект он познает сам себя, а как объект он познается самим собой. Таким образом, в этом субъекте должно наблюдаться стремление к качественному сворачиванию отличий между субъектом и объектом, тенденция к абсолютной неразличимости в себе субъекта и объекта, к абсолютному тождеству с самим собой, то есть – предельная реализация того самого единого принципа познания, который вывел Фихте.

4. Что же этоможет быть за субъект? Прежде всего, следует сказать, что этот субъект не является ни идеальным, ни материальным, ни духом и ни природой. Ведь он абсолютно безусловен по отношению к чему бы то ни было, кроме самого себя, и, следовательно, качественно выше и духа, и материи, и даже выше самих этих понятий. Поэтому, в высшем смысле данный безусловный объект самопознания является только абсолютно самим собой, и больше ничем. Если пытаться его определить, то следует исходить из того, что он является тождеством тождества самому себе, и, следовательно, его можно определить в качестве Абсолютного Тождества.

5. Но отметим, что это не просто Абсолютное Тождество, а это Абсолютное Тождество, которое постоянно стремится к познанию самого себя, то есть к тождеству с самим собой. Если Абсолютное Тождество стремится достичь тождества с самим собой, то, источником этого стремления является само Абсолютное Тождество, поскольку оно стремится познать себя, то есть стать тождественным себе, абсолютно по своей собственной безусловной природе.

Следовательно, Абсолютное Тождество, будучи источником этого стремления, существует уже раньше самого этого стремления. Однако, откуда у Абсолютного Тождества стремление к тождеству с самим собой? Если есть подобное стремление, то, следовательно, этого тождества не существует, оно нарушено. Но, поскольку Абсолютное Тождество существует прежде самого стремления к восстановлению тождества, следовательно, тождественность самому себе Абсолютного Тождества существовала изначально, а стремление достичь вновь тождества с самим собой есть не что иное, как восстановление некогда утерянного тождества.

6. Как же могла нарушиться тождественность Абсолютного Тождества с самим собой? Во-первых, тождественность могла быть нарушена только под действием собственных внутренних причин Абсолютного Тождества, поскольку оно абсолютно безусловно по отношению ко всему остальному.

Во-вторых, вспомним, что Абсолютное Тождество есть сразу и субъект и объект познания, и, следовательно, нарушение его тождества с собой может произойти именно в форме его разделения на субъект и объект познания. Что должно произойти в этом случае? В этом случае должно произойти разделение Абсолютного Тождества на дух и на природу. Почему? Потому что субъектом познания может быть только дух, и, следовательно, если при разделении Абсолютного Тождества появится субъект познания, то это будет дух, который может познавать. И, соответственно, если появляется объект познания, то быть только объектом и никогда субъектом познания может только природа, которая не может познавать.

7. Итак, дух и природа исходят из Абсолютного Тождества, но Оно Само не есть ни дух, и ни природа, как мы помним, и, следовательно, Абсолютное Тождество содержит дух и природу в себе слитно-неразличимыми, тождественными. Абсолютное Тождество имеет в себе возможность их определения, то есть является источником их бытия, и вводит их в состав бытия дифференциацией самого себя на природу и на дух по своим внутренним причинам.

При этом духовная сфера мира утверждается в бытии там, где преобладает начало Абсолютного Тождества, как субъекта, то есть его разумное, идеальное начало. А природное бытие мира утверждается в бытии там, где преобладает начало Абсолютного Тождества, как объекта, то есть материальный субстант разделившегося духа.

Дата добавления: 2014-10-22