План семинара по философии № 11

Дополнительная

Основная

1. Соловьев В.С. Сочинения: в 2-х т. Т. 2.М., 1990.

2. Ленин В.И. Государство и революция // Полн.собр.соч., т. 31.

3. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн.собр.соч., т. 18.

4. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского космизма. М.

5. Бердяев Н.А. Самопознание. Л., 1991.

6. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.

7. Новиков А.И. история русской философии. СПб., 1998.

1. О России и русской философской культуре. М., 1990.

2. Русская философия: Словарь. М., 1995.

3. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

4. Акулинин В.И. Философия всеединства. От Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.

5. Ермичев А.А. Три лика свободы Николая Бердяева. М., 1990.

6. Лосев А.Ф. Вл.Соловьев. М., 1983.

7. Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.

«УЧЕНИЕ О БЫТИИ»

1. Категория бытия в истории философской мысли.

2. Понятие материального и идеального.

3. Бытие и сущее. Основные категории онтологии (бытие и ничто, сущность и существование, единое и многое).

Осмысление первого вопроса следует начать с уяснения того обстоятельства, что бытие есть самое фундаментальное, о чём только можно помыслить либо сказать. Всякий раз, когда мы что-нибудь имеем в виду, то есть имеем в нашем сознании, мы прежде всего подразумеваем, что это нечто есть, существует. В любом суждении обязательно присутствует ссылка на бытие, наиболее очевидна она в категорическом суждении типа «Все (или некоторые) S есть (или не есть) Р». Связка «есть» как раз указывает на укоренённость и субъекта – мыслимого предмета, и предиката – приписываемого ему качества – в бытии (отрицательное же суждение указывает только на то, что у данного предмета нет определённого качества, но и предмет, и качество – существуют, только независимо друг от друга). Итак, бытие присутствует в каждом акте нашей мысли и в каждом нашем речевом обороте; но что есть само бытие? Как спрашивает ученик у мудреца в одной индийской притче: «Все реки впадают в океан, но откуда берётся сам океан?»

При размышлениях на эту тему мы попадаем в парадоксальное состояние, так как «отказывает» привычный нашему рассудку метод, обнаруженный ещё Аристотелем – метод подведения под более высокую категорию, под родовое понятие (как, например, «студент есть учащийся (+конкретизация): высшего и среднего специального учебного заведения»). Более широкой по объёму категории, чем бытие, не может быть! При попытке понять бытие у нас есть такой путь: мы можем мыслить границы бытия через нечто, ему противоположное, то есть, в данном случае – небытие, и поискать основу бытия в чём-то, что бытие превосходит, но превосходит и небытие, то есть прийти к смутной идее Бога (а конкретизация этой идеи уже не входит в задачи философии, тут вступает в силу иной психический процесс, со своими законами – вера). Получается, что рассуждения о бытии есть рассуждения о границах разума, о пределах рационального отношения к миру. Можно найти к проблеме ещё один подход: разум есть орган той сферы душевной жизни, которая интегрирована вокруг идеи Я; разум и есть сила души, собирающая всё в сознании воедино, поэтому моё существование обязательно связано с моим осознанием самого себя. Но что есть самосознание, где его границы, насколько моё самосознание в подлинном смысле «моё»? Ставя эти вопросы, и выходишь к загадке бытия.

По словам А. Г. Спиркина, «в самом широком смысле слова бытие есть всеохватывающая реальность, предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще» (Спиркин А. Г. Основы философии: Учеб. пособие для вузов. – М.: Политиздат, 1988. С. 93.).

Иными словами, данная категория описывает наличие некоторых предметов, явлений, процессов, их присутствие, указывает на тот факт, что они имеются здесь и теперь. В связи с этим возникает ряд важных вопросов:

· раз мир существует «здесь и теперь», то было ли так везде и всегда, имеет ли бытие этого мира начало и конец?

· что лежит в основе бытия как такового, какова его субстанция?

· как соотносится мое сознание и лежащая вне его действительность (обладает ли она собственным бытием или же является производной от моего духа)?

· каковы основные формы бытия?

