Часть Первая 7 страница

Комбс утверждает, что вынужден делать это отчасти потому, что моя «линейная» модель не объясняет межуровневых переживаний (наподобие переживаний тонких сфер на мифическом уровне), упуская из виду подробное обсуждение именно этого феномена, содержащееся в моей книге A Sociable God (1983), где я описываю решетку возможных переживаний (которая обсуждается в тексте как: психические, тонкие, каузальные или недвойственные состояния, интерпретируемые посредством архаических, магических, мифических или ментальных структур), вполне аналогичную решетке, которую приводит Комбс в табл. 4 к главе 9. Эти два измерения или параметра (структуры и состояния) в соединении с тем фактом, что субъект одного уровня может брать объект с другого уровня (сферы или плана) — как происходит с различными модусами познания, искусства и т. д. (см. примечания 1.3, 1.5, 1.9, 1.10, 8.1, 8.2, 8.39) — дают нам три в значительной степени независимых переменных (структуры, состояния и сферы), которые были частью моей модели, начиная с фазы-2 в 1983 г. (и остались неотъемлемой частью фазы-3 и фазы-4). Я нисколько не возражаю против того, что Комбс использует сходную модель с этими тремя переменными для объяснения многих граней сознания и его эволюции; я лишь сожалею, что ему пришлось изображать мою модель, как лишенную их.

Короче говоря, я полагаю, что работа с базовыми структурами, потоками, состояниями, самостью и сферами/планами Великого Гнезда Бытия дает нам многомерную модель, которая уже объясняет все те вопросы, которые побудили Комбса сформулировать его модель, и при этом избегает неправильного представления восточных систем и того, что представляется путаницей в отношении состояний и структур. Более того, моя собственная модель помещает все эти переменные в контекст четырех секторов (см. примечание 8.39), на что Комбс, судя по всему, совершенно не обращает внимания, хотя он и ссылается на Sex, Ecology, Spirituality.

Позвольте мне, однако, повторить, что Комбс в своем подходе пытается решать некоторые весьма важные вопросы, и я полагаю; что в наших позициях очень много общего. Тем не менее, его трактовка моих работ не является достаточно всесторонней, и потому его заявления о них следует воспринимать с осторожностью.

13. См. более подробное обсуждение этих тем в The Eye of Spirit, chapter 2; Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (CW6); см. также A Brief History of Everything. О различных теориях макроистории см. Galtung and Inayatullag, Macrohistory and Macrohistorians.

14. Некоторые критики заявляют, что это различение (общий и продвинутый уровни) означает пропуск отдельных этапов (т. е., если общие основные этапы развития — это архаический, магический, мифический, рациональный, психический, тонкий, каузальный и недвойственный, то как мог кто-либо в магической культуре иметь психический опыт, не пропуская предыдущие этапы?). Позвольте мне еще раз перечислить целый ряд причин, по которым это не составляет проблемы: (1) Средний модус означает именно то, что он средний — любое число индивидов может находиться выше или ниже этого среднего уровня. Как мы уже видели, Хабер-мас полагает, что даже в собирательских обществах некоторые индивиды имели доступ к формально-операционному мышлению; я считаю вполне вероятным, что немногие индивиды шли еще дальше и имели доступ к постформальному познанию, особенно, к таким его самым ранним надличностным этапам, как психический, и этими индивидами, разумеется, были шаманы (таким образом, никакие этапы не пропущены). (2) Даже если оказывается, что этот тип более высокого структурного развития не имел места, есть два других внутренних механизма, позволявших наиболее продвинутым значительно выходить за пределы среднего, не нарушая этапов, где они действуют. Один из этих механизмов — существование пиковых переживаний. Мы уже видели, что практически любой человек практически на любом этапе развития имеет доступ к различным типам надличностных пиковых переживаний (психической, тонкой, каузальной и недвойственной сферы). Описание шаманского путешествия самым недвусмысленным образом предполагает наличие психических/тонких пиковых переживаний, и они вовсе не нарушают последовательности этапов. (3) Если шаман начинает учиться управлять этими пиковыми переживаниями по своей воле — а у нас есть свидетельства того, что это время от времени происходило — то это говорит уже не просто о случайных или спонтанных пиковых переживаниях, а о развитии в тонкой линии, которое, как мы предположили (см. главу 9), может осуществляться параллельно с развитием грубой линии (даже если грубая линия еще находится в магической структуре); и при этом, опять же, никакие этапы не пропускаются.

