Spring 1979: 29—41. 2 страница

Эта полисемантическая сложность предвещает появление политеистической (см.) психологии персонификаций аналогичной юнговской теории комплексов в качестве множественного сознания, составляющего основу психической жизни («CW 8, par. 388). Взяв в качестве отправной точки некоторую сложную данность (образ), архетипическая психология избавляется от необходимости истолковывать психическую жизнь в упрощенных терминах элементарных механизмов, первопричин и ограниченного числа базовых структур. Редукционизм изначально терпит поражение, поскольку, во-первых, ум поэтичен, а, во-вторых, сознание не является последующим, вторичным построением на первичной основе, оно дано вместе с основой в каждом образе.

Тезис «поэтическая основа разума» был впервые выдвинут Хиллманом в его лекциях, проходивших в Йельском университете в 1972 году. В них среди прочего утверждалось, что архетипическая психология «начинается не с физиологии мозга, структуры языка, организации общества или анализа поведения, а с процессов воображения». Существование взаимосвязи между психологией и культурным воображением обусловлено природой ума. Таким образом, наиболее плодотворный подход в исследовании разума опирается на самые высокие имагинативные ответные реакции, где образы получают наиболее полную свободу и разработку (Hough, 1973; Giegerich, 1982; Berry, 1982).

3. Архетипический образ

Архетипическая психология аксиоматически допускает существование имагинальных универсалий, сопоставимых с фантастическими реальностями (universali fantastici) Вико (S. N., И, 1,1:381), т. е. существование мифических фигур, которые позволяют получить поэтические характеристики для человеческих мыслей, чувств и действий, а также обеспечивают физиогномическую различимость качественных миров естественных явлений. Задача феноменов природы не ограничивается сокрытием неизвестных законов и возможностей и их объективизацией. С помощью архе-типического образа природные феномены являют лики, обращенные к имагинирующей душе, и вовсе не сводятся к сокрытию незримых законов и вероятностей.

Психологическую универсалию необходимо рассматривать психологически. Архетипический образ психологически «универсален», поскольку обладает амплифицирующим, деперсонализирующим воздействием. Даже если в самом понятии образа каждый образ полагается отдельным, единичным событием, как то: «здесь имеет место этот образ, а не какой-либо другой» — то уже здесь заключена универсальность, поскольку такой образ резонирует с коллективным, транс-эмпирическим значением.

Таким образом, архетипическая психология применяет термин «универсальный» в качестве прилагательного, декларируя

самостоятельную, вечную ценность, которая онтологически формулируется как гипостазис. Поэтому для психологии проблема универсалий заключается не столько в их существовании, месте их существования и способа их участия в конкретных событиях, сколько в возможности признания существенно коллективного знания за отдельным личным событием. С психологической точки зрения проблему универсалий ставит сама душа, сквозь призму которой гармонически преломляется как ограниченная индивидуальность чувственного опыта, так и универсальность архетипичес-кого человеческого опыта. В неоплатонической философии можно было говорить о своей душе и как о мировой душе, и то, что справедливо для одной души, справедливо для обеих душ. Таким образом, универсальность архетипического образа означает, что ответная реакция на образ содержит нечто большее, чем личное заключение, поскольку возносит душу за пределы эгоцентричности (см. созидание души) и расширяет диапазон естественных событий от дискретных, неразложимых частностей до эстетических, значимых для души сигнатур.

Поскольку архетипическая психология отдает приоритет индивидуальной форме, а не отдельной буквальной частице, элементу и считает, что исключительные события всегда имагинальны и поэтому содержатся в душе, то мы полагаем что воображение извечно паттернизируется в типичных темах, мотивах, сферах, жанрах и синдромах. Подобные формы наполняют всю психическую жизнь. Следуя путями, открытыми Башляром, Жильбер Дюран (1960 г., 1979 г.) и дюрановский Центр имагиналъных исследований рассмотрели внутреннюю структуру образного как основу культурной антропологии и социологии и даже как основу психологического значения всего сознания. В работах Дюрана, публиковавшихся в Эраносских Ежегодниках*, начиная с 1964 года, представлен целый спектр архетипического анализа культуры.

