План семинара по философии № 8

Дополнительная

Основная

1. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф.. Сочинения. Т. 42.

2. Шопенгауэр А. Понятие воли // Избранные произведения. М., 1992.

3. Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1990.

4. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

5. Мир Кьеркегора. М., 1994.

1. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М..,1969.

2. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины XIX- начала ХХ века. М., 1988.

3. Марксистская философия в XIX веке: в 2-х кн.М., 1979.

4. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993 (разделы: Огюст Конт, К.Маркс).

«ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА»

1. Основные проблемы и тенденции философии ХХ века.

2. Проблема человека в философии экзистенциализма.

3. Основные идеи феноменологической философии.

4. Философская герменевтика.

При рассмотрении первого вопроса имеет смысл раскрыть сущностные черты философии XX века, затем выделить ее проблемные поля, что, в свою очередь, поможет сориентироваться в основных школах и направлениях.

Вся философия XX века проходит под знаком «антропологического поворота». Философия, обращаясь к человеку, пытается сделать его «тематизируемым». Иными словами, философия только и может быть человекоразмерна; человек становится субъектом и объектом познания, временным и вечным, конечным и бесконечным. Человек, познавая что-либо, прежде всего, познает и проясняет себя для себя. Познание, коммуникация, деятельность – это и есть бытие человека в мире. Жизнь, труд, язык определяют экзистенцию человека.

В философии XX века на качественно ином уровне осмысляются проблемы истории, культуры, искусства. Данные феномены представляют собой различные модусы человеческого бытия. Иными словами, история, культура, искусство образуют некое зеркало, всматриваясь в которое, человек пытается определить, прояснить себя, а значит и Других.

Необходимо обратить внимание на то, что эта новая, антропологическая, ориентация философии влечет за собой изменение в понимании методов исследования. Мир человеческой культуры, истории, ценностей не может быть изучен с помощью методов, свойственных естественным наукам (как это предлагали делать позитивисты). Гуманитарные науки связаны с уникальностью, индивидуальностью прочтения человеческого бытия, истории, культуры. А это, в свою очередь, актуализирует проблему принципиального разграничения «наук о духе» и «наук о природе». Следует показать, как эта проблема решалась у Вильгельма Дильтея, а также в работах представителей Баденской (Фрайбургской) школы неокантианства Г. Риккерта, В. Виндельбанда.

Философские школы, направления XX века пытаются найти некое единое основание в человеке и построить «целостное» представление о нем. Причем каждая школа выбирает свой, особый регистр и кладет его в качестве основания. В феноменологии – это чистые структуры сознания; в герменевтике – это понимание и текст как особая форма человеческого бытия; в экзистенциализме – это существование, которое определяет сущность; в структурализме – язык, дискурсивные практики, которые не осознаются, но задают границы человеческого пребывания; в постструктурализме – желания, чувства, стихийность, - то, что разрушает бинарные оппозиции (центр – край, здесь – там, слово – чувство).

Из вышесказанного вырисовывается следующая черта философии XX века – «мозаичность». Это связано с отсутствием единого основания, с кризисом идеалов рациональности и научности, европоцентризма, что задает качественно иную ситуацию прочтения классических философских понятий (метафизика, истина, разум, логос и т.д.). Здесь имеет смысл говорить о формировании постклассических идеалов рациональности, которые как бы пытаются «по-новому» ответить на вечные философские вопросы и придать смысл человеческому бытию. Критика и последующая интерпретация классических проблем позволяют оформиться различным философским школам (а их в XX веке немало).

Исходя из этого, имеет смысл говорить об отсутствии мировозренческой доминанты и господстве децентрализованного типа философствования. То или иное философское направление выстраивает свою, независимую иерархию ценностных ориентиров, разрабатывает «контекстуальный» язык и классификацию категорий. М. Хайдеггер, интерпретируя фразу Ф. Ницше «Бог мертв», скажет, что человек начинает осваивать новое пространство, пространство субъективности. Иными словами, каждый из нас видит мир по-своему, настроенность на мир индивидуальна (мир моими глазами). Поэтому проблемы бытия – это проблемы моего бытия, и говорить я могу только о себе. Это еще раз подтверждает тезис об отсутствии единых мировоззренческих основ и ориентиров.