Все эти три пункта и любой из них объясняют, почему не никакого пропуска этапов; они либо естественно следуют один за другим (как в пункте 1), либо следуют одни за другим, в то время как параллельно происходят и другие события (как в пунктах 2 и 3). Даже шаман (или современный человек), находящийся, скажем, на моральном этапе 3 фронтальной линии развития и имеющий неоднократные шаманские/психические пиковые переживания (в тонкой линии), все равно будет должен, по мере дальнейшего морального развития, переходить на моральный этап 4, затем этап 5 и так далее. Нет абсолютно никаких свидетельств того, что любые виды пиковых переживаний, сколь бы они ни были глубоки, позволяют пропускать или обходить стороной эти этапы фронтального развития -(измененные состояния могут ускорять развертывание фронтальных этапов, но нет никаких данных в пользу возможности изменения последовательности этих этапов; см. The Eye of Spirit о подробных исследованиях на этот счет).

Ни одно из приведенных выше объяснений не противоречит этим фактам; и подлинные этапы в любой линии ни в коем случае не могут быть пропущены. Существуют или более высокие уровни развития в одной линии или параллельных линиях, или/и преходящие состояния.

15. См. прим. 12.14. Шаманы самыми первыми осваивали экстатические телесные энергии — согласно классическому определению Мирча Элиаде, шаманизм — это «техника экстаза» — в этом смысле, они были самыми первыми йогами — и они использовали эти энергии и измененные состояния сознания для достижения сфер верхнего и нижнего мира (от грубой до психической). Джозеф Кэмпбелл в «Историческом атласе мировой мифологии» описывает то, что, вероятно, было одним из самых ранних переживаний, подобных пробуждению кундалини, скорее всего, весьма типичных даже для первобытных шаманских путешествий: «Самый благоприятный случай для активации нтум — это танцевальный транс. Напряжение беспрестанного кружения разогревает их шаманскую силу, которую... они ощущают как физическую субстанцию под ложечкой. Мужчины говорят, что пение женщин "пробуждает их сердца" и, в конце концов, их порция нтум становится такой горячей, что закипает. "Мужчины говорят, что, вскипая, она поднимается по их позвоночному столбу к голове и при этом она так сильна... что овладевает ими, и они лишаются чувств"».

Эти первые йогические трансы должны были быть более подробно исследованы в ходе последующих стадий эволюции и развития йоги. Я полагаю, что в «переживаниях нтум» мы видим пример начальных этапов тонкой линии развития (особенно психических). Эту тонкую линию — всю сферу самбхогакайи — предстояло более глубоко и подробно изучать последующим школам йоги; но такие шаманские путешествия явно принадлежат к разновидности переживаний пробуждения кундалини в тонкой сфере. См. М. Eliade. Shamanism; Walsh. The Spirit of Shamanism; Harner. The Way of the Shamanism.

16. См. Up from Eden. Элементы техники шаманского транса перенимали, совершенствовали, превосходили и включали в себя (см. пр. 12.15) последующие дисциплины йоги. Сами по себе шаманские техники до сих пор остаются мощным средством доступа к психическим сферам, и в этом качестве оказались весьма полезными некоторым современным исследователям сознания. См., в особенности, работы Майкла Харнера.

Глава 13. От современного к
пост-современному

1. Разграничивать искусство, мораль и науку означает разграничивать «я», «мы» и «оно». Если мы разграничиваем «я» и «мы», это значит, что индивид обладает определенными правами и свободами, которые не должны нарушаться коллективом, государством, монархией и т. д. — это разграничение в большой степени способствовало подъему демократии, уничтожению рабства и эмансипации женщин. См. подробное обсуждение этой темы в The Marriage of Sense and Soul и A Brief History of Everything.