В европейской традиции к проблематике бытия одними из первых обратились философы-досократики. Так, Гераклит Эфесский (VI-V в.в. до н. э.) полагал, что бытие чувственного мира текуче, все вещи и явления все время изменяются и никогда не пребывают в постоянстве. Недаром он сравнивал все сущее с течением реки: этот диалектический взгляд отражен в известном гераклитовском афоризме: «На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды». Однако, с другой стороны, Эфесец говорил: «Высшая мудрость – знать многое как одно», т.е. указывал на наличие Единого (Логоса), постигаемого не чувствами, но умом, и являющегося внутренним строем, законом Космоса, «сущего вечно, не созданного никем из людей, никем из Богов».

Еще более отчетливо проблему бытия как такового поставил Парменид (часто говорят, что именно он является основоположником онтологии в западноевропейской философии). Он выдвинул тезис «Есть только бытие; небытия нет» и говорил о том, что бытие не возникло и не подвержено гибели, что оно целокупно, едино, неподвижно и совершенно. (Подробнее об античном понимании бытия см. раздел книги, посвященный философии античности.)

Христианская традиция, легшая в основу средневековой философии решает вопрос о бытии в духе креационизма: весь мир сотворён единым верховным Богом из ничего; это представление противостоит тем идеям, которые были свойственны культурам Индии и Китая (в них Божество творит мир из себя), и античности, которая в неоплатонизме пришла, по сути, к тому же представлению (манифестационизм) – мир есть эманация, истечение верховного разума. Получается, что в средневековой мысли мир абсолютно не имеет в себе бытийственных истоков, он есть только благодаря своей связанности с Богом. (См. также соответствующие разделы, посвященные Средним векам: проблематика сущего, сущности и существования.)

Новоевропейская философия связала рассуждения о бытии, в первую очередь, с понятием субстанции. Материалистическая философия объявила единственной субстанцией, а значит, и единственным основанием бытия, – материю. (Здесь так же можно отослать к предыдущим разделам пособия.)

М. Хайдеггер полагал, что только в греческой философии мысль была обращена к своему основному и важнейшему предмету – бытию (в этом смысле он называл Анаксимандра, Гераклита и Парменида «изначальными философами»). Последующее же развитие философии вывело на первый план не бытие, а сущее, так что вся европейская метафизическая традиция следует линии «забвения бытия».

При ответе на второй вопрос следует уяснить, что проблема соотношения материального и идеального является одной из сложнейших философских проблем, и ее разработка тесно связана с решением многих других вопросов, и прежде всего – так называемого «основного вопроса философии», сформулированного в свое время Ф. Энгельсом в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Немецкий мыслитель писал: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию». Иными словами: какая из двух реальностей – объективная, материальная или субъективная, идеальная – является первичной и порождает другую?

Понятие «идеальное» имеет длительную историю, восходящую к античности: данный термин образован от слова «ἰδέα» (греч. «вид», «форма», «образ»). Как известно, впервые учение об «идеях», о сфере «идеального», противопоставленной сфере чувственного, материального, разработал Платон.

Взяв за основу парменидовское различение бытия «по истине» и того, что не имеет истинного бытия, Платон придал данному различению универсальный характер и связал его с противопоставлением мира «идей» (вечно-сущего) и чувственного мира (мира становления, «бывания»). В диалоге «Тимей» философ пишет: «Представляется мне, что для начала дóлжно разграничить вот какие две вещи: чтó есть вечное, не имеющее становления бытие и чтó есть вечно возникающее, но никогда не сущее».

Именно сфера «идеального», по Платону, является истинно-сущим, сверхчувственным бытием, которое постигается лишь разумом и которое выступает безусловным источником реальности всех вещей эмпирического мира в той мере, в какой она для них возможна. Платон, таким образом, выделял объективное содержание актов сознания в особую сферу, трактуемую им как первичное по отношению к материальному, чувственному миру. Данное учение станет настоящим фундаментом для дальнейшего развития идеалистического направления в европейской мысли: неслучайно В. И. Ленин впоследствии обозначил учения «сторонников сверхчувственного знания» как «тенденцию или линию Платона».