Антропологический поворот, мозаичность, отсутствие единого философского мировоззрения достаточно ярко ставят проблему адекватного философского языка (данная проблема актуально заявила о себе во второй половине XIX века). Поскольку философия обращена на человека, постольку необходим «новый» язык, который смог бы выразить чувства, аффекты, страх, заботу и т.д.

Исходя из вышесказанного, можно выделить следующую черту философии XX века, такую как эссеистичность. Философские размышления часто облачаются в литературную форму, что оправдывается самой ситуацией в философии XX века: новые проблемы – новые формы. Недаром М. Хайдеггер говорил о том, что истинная философия – это поэзия, а А. Камю вообще считал, что философ сначала должен быть писателем. Данная черта также связана с тем, что философские школы пытаются преодолеть классический язык рациональности, который мешает пониманию и интерпретации человеческого бытия и его модусов.

Далее имеет смысл рассмотреть проблемные поля философии XX века, которые и проясняют черты, выделенные выше.

Поскольку фундаментальной чертой философии XX века является антропологический поворот, постольку центральная проблема – это проблема человеческого существования. Данная проблема связана с решением вопросов о смысле жизни и смерти (конечность человеческого бытия), о выборе и ценностных установках (человеческое существование абсурдно или жизнь имеет какой-нибудь смысл), о смыслозадающих константах человеческого бытия. Основные философские школы (феноменология, экзистенциализм, персонализм, герменевтика, неотомизм, структурализм), так или иначе, заостряют свое внимание на проблеме человеческого бытия и смысла жизни. В рамках данной проблемы так же актуален вопрос о человеке как субъекте (человек активное начало или символическая структура, заданная игрой дискурсов и эпистем?). Исходя из этого, можно выделить две магистральные линии в философии XX века: одна включает в себя такие направления, как феноменология, зкзистенциализм и философская герменевтика, другая – структурализм и постструктурализм.

Собственно философские размышления на тему «бытия человека в мире» и определяют последующий круг проблем. Как уже говорилось, жизнь, труд (=творчество), язык представляют собой различные уровни экспликации человеческого существования. Иными словами, человек и «мир» связаны праксисом, то есть каждая вещь, в рамках жизненного мира, раскрывает человека как для себя, так и для Других. Исходя из этого, можно выделить следующее проблемное поле: человек-творчество-искусство. Каждое произведение искусства представляет собой особый мир художника, понятный только ему или очень небольшому кругу людей (референтная аудитория). Отсюда проблема интерпретации искусства и обоснование феномена элитарной культуры. Элитарная культура – это убежище художника, ориентированного на отрицание унификации и обращенного на субъективные переживания. Поскольку искусство является одним из модусов человеческого существования, постольку встает проблема жизни и смерти искусства (конечность человеческого бытия означает и конечность его «творений»). Данной проблеме особое внимание уделял испанский философ-экзистенциалист Хосе Ортега-и-Гассет, который говорил о «дегуманизации искусства». Человек – «творец» или «техник», субъект или объект творческого процесса? – вот примерный круг вопросов, волновавший философа. Отсюда конфликт массового и элитарного искусства, превращение художника в «одномерного человека» (Г. Маркузе).

С проблемой творчества тесно связана и проблема: человек-наука-техника. Бурное развитие индустриального общества задает актуальность проблемы отношения человека к научному знанию и технике. Основной вопрос: каково место человека в новом «технизированном» мире и как относиться к созданным человеком творениям? Как представляется, можно выделить две линии в философии при ответе на данный вопрос: сциентизм и антисциентизм.

Сциентизм представляет собой апологетику научного мировоззрения, обоснование науки как фундамента иных форм знания. Наука представляется как ведущая сфера познания и как бесспорный источник блага для человечества. Антисциентизм рассматривает научное знание всего лишь как одну из форм знания, которая наряду с мифом, религией, философией, существует лишь только в рамках определенного социального и культурного ландшафта. Наука уникальна и представляет собой особый способ познания мира, в сущности своей ни чем не отличающийся от искусства. В данном контексте интересно высказывание А. Шютца, который считал, что мнение ученого и мнение душевнобольного равнозначны и одинаково ценны в рамках жизненного мира.