Архетипическая психология вырвалась за пределы накопления объективных данных и корреляции образов как вербальных или визуальных символов. Если архетипические образы составляют основу фантазии, тогда они являются средствами, позволяю-

* Доклады и сообщения на ежегодных психоаналитических встречах в Эраносе публиковались в специальном сборнике «Эранос» с указанием года.

щими представить мир в воображении, и поэтому образуют формы, благодаря которым становятся возможными все виды знания и опыта. «Любой психический процесс является образом и воображением, в противном случае сознание не могло бы существовать...» (CW11, par. 889). Архетипический образ «действует» по типу исходного значения какой-либо идеи (от греческого eidos и eidolon): не только «то, что» мы видим, но и «то, посредством чего» мы видим. Архетипические образы проявляются как в акте видения, так и в видимом объекте, поскольку архетипический образ возникает в самом сознании в виде определяющей фантазии, которая в первую очередь обеспечивает возможность существования сознания. Накопление данных в меньшей степени способствует доказательству объективного существования архетипов, но в большей — демонстрирует фантазию об «объективных данных».

Более того, в отличие от Юнга, который проводил радикальное различие между ноуменальным архетипом как таковым и феноменальным архетипическим образом, архетипическая психология решительно отказывается даже от построения гипотез о непосредственно непредставленном архетипе per se. Она исследует сам феномен: архетипический образ. Это ведет к следующему: «...любой образ можно рассматривать как архетипический. Слово «архетипический» не столько указывает на нечто, сколько свидетельствует о чем-то, и это что-то суть ценность...; под архети-пической психологией мы подразумеваем психологию ценности. Поэтому наш эмоциональный посыл направлен на такое восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонировала бы с душой (см.), описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология оказывается архетипической... В данном случае термин «архетипический» относится не к объекту, а к движению, совершаемому субъектом» (Hillman, 1977b, pp. 82—83).

В этом случае архетипическая психология «рассматривает» себя исключительно как психологию архетипов, как анализ структур бытия (боги в мифах) и, выделяя оценочную функцию прилагательного «архетипический», возвращает образам их исконное место в том качестве, которое придает психическую ценность

миру. Любой образ, названный «архетипическим», тотчас оценивается как универсальный, транс-исторический, глубинный в своей основе, генеративный, в высокой степени интенциональный и неотъемлемый.

Поскольку термин «архетипический» несет в себе дополнительное значение интенциональной силы (юнговский «инстинкт») и мифической области персонификаций (хиллмановские «боги»), архетипический образ наделяется животной жизнью (одна из метафор, нередко употребляемых Хиллманом для обозначения образов), достаточно сдержанной, напоминающей отношение к человеку, которым восхищаются, которого любят и одновременно боятся. В качестве интенциональной силы или личностного воплощения такой образ представляет некое заявление, вызов — моральный, эстетический, интеллектуальный, эротический — и требует ответной реакции. В качестве «аффективного присутствия» (Armstrong, 1971) он устанавливает аффективные взаимоотношения. Подобный образ заключает в себе априорное значение (закодированную информацию) и инстинктивное — как бы прогностическое, пророческое — чувство судьбы. Образы в «сновидениях желают нам добра, поддерживают нас, побуждают идти вперед, понимают нас гораздо глубже, чем мы сами понимаем себя, раздвигают границы нашего чувственного и духовного восприятия, непрерывно поставляют нам новые объекты; и само чувство, что образы нас любят, можно назвать «имагинальной любовью» (Hillman, 1979a, р. 196).

Это чувство пророческого смысла образа — чувство благословения, которое может быть принесено образом, — напоминает неоплатоническое понимание образов как даймонов (daimones) * и ангелов (вестников). «Возможно, — кто знает? — эти вечные образы и составляют то, что люди называют судьбой» (CW 7, par. 183; русский пер. см.: К. Г. Юнг. Психология бессознательного. М.: Канон., 1994. С. 159).