2. См. главу 9 в The Marriage of Sense and Soul. См. также критическое обсуждение таких постмодернистов как Хайдеггер, Фуко и Деррида в Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (CW6).

3. См. также Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (CW6), главы 4, 12, 13, 14.

4. См. The Marriage of Sense and Soul относительно того, как Кун объясняет научный прогресс. Неудивительно, что Джон Сирл (Searle) был вынужден отбиваться от этого радикального конструктивистского подхода в своей замечательной книге «Конструирование социальной реальности» — в противовес «социальному конструированию реальности», суть которого заключается в том, чтокультурные реалии конструируются на основе истины соответствия, которая обосновывает само конструирование и без которой никакое конструирование вообще не могло бы начаться. И снова, мы можем принять частичные истины постмодернизма — что интерпретация и конструктивизм суть неотъемлемые составляющие Космоса — не заходя слишком далеко и не пытаясь сводить к этому все остальные сектора и все прочие истины.

5. Почему современная философия — это, в основном, философия языка? Потому, что филогенетическое сознание начинает во многих важных аспектах становиться надвербальным, и, таким образом, сознание может взглянуть на вербальную сферу, чего оно не могло делать, когда было с ней полностью слито. В этом тоже есть своя ирония: большинство философов-постмодернистов вышли из филологических, а не из философских отделений университетов, чем во многом объясняется как свежесть новой философии, так и ее наивность.

6. Стандартное представление Просвещения (и флатландии) состоит в том, что слово обретает смысл просто потому, что оно указывает на объект или репрезентирует его. Это чисто монологический и эмпирический подход. Изолированный субъект смотрит на не менее изолированный объект (например, дерево), а затем просто выбирает слово для представления чувственно воспринимаемого объекта. Это считалось основой всякого истинного знания. Даже в случае сложных научных теорий, каждая теория была просто картой, репрезентирующей объективную территорию. Если есть точное соответствие, то карта верна; если точного соответствия нет, то карта ложна. Считалось, что наука — и всякое истинное знание — это просто вопрос точной репрезентации, составление правильных карт.

Это и есть так называемая репрезентативная парадигма, которая также известна как фундаментальная парадигма Просвещения, поскольку она представляла собой общую теорию знания, с которой были согласны большинство наиболее влиятельных философов Просвещения и современности в целом. Философия современности, как правило, носит «репрезентационный» характер, то есть пытается формировать правильное представление мира. Этот репрезентационный подход также называли «зеркалом природы», поскольку было принято считать, что конечная реальность — это чувственно воспринимаемая природа, и что задача философии состоит в том, чтобы правильно изображать или отражать эту реальность.

Проблема заключалась вовсе не в существовании или полезности репрезентации; репрезентационное знание вполне подходит для многих целей. Нет, бедствием современности была агрессивная попытка насильственно сводить все знание к репрезентации — сведение надлогического духа и диалогического ума к монологическому чувственному познанию: коллапс Космоса к одним лишь представлениям событий Правой Стороны.

Ранний структурализм де Соссюра представляет собой одну из первых и до сих пор одну из самых точных и сокрушительных попыток критики эмпирических теорий познания, которые, как он указывает, не могут объяснить даже простого случая «лука на грядке». Значение происходит не просто от объективного указания на что-либо, а от интерсубъективных структур, на которые невозможно указать совершенно объективно. Однако без них не было бы, и не могло бы быть, вообще никакой объективной репрезентации. Все постсовременные теории познания представляют собой пост-репрезентационные теории. Поскольку они также в большей степени полагаются на зрительно-логическое, а не на формально-операционное мышление, они, кроме того, являются, в основном, постформальными.