К сциентизму можно так же отнести структурализм, который пытался соединить естествознание с гуманитарными науками (особенно К. Леви-Строс); антисциентизм представлен экзистенциальной философией (А. Камю, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Г. Марсель), персонализмом (Э. Мунье) и философской герменевтикой (Г. Гадамер, П. Рикер, Э. Левинас).

И, наконец, одна из ключевых проблем философии XX века – это человек-язык-коммуникация. Специфика человеческого бытия в том, что человек – есть существо говорящее, беседующее, с-казывающее. Человек находит себя в языке и посредством языка плавно входит в социальное пространство. Проблема языка связана с проблемой ценностей, смыслов и значений, с проблемой интерсубъективного мира. Языковой опыт мира уникален. Язык являет собой хранилище ритуалов, традиций, культур. «Язык – дом бытия» (М. Хайдеггер). Бытие человека подлинно раскрывает себя в актах каждодневной коммуникации. Язык и есть тот мир символов и значений, в котором мы только и можем существовать.

При ответе на второй вопрос имеет смысл сначала рассмотреть идеи Э. Гуссерля, являющегося основоположником феноменологии как направления, а затем ее экзистенциальное воплощение в философии М. Хайдеггера и М. Мерло-Понти.

Как представляется, философское творчество Э. Гуссерля можно разделить на три периода. Первый период – формальная логика («Логические исследования» Т. 1, 2). Здесь предпринимается попытка нового обоснования логики и происходит обращение к сфере чистого сознания, горизонтом которого является восприятие.

Второй период – трансцендентальная феноменология («Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», «Картезианские размышления»). Данный период имеет смысл рассмотреть подробнее, так как здесь обосновываются основные идеи феноменологии. Феноменология представляет собой науку, описывающую чистые структуры сознания. С точки зрения Гуссерля, это позволит найти единое, достоверное основание в философии. Что объединяет всех людей? Это жизнь сознания. Жизнь сознания определяет нас и позволяет быть. Основная задача – рассмотреть сознание как таковое, дойти до «чистой осознаваемости». Для этого необходимо использовать метод феноменологической редукции, то есть расчищение сознания до основания. Недаром Гуссерль использует декартовское сомнение («Подвергай все сомнению»). Феноменологическая редукция предполагает заключение в скобки всего знания в мире и о мире, так как во всем можно усомниться. Остается чистое сознание или трансцендентальное Ego (отсюда – эгология).

Чистое сознание имеет свою структуру, его основополагающей характеристикой является интенциональность (направленность на…). Сознание всегда направлено на объект, сознание – есть «сознание о…». В рамках интенциональности сознания можно выделить ноэзис (сам процесс направленности) и ноэму (то, на что направлено сознание). Ноэзис и ноэма как чистые структуры сознания, собственно, и составляют сознание как таковое. Ноэма (=интенциональный объект) изначально существует в любом акте сознания. Интенциональный объект есть не то же, что и предмет. Предмет как таковой не дан сознанию, в сознании нет предмета. Здесь стоит говорить о смысле предмета. Феноменологическая редукция позволяет воспринимать мир как мир смыслов и значений. «Очищенный» мир – это и есть мир феноменов чистого сознания (отсюда и название направления).

Говоря о чистом сознании, Гуссерль затрагивает очень важную проблему – проблему времени. Э. Гуссерль выделяет структуру сознания-времени, которая во многом определит философию М. Хайдеггера и М. Мерло-Понти: ретенция (первичное схватывание смысла) – Точка-теперь (актуальное настоящее) – протенция (удержание смысла). Иными словами, прошлое, настоящее, будущее присутствуют одномоментно в каждом акте сознания, здесь и теперь. Актуальные зоны сознания включают в себя потенциальные, и наоборот. Как представляется, проблема времени является одной из фундаментальных проблем философии XX века.