Хотя архетипический образ и представляется максимально насыщенным смыслом, тем не менее он не дается просто как откровение. Он должен раскрыться путем «работы над образом

Даймоны (греч.) — фигуры из «посреднического» мира, постояннные спутники всех людей и каждого человека в отдельности. В христианстве это понятие приобрело негативную форму и превратилось в отрицательного «демона».

и сновидением» (Hillman, 1977b, 1979a). Способы такой работы могут быть конкретными и физическими, как, например, в искусстве, ритмике, игре и деятельной психотерапии. В то же время более существенным — и менее зафиксированным в символике — представляется то, что такая работа осуществляется «в тесном соответствии с образом» как психологическое проникновение в непосредственно представленное, включая герменевтическую установку сознания. Работа с образом может осуществляться более или менее «законным» путем только при допущении в неявном виде субъективной перспективы, поскольку она составляет неотъемлемую часть образа и его представления в воображении. Работа с образом требует наличия эстетической культуры и знания мифов и символов для понимания универсальности образов. Кроме того, эта работа требует проведения ряда предварительных тактических действий (Hillman and Berry, 1977), зачастую включающих лингвистические и фонетические операции (Sardello et al. 1978, Severson, 1978, Kugler, 1979b), этимологические (Lockhart, 1978, 1980, Kugelmann, 1995), а также грамматические и синтаксические эксперименты (Ritsema, 1976, Hillman, 1978a). В работе Берри (1974) рассматриваются действия с эмоциональными аспектами, структурой, повторениями, изменениями и переформулированиями.

Исходная задача такой вербальной работы с образами заключается в «восстановлении души в речи» (Sardello, 1978a). В этом процессе раскрываются эротические и эстетические аспекты образов, поскольку образы пленяют, увлекают, убеждают душу своей риторикой помимо своего символического содержания. Работа с образами возвращает им первоначальное поэтическое значение, освобождая их от авторского контекста и необходимости вести повествование с его линейными, последовательными и причинно-следственными значениями, которые лежат в основе сообщений от первого лица об эгоцентрических поступках и намерениях субъекта. Различие между образом и рассказом (Berry, 1974, Miller, 1976а) имеет существенное значение для установления различия между архетипической политеистической психологией и традиционными видами психологии, для которых характерны эгоцент-ричность и эпическая повествовательность (см. психотерапия).

Среди исследований по теории архетипических образов заслуживают внимание следующие работы. В своих трудах Пол Куглер (1978, 1979а) рассматривает акустическую теорию образов как структур, обладающих неизменным значением, отличным от лингвистического, этимологического, семантического и синтаксического смысла. Бор и Питер Куглер (1977) установили взаимосвязь между архетипическими образами и теорией восприятия Дж. Гибсона, утверждая, что существование архетипических образов непосредственно обусловлено средой (эти образы не субъективны) и поэтому «архетипическая психология является мифическим реализмом». Кейси (1979) считает, что воображение настолько тесно связано (как психологически, так и онтологически) со временем, что реальная работа с образом не только расходует душевное время (takes time into soul) и превращает временные события в события душевные, но и воспроизводит время в душе (makes time in soul).

4. Душа

Основной метафорой психологии должна быть душа. С этимологической точки зрения психология {логос психического) имеет следующее значение: разум, речь, или ясное описание души. Задача психологии состоит в том, чтобы найти логос для психики, предоставить душе возможность полностью описать себя. Психическое как мировая душа (anima mundi), неоплатоническая душа мира, уже существует вместе с миром, и поэтому вторая задача психологии состоит в том, чтобы слушать, как психическое говорит через все вещи мира, открывая, таким образом, мир в качестве места пребывания души (см. созидание души).