Как видим, уже в античности понятие идеального связывалось со сферой человеческого сознания, мышления, а противополагалось ему понятие материального. В дальнейшем материальное было осмыслено как объективная реальность, а сознание – как реальность субъективная, возникающая на базе отражения объективной реальности человеческим сознанием. По словам Д. И. Дубровского, «определение идеального в качестве субъективной реальности является исходным и должно сохранять свое значение во всех контекстах, где употребляется категория идеального. В противном случае категория идеального утрачивает смысл» (Дубровский Д. И. Проблема идеального. – М.: Мысль, 1983. С. 18.)

С точки зрения материалистической диалектики, идеальное обладает спецификой и может быть в определенном смысле противопоставлено материальному, однако это противопоставление не означает независимости идеального от материального или его первичности. Как говорил Карл Маркс, «идеальное есть не что иное как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Иначе говоря, идеальное есть продукт активного отражения материального мира, не мыслимый в отрыве от него.

Впрочем, в истории философии мы находим и иные подходы к истолкованию категории идеального:

§ объективный идеализм;

§ субъективно-идеалистический подход;

§ дуализм;

§ вульгарный материализм.

Объективно-идеалистические концепции исходят из того, что идеальное, духовное является изначальной и всеобъемлющей объективной реальностью, а материальное, природное выступает лишь в качестве инобытия Духа (подобного взгляда, в частности, придерживался Гегель, полагавший, что развитие универсума есть процесс самораскрытия Абсолютной Идеи, отчуждающей себя в мир Природы и вновь возвращающейся к себе в Духе).

Субъективные идеалисты полагают, что объективного материального мира, не зависящего от человека, не существует. Они отрицают наличие внешней реальности за пределами субъективного сознания, либо считают ее порождением актов этого сознания: «весь мир – только комплекс моих ощущений». Так, самый яркий представитель субъективного идеализма Джордж Беркли отвергал существование материи, признавая лишь существование духовного (то есть идеального) бытия. Реальность внешних вещей – это реальность восприятий субъективной души (сознания): «На самом деле объект и ощущение одно и то же и не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого», «чувственные вещи не могут существовать иначе, как только в уме, или в духе».

Доведенная до предела субъективно-идеалистическая концепция называется солипсизмом. Солипсисты (например, французский философ и медик 17 века К. Брюне) несомненной реальностью признают лишь сферу субъективно-идеального, а все остальное объявляется ее проекциями, существующими внутри сознания субъекта.

Дуалистическая концепция идеального ярче всего представлена у французского мыслителя XVII века Рене Декарта, который разделил бытие на мыслящую субстанцию (дух) и субстанцию протяженную (материю). Декарт полагал, что идеальные (духовные) и физические (материальные) процессы не зависят друг от друга и существуют самостоятельно.

Материалистический подход к проблеме идеального прошел определенную эволюцию от наивного материализма древних через вульгарный материализм – к диалектическому. Примером вульгарного материализма могут служить учения философов девятнадцатого века Людвига Бюхнера и Якоба Молешотта, которые вообще отрицали наличие идеального как такового, отождествляя его с материальным: они рассматривали сознание как непосредственный продукт материальной (мозговой) деятельности (мысль выделяется мозгом так же, как желудочный сок – желудком). Таким образом, категория идеального вообще устраняется из философии.

Как писал Фридрих Энгельс, «единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым … Действительное единство мира состоит в его материальности» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. – С. 43.) Иными словами, можно сказать, что в основе всего многообразия форм сущего, лежит движение единой и неделимой материи.

Как видим, материя выступает в качестве фундаментальной философской категории, при помощи которой в ряде философских концепций объясняется бытие мира. Классическое определение материи в духе последовательного диалектического материализма было дано в работе В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается ощущениями, существуя независимо от них» (Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 131.).

В данном определении можно выделить два главных признака, характеризующих материю: 1) ее независимость от человеческого сознания; 2) принципиальная отражаемость органами чувств человека. Эти характеристики позволяют говорить о первичности материи по отношению к сознанию, а также о возможности познания мира человеком. Материалистический монизм считает, что дух, сознание и иные идеальные категории не обладают субстанциальной природой и выводятся из материального как его свойство или проявления. В истории философии подобные подходы можно обнаружить у Спинозы, Ламетри, Гольбаха, Фейербаха, Маркса и др.