Говоря о проблеме взаимоотношения Я с Другими, имеет смысл обратиться к третьему периоду философствования Э. Гуссерля – «практическая» феноменология (история, жизненный мир). Интерсубъективный мир (=мир единых смыслов, задающих возможность понимания и со-существования) есть манифестация жизненного мира (мира, значимого для людей). Все обретает смысл лишь только как модус жизненного мира. Кризис европейских наук, как считал Гуссерль, связан именно с тем, что наука всегда была оторвана от жизненного мира, не интересовалась его проблемами («Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Наука, философия, религия, миф представляют собой равнозначные формы знания в рамках жизненного мира. Исходя из этого, возможно новое «прочтение» истории как истории жизненного мира, истории смыслов и их интерпретация. Проблема жизненного мира далее будет разрабатываться феноменологической социологией А. Шютца.

Далее, при ответе на данный вопрос, имеет смысл рассмотреть, как трансформировались идеи Э. Гуссерля в рамках феноменологии М. Хайдеггера и М. Мерло-Понти.

Делая общий вывод по феноменологической философии, необходимо подчеркнуть особое значение данного направления для последующего развития философской мысли в XX веке.

При ответе на третий вопрос имеет смысл снова упомянуть антропологический поворот и выделить фундаментальную проблему философии XX века – проблему человеческого существования. Именно человек чувствующий, переживающий, страдающий, одинокий становится основной «темой» экзистенциализма. Основные вопросы: Стоит ли жизнь того, что бы ее прожить? Имеет ли жизнь какой-нибудь смысл и где его искать? Человек – «творец» или «тварь»? Если Бог мертв, то все дозволено? Если человек одинок, то возможно ли понимание Другого? Поскольку актуальность этих вопросов и в наше время не уменьшилась, философия экзистенциализма пользуется значительной популярностью, особенно среди молодежи.

Кризис идеалов рациональности, трансформации в культуре, мировые катаклизмы, декаданс – все это приводит к тому, что человек перестает быть центром (субъектом), теряется смысл жизни, «мир» утрачивает прежние очертания, возникает ситуация хаоса, путаницы, безумия.

Человек одинок в этом мире, он постоянно пребывает в ситуации «заброшенности в бытии», не зная, откуда пришел и куда уйдет. Случайность – вот удел человека. Круговорот событий уносит человека, делая его жизнь приговором без права обжалования. Исходя из этого, каждый понимает только себя, а другие (=иные) напоминают серую, безликую массу. Человек может только быть, существовать. Существование предшествует сущности, иными словами, человек сначала существует, а затем уже определяет себя. Человек сам определяет свою жизнь посредством выбора (проблема выбора представляет основную проблему экзистенциализма, начиная с С. Кьеркегора).

Исходя из проблемы выбора, можно выделить три направления в рамках экзистенциальной философии: экзистенциальная феноменология (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти), «атеистический» экзистенциализм (А. Камю, Ж.- П. Сартр, Х. Ортега-и-Гассет, Р. Унамуно), «религиозный» экзистенциализм (К. Ясперс, Г. Марсель).

«Атеистическая» линия в экзистенциализме отталкивается от того, что если Бог (=Абсолютные ценности) мертв, то человеку остается самому творить ценности и выбирать самого себя (как говорил Иван Карамазов в романе Достоевского, «если Бога нет, то всё позволено»). Выбор самого себя рождает ответственность за каждый поступок и действие. Иными словами, выбирая себя, я выбираю Других, которые приобретают ценность и значение как равные мне. Я и Другие составляют «человеческую реальность» (Ж.-П. Сартр), в которой только и может определиться человек. Далее имеет смысл сказать о наличии двух миров: бытие-в-себе (окружающий нас мир вещей, о котором мы можем только сказать, что он «есть») и бытие-для-себя (сознание-свобода, развертывающее себя как экзистенция). Именно здесь происходит выбор себя, а значит и Других. Человек, выбирающий сам себя, есть человек свободный. Сартр вообще говорил о том, что человек обречен на свободу, которая есть тяжкое бремя. Свобода и определяет бытие человека: «Свобода и есть то ничто, которое коренится в сердце каждого человека и заставляет человеческую реальность делать себя, вместо того, чтобы просто быть» (Ж.-П. Сартр «Бытие и ничто»).