Говоря о душе, архетипическая психология сохраняет едва уловимую неоднозначность (Romanishin, 1978—79). Постоянная забота о том, чтобы не придать материальную форму душе, опирается на следующий принцип: «Под душой я в первую очередь понимаю перспективу, точку зрения на вещи, а не материальный предмет, не субстанцию, не саму вещь» (Hillman, 1975a, р.х.). Свое пространное исследование «души» Хиллман (1964 г.) заклю-

чает следующим образом: «Душа — это заведомо неоднозначное понятие, которое не поддается никакому определению аналогично всем конечным символам, составляющим корневые метафоры систем человеческой мысли». Далее в этом фрагменте термин уточняется: «Мы не можем однозначно употреблять это слово даже в тех случаях, когда относим его к неизвестному человеческому фактору, который позволяет осуществить значение, трансформирует события в различные виды внутреннего опыта и передается в любви».

Ранее в публикации (1967а) описывался четвертый аспект: душа несет в себе религиозное содержание. В работе, опубликованной в 1975а году, содержатся три дополнительных уточнения: «Первое, "душа" относится к углублению событий во внутреннем опыте; второе, источником значения, реализуемого душой в любви и религии, служит ее особая связь со смертью. И в-третьих, под "душой" я понимаю заложенную в нашей природе возможность творческого воображения, собственное переживание на основе рефлективных размышлений, сновидений, образов и фантазии, — т. е. ту форму, которая рассматривает все реальности как преимущественно символические или метафорические».

Опасности буквализации и онтологической редукции, сопут7 ствующие возведению души в ранг первопринципа, устраняются в архетипической психологии опосредованным образом, так как душевные события излагаются здесь в образной, иронической и даже юмористической форме (Hillman and Berry, 1977). Для многих авторов (Гугенбюль-Крейг, Миллер, Циглер, Лопес-Педраса, Гегерих, Сарделло) — хотя у каждого по-своему — характерен несколько мрачный, саркастический тон. Психическое удерживается в непосредственной близости со своими теневыми аспектами. Сохраняется постоянное стремление разбивать сосуды даже в процессе их изготовления.

Термин «душа» употребляется свободно, без дефинитивных рамок конкретных применений и значений, чтобы сохранить во всей полноте ее коннотативную силу. Кроме того, вместо самого слова «душа» нередко употребляются такие понятия, как: греческое psyche — персонаж из греческих мифов, Психея (см. рассказ Апулея «Амур и Психея»), немецкое Seele и латинское anima.

В данном случае «анима», в более специфическом юнговском описании как персонифицированная фигура и функция воображения (E.Jung, 1957, Hillman, 1973c, 1974b), наделяет богатством образов, патологических проявлений и чувственных оттенков то, что в иных отношениях оставалось бы лишь философским понятием.

Человеческое бытие помещается в сферу души; душа, оказывается метафорой, включающей в себя человеческое.

«Dasein (бытие, существование — нем.) как esse in anima (происходящее в душе — лат.) бесконечно превосходит человека» (Avens, 1982a, р. 185). Даже в тех случаях, когда человеческая жизнь служит лишь проявлением психического, она всегда является жизнью психологической. В этом заключен подход архетипиче-ской психологии к аристотелевской концепции души как жизни и к христианскому учению о душе как бессмертной, т. е. выходящей за пределы индивидуальной ограниченности. Гуманистическая или персоналистическая психология постоянно страдают от ограниченности своего подхода к душе, выходящей за рамки поведения отдельного человека. Таким образом, человек помещается в психическое (а не психическое в человека) и вся его деятельность рассматривается как психологическая. Независимо от своего очевидного и буквального содержания каждая частица поведения человека неизменно несет в себе еще и некоторое психологическое утверждение.