7. Здесь, для удобства, приводится сокращенная версия резюме, содержащегося в The Marriage of Sense and Soul (chapter 9):

Постсовременные постструктуралисты воспринимали многие из этих важных и незаменимых идей и, доводя их до крайности, делали их практически бесполезными. Они не просто помещали индивидуальную интенциональность в фоновые культурные контексты, но пытались полностью исключить индивидуального субъекта: «смерть человека», «смерть автора», «смерть субъекта» — все это ничем не прикрытые попытки сводить субъекта (Верхний Левый сектор) к интерсубъективным структурам (Нижний Левый сектор). «Язык» сменил «человека» в качестве действующей силы истории. И сейчас говорю вовсе не «я», субъект — через меня говорят не более чем безличный язык и межличностные лингвистические структуры.

Так, в качестве одного из бесчисленных примеров, Фуко бы провозглашал, что «Значение Лакана происходит из того факта, что он показал, каким образом именно лингвистические структуры, сама система языка говорит через дискурс пациента и симптомы его невроза — а вовсе не сам субъект». Другими словами, Верхний -Левый сектор сводится к Нижнему Левому сектору, и Фуко называет это «анонимной системой без субъекта». И, таким образом, не я, Мишель Фуко, и отнюдь не я, в первую очередь, ответственен за них; в действительности, всю работу делает язык (хотя это не мешает мне, Мишелю Фуко, получать гонорар, выписанный на имя автора, который, предположительно, существует).

Попросту говоря, тот факт, что любое «я» всегда помещается в среду «мы», был искажен и превращен в представление, что никакого «я» вообще не существует, а есть только вездесущее «мы» — никаких индивидуальных субъектов, только обширные сети интерсубъективных и лингвистических структур. (Буддисты, обратите внимание: это не имеет ничего общего с понятием анатта, или несамости, поскольку самость заменяется не Пустотой, а конечными лингвистическими структурами «мы», тем самым умножая, а не преодолевая реальную проблему.)

Со временем Фуко отказался от экстремизма своей ранней позиции, на что старательно не обращали внимания крайние постмодернисты. В числе других чудес, биографы-постмодернисты начали пытаться писать биографии субъектов, которые, предположительно, вообще не существовали, в результате чего рождались книги, которые были примерно так же интересны, как обед без еды.

Для Соссюра означающее и означаемое были единым целым (холоном); однако постмодернистские постструктуралисты — и это был один из их наиболее характерных ходов — разрушали это единство, пытаясь делать почти исключительный акцент на скользящих цепях одних лишь означающих. Означающие — действительный материал или написанные знаки — получали практически исключительный приоритет. Таким образом они были отрезаны от своих означаемых и их референтов. Эти цепи скользящих или «свободно плывущих» означающих, по мнению постмодернистов, не укоренены ни в чем, кроме власти, предрассудков и идеологии. (Мы снова видим радикальный конструктивизм, столь характерный для постмодернизма: означающие не укоренены в какой бы то ни было истине или реальности вне их самих, а просто создают или конструируют все реалии; если это истинно, то это уже не может быть истинным.)

Скользящие цепи означающих: вот в чем состоит суть постмодернистского постструктурализма. Это постСТРУКТУРАЛИЗМ, поскольку он исходит из догадок Соссюра о сете-подобной структуре лингвистических знаков, которые отчасти конструируют и отчасти репрезентируют реальность; но это ПОСТструктурализм, поскольку означающие никак не связаны с реальностью. Не существует никакой объективной истины (есть только интерпретации), и поэтому, согласно радикальным постмодернистам, означающие не укоренены ни в чем кроме власти, предубеждения, идеологии, пола, расы, колониализма, антропоцентризма и т. д. (самообязывающее противоречие, которое означало бы, что сама эта теория также должна быть не укоренена ни в чем кроме власти, предубеждения и т. д., в каковом случае столь же ничтожна, как теории, которые она презирает). Еще одно свидетельство того, что важные истины, будучи доведены до крайности, становятся саморазрушающими. Мы стремимся включать в нашу модель истины как Верхнего Левого, так и Нижнего Левого секторов, не пытаясь сводить одно к другому, что нарушало бы богатую ткань этих сфер. Мы хотим подчеркивать бесконечно холонную природу сознания, а не только один его вариант.

8. On Deconstruction, p. 215, курсив мой.

9. См. Taylor, Sources of the Self и Hegel.