Очевидно, что понятие материи не следует связывать с понятием вещества, поскольку современной науке известны такие формы существования материи, которые обладают объективным бытием вне связи с вещественным субстратом, – например, поле (в физике).

Изучая третий вопрос, следует обратить внимание на то, что для конкретизации понимания бытия философская мысль выработала ряд ключевых категорий. Они позволяют обозначить некие свойства бытия, его внутреннюю структуру – в том аспекте бытия, который открыт человеческому мышлению.

А. Прежде всего, можно применить к бытию мыслительную операцию отрицания и ввести категорию ничто. Следует заметить, что в чистом виде ни бытие, ни ничто помыслить невозможно, так как это несло бы в себе скрытую предпосылку – подведение обеих категорий под какую-то ещё более общую категорию (например, мышления – я могу мыслить бытие и небытие, значит, первично мышление и «я мыслю»; но бытие само по себе самая универсальная категория, оно не может быть сведено ещё к чему-то более общему). Точно в такое же противоречие рассудок может попасть, когда он оценит правомочность мыслительной операции отрицания по отношению к бытию: когда мы утверждаем, что мы отрицаем бытие, то мы подразумеваем, что небытие есть, и оказывается, что бытие подчиняет себе небытие; в таком случае, в чём может заключаться различие между бытием и небытием?

Дело в том, что отрицание есть рассудочная операция, которую можно применить к чему-то предметному, то есть имеющему форму и «стоящему напротив» меня, и отрицание означает утверждение всего того, что не есть данный предмет. Тут же мы имеем в виду нечто наиболее универсальное, а значит, сделать это «нечто» предметом мы не можем. Однако подобные соображения не означают, что мы не можем мыслить небытие; просто бытие и небытие мы можем постигать только в единстве. У нас получится, что бытие предполагает небытие, а небытие – бытие; это означает просто-напросто, что в бытии присутствует момент движения, бытие постоянно становится тем, чем оно не является, но это нечто также вовлечено в движение и превращается в бытие. Другими словами, благодаря небытию бытие находится в становлении, любое конкретное состояние бытия преходяще, и в то же время в любом динамизме присутствует стабильность. Эти рассуждения находятся в русле гегелевского метода, согласно которому бытие как чистая мысль переходит в свою противоположность для того, чтобы породить в себе становление, и тем самым в бытии возникает структура, то есть возникает оформление фрагментов бытия (появляются логические категории). (См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 1. – М.: Мысль, 1974. – С. 217 – 229.)

Б. В связи с этим возникает проблема единого и многого. Благодаря становлению бытие приобретает определённые качества, оно уже не выступает в чистом виде, а предстаёт как пространство и время, материя и сознание, человек и мир, живое и неживое и так далее. Бытие начинает мыслиться через категории, для каждой из которой можно подобрать противоречащую ей категорию. Каждая из них несёт в себе своё собственное определённое содержание (скажем, внутреннее есть то, что заключено в границы), и вместе с тем каждая категория не исчерпывает всё бытие, а потому может быть подвергнута отрицанию (внешнее есть то, что не есть внутреннее, или есть не-внутреннее, что находится за пределами границ). Единое и многое, как и бытие и небытие, тоже могут мыслиться в качестве противоположностей, находящихся в единстве.