Если каждое утверждение содержит психологическое начало, тогда можно исследовать психологический смысл любого такого сообщения, т. е. рассматривать, что же оно означает для души. Рассказ о самой душе — о том, что она собой представляет, о ее телесных связях, истоках и развитии, о том, как она функционирует — интересует психологию только потому, что здесь заключены вечные способы, с помощью которых душа повествует о себе в содержательной форме. Подобные рассказы относятся к процессу «созидания души» (см.) и непрекращающейся деятельности ее фантазии. Называя эти рассказы «психологией», их следует рассматривать с беллетристической точки зрения, а не как позитиви-сткие ответы на вопросы о природе души. Душа может быть объектом исследования только тогда, когда она также рассматрива-

ется как субъект, исследующий себя с помощью художественных форм и метафор объективности. Такое исследование психологических значений суждений составляет стратегический принцип архе-типической психологии, при этом тактическим методом называется психологизирование или «исследование с помощью психологических методов или видение сквозь» (Hillman, 1975a, pp. 113— 164). Понятие «бессознательное» с помощью этого метода реализуется практически: каждое суждение или утверждения содержит в себе бессознательное. «Бессознательное» принимает значение импликации (вывода) и суппозиции (предположения) (Berry, 1974), т. е. того, что свернуто или содержится под (внутри). Таким образом, любые утверждения или сообщения становятся психологическими суждениями, или откровениями психического, когда их буквализм разрушается для обеспечения возможности проявления их суппозиции (предположений). Эта стратегия предполагает, что существование психологии не может ограничиваться одной из областей среди других, так как психическое как таковое присутствует во всех областях и вещах мира.

Анима и риторика

Архетипическая психология не стремится дать душе предметное определение и вывести ее онтологический статус на основе эмпирических или теологических (метафизических) доказательств. Вместо этого, говоря о душе как о первичной метафоре, она полагает, что психическая реальность неразрывно связана с риторикой. Рассмотрение души невозможно отделить от способа рассказа о душе, от манеры пробуждающей душу, возвращающей ее к жизни рассказа, который, таким образом, помещает нас в психологическую перспективу. Уделяя особое внимание риторике, архетипическая психология опирается на литературные и поэтические средства для интерпретации своего видения. При этом она постоянно работает над «видением сквозь» механистические и персоналистические метафоры, используемые другой психологией, чтобы освободить душу от узкого, буквального понимания. Полемические набеги на чужие угодья необходимы для развития риторики.

Душа и миф

Миф составляет риторическую основу архетипической психологии. Первопроходцами в этой области были Фрейд, Юнг и Кассирер (Avens, 1980). Сюда, разумеется, необходимо отнести и традицию мифологического мышления, восходящую через романтиков и Вико к Платону. Стремление использовать мифические рассказы в качестве психологического языка позволяет определить место психологии в культуре образного мышления. Кроме того, мифы сами являются метафорами (или, как сказал Вико, «метафора — это миф [фабула] в сжатом виде» (S. N., II, II, 2). Поэтому, используя мифы в качестве риторической основы, архетипиче-ская психология находит опору в фантазии, которую не следует понимать исторически, физически или буквально. Даже в тех случаях, когда возвращение к мифологии считается единственной, общей для всех «архетипистов» особенностью, сами мифы рассматриваются как метафоры, но не как трансцендентальная метафизика, категориями которой являются божественные фигуры. Как отметил Хиллман (1979а): «Мифы не обосновывают, они открывают». Роль мифа в архетипической психологии состоит не в том, чтобы дать исчерпывающий перечень возможных видов поведения или очертить формы трансперсональных энергий (в неоплатоническом смысле), а в том, чтобы открыть проблемы жизни для трансперсонального исследования на основе культуры творческого воображения. Благодаря этому мы видим, как наша обыденная жизнь погружается в драматическую и миро-творящую (wirld-creative life) жизнь мифических персонажей и облагораживается ею (Bedford, 1981). Изучение мифологий позволяет рассматривать события на фоне их мифической основы. Более важным, однако, представляется то, что изучение мифологии позволяет нам воспринимать и переживать жизнь души мифологически.