10. Вот почему мы можем датировать появление постмодернистских настроений начиная со времени великих идеалистов. (Заметьте, что Деррида именно так и поступает; по его словам, Гегель был последним из старых или первым из новых.)

11. Прослеживать генеалогию постмодернизма — значит прослеживать путь от попытки восстановления в правах внутренних сфер и интерпретации, через ряд отступлений, закончившихся отрицанием всех первоначальных целей. Мы видели, что постмодернизм начинался как путь к восстановлению интерпретации, глубины и внутренних сфер Космоса — мир не только отражается сознанием, но и отчасти создается сознанием; мир — это не только восприятие, но и интерпретация. Этот акцент на интерпретации со временем был доведен до крайности — нет ничего вне текста — в результате чего объективная истина устранялась из сценария постмодернистов. Раз истина попала под подозрение, становилось невозможным окончательное суждение о чем бы то ни было, и от внутренних сфер не оставалось ничего, кроме субъективных предпочтений. Глубина полностью схлопывалась в равнозначные поверхности и аперспективное безумие — ничего внутреннего, никакой глубины — и радикальные постмодернисты попадали в мощное поле тяготения флатландии. Генеалогия постмодернистского деконструктивизма — это генеалогия отчаяния, нигилизма и нарциссизма. Радужные перспективы конструктивного постмодернизма были, по большей части, расстроены по причинам, которые исследуются в Boomeritis и Введении к CW7. Для ознакомления с конструктивным постмодернизмом см. прекрасную серию постмодернистских антологий, изданную Дэвидом Рэем Гриффином в издательстве SUNY Press.

12. См. подробное обсуждение этой темы в Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (CW6).

Глава 14. 1-2-3
исследований сознания

1. См. N. Humphrey, Consciousness Regained; К. Jaegwon, Supervenience and the Mind; M. Levin, Metaphysics and the Mind-Body Problem; G. Madell, Mind and Materialism; C. McGinn, The Problem of Consciousness; T. Nagel, Moral Questions and The View from Nowhere; G. Strawson, Mental Reality; R. Swinburne, The Evolution of the Soul; A. Whitehead, Process and Reality; S. Braude, First Person Plural; C. Birch, Feelings; K. Campbell, Body and Mind; Paul Churchland, Matter and Consciousness; D. Dennett, Consciousness Explained; R. Penrose, The Emperor's New Mind; Popper and Eccles, The Selt and Its Brain; D. Griffin, Unsnarling the World-Knot; W. Robinson, Brains and People; W. Seager, Metaphysics of Consciousness; R. Sperry, Science and Moral Priority; J. Searle, The Rediscovery of the Mind and Mind, Language, and Society; W. Hart, The Engines of the Soul; C. Hartshorne, Whitehead's Phylosophy; O. Flannagan, Consciousness Reconsidered; R. Forman, The Problem of Pure Consciousness; G. Edelman, Bright Air, Brilliant Fire and The Remembered Present; J. Eccles, How the Self Controls Its Brain; Gazzaniga (ed.), The Cognitive Neurosciences; Patricia Churchland, Neurophylosophy; S. Pinker, How the Mind Works; Baars, In the Theater of Consciousness; Hunt, On the Nature if Consciousness; Scott, Stairway to the Mind; Deacon, The Symbolic Species; Finger, Origins of Nueroscience; Cytowic, The Neurological Side of Neuropsychology, Stillings et al., Cognitive Science; Carpenter, Neuropsychology; Varela et al., The Embodied Mind; D. Chalmers, The Conscious Mind; Hameroff et al., Toward a Science of Consciousness; Wade, Changes of Mind; Block et al., The Nature of Consciousness; Laughlin et al., Brain, Symbol, and Experience; Wilber, "An Integral Theory of Consciousness," Journal of Consciousness Studies 4, 1 (1997), pp. 71-94 (CW7).

2. Body and Mind, p. 131.

3. См. отличный обзор нынешнего состояния этого спора в Griffin, Unsnarling the World-Knot. См. обсуждение «основной дилеммы современного мира», то есть отношения субъективного «я» (сознания) к объективному миру (природе), в Sex, Ecology, Spirituality, 2nd ed. (CW6), chapters 4, 12, 13.