Только единое, без многого, означает отсутствие любой внутренней структуры, отсутствие также и внешних границ (ведь за пределами единого ничего не может быть), значит, единое нельзя помыслить и в качестве единого, обязательно нужен фон, с которым единое можно сравнить – множественность. В свою очередь, многое подразумевает какую-то внутреннюю стабильность: то, чего много, должно сохраняться постоянным в качестве многого, иначе это будет уже не многое, а единичное, тождественное с собой, то есть единое. Сохранение же постоянства предполагает, что в множественности тоже присутствует единство: может быть много чего-то определённого (каких-то предметов, или качеств, или состояний), но каждый из них в свою очередь тождественен с самим собой и не тождественен с другим. Более того: допустим, что нечто тождественно с собой; но отсюда не следует, что между ним и другим – тем, что от этого нечто отличается, нет ничего общего: то, что связывает единое и многое, есть опять-таки бытие. Мы получаем интересный результат: к бытию как таковому неприменимы категории единства и множественности (не может быть «множественности бытия», или «бытия как единства без внутреннего различия»). Бытие находится как бы «поверх» противоречия между единым и многим, оно оказывается тем, что поддерживает собою всё остальное – а значит, и единое, и многое. Студент может сам легко выстроить подобные цепочки рассуждений, если он поймёт главное: бытие есть самая универсальная категория, его нельзя подводить под что-то более общее; однако бытие всегда несёт в себе внутреннюю структуру, а каждый компонент структуры един с собой и отличается от другого, и в то же время всё взаимосвязано.

В. Как только мы заговорили о структуре, которой пронизано всё бытие, мы тем самым затронули проблему уровней бытия. Конечно же, бытие не изменяется по степеням: нечто либо есть, либо его нет, но если его нет «здесь-и-сейчас», то это не означает, что его нет вообще: когда мы говорим, что у меня нет денег, то мы имеем в виду, что деньги-то на самом деле есть, только не у меня. Следовательно, мы можем ввести новую пару категорий, с помощью которой мы сможем разместить все компоненты структуры бытия в определённом порядке: сущность и существование.

Под сущностью и существованием подразумевается, что какое-то определённое нечто (например, предмет) всегда тождественно с самим собой и вместе с тем не тождественно. В первом случае мы берём «чтойность» этого предмета – имеем в виду то его фундаментальное качество, благодаря которому он есть именно это, а не иное; мы можем назвать это фундаментальное качество сущностью (то, чтó делает предмет им самим). Во втором случае мы имеем в виду, что данное нечто (например, предмет), находится в связи с другим нечто (например, с человеком, который этот предмет воспринимает). Однако нечто, связанное с другим нечто, уже становится отличным от самого себя, которое таких связей не имеет: если предмет попадает в поле нашего зрения, то он уже приобретает новое свойство (то, что мы его воспринимаем), а этого свойства у него не было до того, как мы этот предмет восприняли. Значит, нечто становится отличным от самого себя, и в философии такое свойство называется существованием. Итак, нечто как само-по-себе – это сущность, а во взаимосвязи с другим нечто, то есть принявшее на себя иное качество – это существование.

Здесь воспринимающее сознание приведено лишь в качестве примера, на самом деле любое конкретное нечто обладает свойством «чтойности» (это именно данное нечто) и свойством вступать в отношения с другим нечто, принимать на себя иные качества: скажем, яблоко несёт в себе качество яблока и в то же время может быть в количестве двух, или трёх, и т.д.; то, что яблок N-ное число, не является необходимым, но то, что это именно яблоки, а не груши, подразумевается сразу же, как только мы начинаем мыслить именно яблоки; таким образом, яблоко является сущностью, а их количество – существованием, то есть способом бытия сущности.

Рассуждать о первичности сущности или существования означает пускаться в давний философский спор об иерархичности бытия. Принять сущность за нечто первичное – значит, предположить, что любое конкретное нечто есть просто-напросто «оболочка», которая зависит от своего «ядра» и не может быть без последнего; ядро при этом будет сущностью, а конкретное явление сущности – существованием. Такая позиция характерна для средневековой схоластики. Но формула о первичности может быть перевёрнута: первично существование, значит, нечто каждый раз таково, каким оно являет себя в отношениях с иным. В таком случае оказывается, что сущность постоянно изменяется, как бы творится из себя, она ничем не связана, каждый раз иная. Если мы перенесём такое понимание сущности на человека, то мы получим идею экзистенциализма о первичности человеческого существования (existentia) над сущностью (essentia). Очевидно, что основным свойством так понимаемой сущности выступает свобода; а ситуация, которая задаёт этой свободе некое оформление, даёт человеку каждый раз сделать неповторимый выбор и тем самым стать самим собой, стать существующим через этот выбор.

Литература

Дата добавления: 2014-10-22