5. Душа, метафора и фантазия

Философская проблема метода «определения души» или ее логоса (Christou, 1963) в первую очередь должна рассматриваться как психологический феномен, возникающий на основе стремле-

ния души к самопознанию, феномен, который может найти полное удовлетворение в рамках своей собственной конституции: в образах. Поэтому логос души, т. е. правдивый рассказ о ней, непременно окажется образным, многократно метафорическим «отчетом» или подробным метафорическим описанием (Corbin, 1979, р. 43).

Вышеприведенное утверждение, что «первичной метафорой психологии должна быть душа» преследует двойную цель: а) установить природу души с помощью ее собственного (метафорического) языка и б) признать, что все психологические утверждения, касающиеся души, являются метафорами. Таким образом, концепция души-как-метафоры (Soul as Metaphor) выходит за пределы проблемы способа «определения души» и позволяет душе вести рассказ о себе так, чтобы она не давала себе определение, а представлялась в воображении. В этом случае метафора выполняет психологическую функцию: она перестает быть только «риторической фигурой» и становится инструментом созидания души (см.), поскольку переносит вопрошание души о своей природе в мифо-поэзис реального воображения, в непрерывное психологическое созидание (Berry, 1982).

Концепция души-как-метафоры также позволяет описать процесс душевного действия. Как и метафора, душа транспортирует смысл и освобождает внутреннее, скрытое значение. Все воспринимаемое душой на слух реверберировано (насыщено) обертонами (Moore, 1978). Перспектива затемняется при более глубоком свете. Но эта метафорическая перспектива также и убивает: она приведет к смертельному состоянию наивный реализм, натурализм и буквальное понимание. Таким образом, связь души со смертью — тема, которая проходит через всю архетипическую психологию — определяется метафорической деятельностью психического. Для метафорического стиля не характерны яркие контрасты и декларативные утверждения. Он приводит все вещи к обозрению собственной теневой стороны, и поэтому метафорическая перспектива сводит на нет любую героическую попытку достигнуть определенного взгляда на явление. Напротив, метафорический стиль души «уклончив, символичен, иллюзорен» (Romanys-hyn, 1977). Метафоры разрушают само определение сознания как интенциональности, а его историю как развитие.

Человеческая осознанность терпит неудачу на пути самопостижения не вследствие первородного греха или невроза личности, или в результате противодействия объективного мира, которому она, предположительно, противопоставляется. Человеческая осознанность, в соответствии с психологией, базирующаяся на душе, терпит неудачу, потому что метафизические средства души содержат в себе суицидальную неизбежность или необходимость (ffillman, 1964), членство в «подземном мире», в преисподне (Hillman, 1979a), «патологию и болезненность» (Ziegler, 1980), судьбоносность, — отличные от требований дневного мира, — что в принципе не позволяет психическому подчиниться высокомерию (hubris) эгоцентрического представления о субъективности как о достижении (Leistung), определяемом в качестве познания, способности к волевому движению, самой воли, интенции, восприятия и т. д.

Таким образом, чувство слабости (Lopez-Pedraza, 1977, 1982), неполноценности (Хиллман, 1977с), разочарования (Berry, 1973), умопомрачения (Winquist, 1981), мазохизма (Cowan, 1979) и пораженчества (Hillman, 1972b) присущи форме существования самой метафоры, которая не позволяет реализовать сознательное понимание в качестве власти над явлениями. В конечном счете, метафора как форма реализации логоса души порождает отказ от данности, родственный мистицизму (Avens, 1980).

Метафорический перенос — «связанное со смертью» действие, которое одновременно ре-пробуждает сознание к ощущению души, — составляет сущность миссии, возложенной на архетипи-ческую психологию, на ее всеобщую задачу. Аналогично тому, как Фрейд и Юнг пытались обнаружить основную «ошибку» западной культуры с тем, чтобы решить проблему убогости и страдания человека в период упадка Запада, архетипическая психология определяет эту ошибку как потерю души, отождествляемую затем с утратой образов и образного восприятия. Эта потеря привела к усилению субъективности (Durand, 1975), которая проявилась в замкнутом эгоцентризме, гиперактивизме и жизненном фанатизме западного (скорее, северного, см.) сознания, утратившего связь со смертью и преисподней.