Данное направление противопоставляет имманентные силы (сам человек, его выбор) трансцендентным (Бог, сверхчувственный мир). Человек отвечает сам за себя. Подлинное бытие человека открывает себя в пограничных ситуациях, когда необходимо сделать «решающий» выбор. Сюда можно отнести: смерть, болезнь, пребывание в ситуации риска и т.д. Именно пограничная ситуация позволяет сделать выбор самого себя, в то время как в привычной жизни выбор опосредован эталонами, стереотипами, традициями. Повседневное существование человека чаще всего представляет собой слаженную работу механизма, определенного игрой безликих статусов и ролей. Бесконечное однообразие, повторы событий рано или поздно приводят человека к чувству абсурдности своего бытия (А. Камю «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде»). Чувство абсурда зреет в сердце каждого человека и заставляет поставить вопрос о смысле существования. Именно чувство абсурда создает ситуацию озабоченности своим бытием, «ясность ума». Абсурд толкает человека на выбор с тем, чтобы обрести подлинное бытие. Можно выделить четыре пути решения данной проблемы. Первый – это самоубийство. Второй – духовное самоубийство, то есть отказ от сознания абсурда, избегание его в формах философии, науки, религии, искусства. Духовное самоубийство позволяет человеку придать смысл миру и сделать его «своим». Но на самом-то деле, человек заброшен в этот мир, и он здесь чужой. Третий путь – жить тайной, личной жизнью, в которую я вообще могу не допускать никого. Происходит разведение публичной жизни (=общественной) и личной, интимной. Человек «отрабатывает» свое, а затем начинается подлинная жизнь, в рамках которой человек конструирует особый мир со своими законами и порядком. Здесь можно быть кем угодно и где угодно. Бытие человека снова обретает смысл, а смена масок, театральность позволяют человеку «забыть» о конечности своего существования. Четвертый путь, обнажающий бытие человека, - это бунт. Здесь имеет смысл упомянуть работу А. Камю «Бунтующий человек». Философ считал, что именно бунт как особая форма существования раскрывает сущность человека и позволяет говорить о смысле. Камю выделяет три формы бунта: метафизический (бунт против предельных оснований, ценностей, Бога), исторический (революции, войны), бунт в искусстве (творчество как особый мир художника).

Далее имеет смысл рассмотреть религиозную линию в экзистенциализме. Здесь вопрос о смысле существования связан с ответом на вопрос о трансцендентном Нечто (=Бог). Иными словами, именно вера в потустороннее позволяет человеку быть – в подлинном смысле этого слова. Философская вера (К. Ясперс) помогает воспринимать предметы, события и ситуации как знаки иного мира. Ясперс считал, что вхождение в пространство философской веры связано с тремя этапами человеческого существования. Первый – познание мира. Это только сфера разума, который выстраивает одностороннее отношение с миром объективированных вещей. Разум лишает человека истинного общения с Другими.

Эта проблема снимается на втором этапе – экзистенциальная коммуникация. Иными словами, именно непосредственное общение позволяет человеку выбрать себя, озаботиться и задуматься о смысле бытия.

Вопрос о смысле бытия – это уже выход на третий этап, этап прочтения трансцендентных шифров. В рамках данного этапа развертывает себя философская вера. Здесь человек обретает подлинное бытие, ориентированное на сверхчувственный мир (экзистенция открывается навстречу Трансценденции). «Религиозный» человек обращен к вечности и на качественно ином уровне выстраивает отношение с миром.

Говоря о К. Ясперсе, также имеет смысл выделить проблему истории, которая являет собой особый уровень человеческого существования, а кроме того, концепцию «осевого времени».