Реанимация образности в психологической культуре, к кото-

рой стремится архетипическая психология, неизбежно приводит к патологизации (см.), так как только такое ослабление или «отпадение» (Hillman, 1975) способно пробить замкнутость субъективности и возвратить ей глубину в душе, позволяя последней вновь появиться в предметном мире. Ре-анимация вещей с помощью метафоры уже отмечалась Вико (S. N. И, I, 2), который писал, что «метафора... наделяет ощущениями и страстью бесчувственные предметы». Метафорическая перспектива не только реанимирует душу, но и оживляет такие области, которые, как считалось, находились за пределами души и психологической сферы: события, связанные с телом и медициной, экологический мир, антропогенные явления архитектуры и транспорта, образование, продукты питания, бюрократический язык и системы. Все эти области рассматривались как метафоры и стали предметом широких психологических исследований, проводившихся Сарделло и его студентами вначале в Далласском университете, а затем в Далласском Институте Гуманитарных Наук и Культуры. Метафорический подход, с помощью которого обыденные явления рассматриваются как образы, позволяет обнаружить «чувство и страсть» там, где картезианский ум усматривает лишь простое расширение обездушенных бесчувственных объектов. Таким образом, вынося психологию за стены консультационных кабинетов и лабораторий, поэтическая основа разума позволяет психологии выйти даже за пределы личной субъективности и уместиться в психологии предметов как объективизации образов, обладающих внутренним миром вещей, как проявлений фантазии.

В архетипической психологии «фантазия» и «реальность» меняются местами и ценностями. Во-первых, они больше не противопоставляются друг другу. Во-вторых, фантазия никогда не бывает лишь ментально субъективной, она неизменно разыгрывается и воплощается (Hillman, 1972a, pp. XXXIX-XL). В-третьих, все физически (или буквально) «реальное» всегда является еще и образом фантазии. В этом смысле мир так называемой суровой реальности является также проявлением сформированной особым образом фантазии и поэтому вместе с американским философом и поэтом Уоллесом Стивенсом (Wallace Stevens), у которого архетипическая психология нередко черпает образы, мы можем сказать,

что «в сердце всех вещей всегда есть что-то поэтическое». Юнг сформулировал эту мысль следующим образом: «Психическое каждый день творит реальность. Единственный термин, который подходит для обозначения подобной деятельности, — это фантазия» (ПТ. 6. par. 743). Тем самым он вывел слово «фантазия» из поэтического словоупотребления.

Последние исследования в архетипической психологии, результаты которых частично были опубликованы в 1979—82 гг. в «Spring», были посвящены поэтике, эстетике и литературной критике. Это вызвано не столько интересом современных психоаналитиков к языку, сколько пере-оценкой самой психологии как деятельности поэзиса (poesis) и того факта, что фантазия является архетипической деятельностью психического.

6. Душа и дух

Если деятельность воображения присуща душе мира (anima mundi), то фантазия осуществляется непрерывно и вне зависимости от феноменологического момента (epoche) (Гуссерль: пренебрежение остальными моментами или снятие ограничений для непосредственного перехода к самому событию). Более того, если фантазия реализуется всегда непрерывно, то сам момент (epoche) становится фантазией об обособленности, об овеществленности и о сознании, к которому феномены как таковые могут в действительности адресоваться. Тем не менее архетипическая психология полагает, что мы никогда не можем быть только феноменальными или действительно объективными. Мы никогда не выходим за пределы субъективизма, заданного вместе с присущими душе доминантами структур фантазии. Эти доминанты определяют субъективные подходы и придают им форму «случаев», чтобы единственная объективность, к которой только и можно лишь стремиться, возникала в результате обращения субъективного взора на себя, рассмотрения своей сферы и обнаружения в своих подходах архе-типических субъектов (см. персонификация), которые в данный момент определяют способ нашего бытия в мире среди феноменов. Существование психологии в качестве объективной науки

Дата добавления: 2014-10-23