Далее необходимо упомянуть Г. Марселя как яркого представителя «религиозного» экзистенциализма. Французский философ так же считал, что в рамках социального бытия человек пребывает в мире суррогатов и подобий. Роли и статусы довлеют над людьми даже в частной жизни. Выбор предопределен, а человек зажат в тисках социальной жизни. Единственный выход – это вера, которая разрушает всякое сомнение и обнажает бытие человека. Вера стихийна, иррациональна, но, в то же время, именно она делает человека ответственным за свои поступки. С точки зрения Г. Марселя, только верующий человек представляет собой человека нравственного и «заботливого». Жизнь, любовь, творчество обретают подлинный смысл благодаря вере. Исходя из этого, верующий и экзистенциальный человек – есть одно и то же. Со-существование верующих людей снимает проблему границ, законов, традиций. Именно бытие, ориентированное на трансцендентное «Нечто», позволяет снова говорить о Вечных ценностях и человеческой жизни. Бытие-для-себя подразумевает бытие-для-других. Я и Другой как раз и определяют чистую экзистенцию. Вечные ценности, вера, человеческое существование соединяются в единое целое и «мир» людей наполняется смыслом. Здесь уникальность не связана с эго-центризмом. Каждый существует, вос-принимая Другого как личность и индивидуальность (в данном аспекте Г. Марсель близок персонализму).

В заключение имеет смысл сделать общий вывод об экзистенциальной философии и отметить особое значение данного направления для философии XX века.

При ответе на четвертый вопрос необходимо отметить, что философская герменевтика во многом отталкивалась от идей М. Хайдеггера (поздний период творчества философа, ознаменованный фразой: «Язык – дом бытия»). Г.-Г. Гадамер, принимая хайдеггеровское понимание философии как вопрошания и поэзии, доводит герменевтику (искусство толкования текстов) до уровня философской системы.

Философская герменевтика пытается решить фундаментальную проблему – проблему понимания. Понимание представляет собой особый модус человеческого существования. Иными словами, проблема понимания возвращает нас к онтологии человеческого бытия (понимание не только и не столько текстов, сколько собственного присутствия в мире). В данном аспекте, философская герменевтика продолжает движение в русле феноменологии и экзистенциализма. Понимание тождественно самопониманию. Таким образом, если я что-либо понимаю, то, тем самым, проясняю и определяю своё место в мире и отношение к Другим. Акт понимания позволяет достаточно плавно войти в социокультурный ландшафт и вос-принимать Других как часть интерсубъективного мира (=мира единых символов и значений).

Понимание развёртывается в языковом пространстве. Исходя из этого, в рамках философской герменевтики исследуется феномен языка и его модусы («…языковой опыт мира уникален», как писал Гадамер). Сфера языка представляет собой дорефлексивный уровень существования человека, пред-рассудочную стадию отношения к миру. Стоит подчеркнуть, что в отличие от структурализма и постструктурализма представители философской герменевтики (Г. Гадамер, Э. Левинас, П. Рикёр) рассматривали языковые практики как «живое общение», беседу, ориентированные на диалог с другими Я, культурами, традициями. Проблемы современного общества заключены в том, что оно утрачивает диалоговость. Человек, в погоне за информацией, не хочет, да и не может слушать и слышать Других. Как отмечал Г. Гадамер, диалог превращается в одновременно звучащие монологи. Беседа, с-казывание, вопрошание выбрасываются на периферию говорения. Есть ли выход из этой ситуации? Гадамер его видел в возвращении к истокам понимания диалога как вопрошания и сказывания, а истины – как открытости, непотаенности (античная традиция), Рикёр же – в культивировании «религиозных форм общения», в основе которых лежат этические ценности.

Следующая проблема, поставленная в рамках философской герменевтики – проблема толкования, интерпретации текстов. Понимание текста позволяет осуществить и понимание человеческого бытия. Культура, общество, произведение искусства рассматриваются как особые тексты, манифестирующие традицию, символы, значения того или иного времени. Иными словами, читатель, погружаясь в слои текста, выстраивает диалог (в подлинном смысле этого слова) с Автором. В отличие от классической герменевтики (Шлейермахер, Дильтей) Гадамер отмечал, что читателю вовсе не необходимо проживать жизнь автора. Главное не то, что хотел сказать автор, а то, что хотелось сказаться и сказалось в тексте. Это означает не воспроизведение смысла, а его про-изведение. Таким образом, рождается «плюрализм интерпретаций», дающий тексту «вечную» жизнь. Именно подтекст, а не контекст, в рамках текста определяет «плюрализм интерпретаций».

При анализе философской герменевтики необходимо особое внимание уделить понятию «герменевтический круг». Пониманию этой проблемы может поспособствовать чтение статей Гадамера (в частности, работы «О круге понимания»»).

Литература

Дата добавления: 2014-10-22