4. Mental Reality, p. 81.

5. The Rediscovery of Mind, p. 30.

6. Supervenience and Mind, цитируется по: Griffin. Unsnarling the World-Knot, p. 4.

7. Mortal Questions, p. 176.

8. The Problem of Consciousness, p. 1-7.

9. Mind and Materialism, цитируется по: Griffin. Unsnarling the World-Knot, p. 3.

10. Of Clocks and Clouds, цитируется по: Griffin. Unsnarling the World-Knot, p. 3.

11. The Self and Its Brain, p. 105.

12. См. прим. 15.

13. Если мы говорим, что субъект и объект — это два аспекта некой основополагающей реальности, сразу же возникает вопрос — а что представляет собой эта реальность, поскольку ее нельзя описать в терминах, которые не были бы просто сочетаниями «субъективного» и «объективного». Либо эта третья сущность, то есть изначальная реальность, имеет субъективные и объективные свойства, либо она их лишена. Если она их имеет, то не является действительно основополагающей реальностью; если она их лишена, то не может быть подлинно объединяющей.* Нагарджуна и другие недвойственные философы-мудрецы безоговорочно утверждают, что проблему тела-сознания невозможно решить на рациональном уровне. См. более подробное обсуждение этой темы в The Eye of Spirit, гл. 3.

14. См. The Eye of Spirit, гл. 3.

15. Говоря конкретнее, проблема разум-тело включает в себя три дилеммы: (а) как соотнести Разум (внутреннее) и Тело (внешнее, в том числе и мозг); (б) как соотнести ум (внутреннее концептуальное сознание) и тело (внутренние чувства); и (в) как понимать окончательное соотношение Разума и Тела (субъекта и объекта).

По моему мнению, к этим дилеммам можно подходить следующим образом: (1) признать, что у всякого внешнего есть внутреннее (как показано на рис. 5), что свяжет Разум и Тело; (2) признать, что существуют внутренние этапы развития сознания (что также показано на рис. 5), что свяжет ум и тело; (3) признать существование более высоких уровней развития сознания, что окончательно объединяет Разум и Тело (тем самым исключая любую форму дуализма). Рассмотрим эти пункты по порядку:

(1) Проблема соотношения внутреннего (сознания) и внешнего (материи) обычно формулируется следующим образом: фундаментальные единицы Вселенной (кварки, атомы, струны и т. д.) состоят из сущностей, которые лишены внутренних аспектов; ум обладает внутренними аспектами; поскольку ум развивался из материи, как же можно получить внутреннее из внешнего?** * Поскольку это представляется невозможным, мы должны либо полностью отрицать причинную реальность внутреннего (физикализм), либо постулировать чудо бытия (дуализм), при котором в какой-то момент внезапно возникает совершенно новый тип субстанции (внутреннее). В начале современной эры, когда Бог еще не умер (Ницше), дуализм был весьма популярен, поскольку для объяснения упомянутого чуда всегда можно было привлечь Бога. Но сегодня это чудо — и его кажущаяся невозможность — является одной из основных причин, по которой большинство философов склоняются к физикализму.

На мой взгляд, хотя точное соотношение внутреннего и внешнего раскрывается только на надрациональных этапах развития (недвойственная волна), мы все же можем рационально понять, что у всякого внутреннего есть внешнее, и наоборот, как показано на рис. 5. Если внутреннее и внешнее действительно возникают соотносительно, то, как я вскоре покажу, никакого чуда не требуется. (Что же касается недвойственной волны, то когда она раскрывается, в этом действительно участвует дух, но самым обыкновенным и приземленным образом: «Как это чудесно! Я качаю воду, я ношу дрова». Во всех случаях не требуется сверхъестественного чуда.)

Может показаться, что эта часть предлагаемого решения (у всякого внешнего есть внутреннее) представляет собой некую разновидность панпсихизма; однако, как объясняется в книге Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. (примечания 13 и 25 к главе 4), все основные формы панпсихизма приравнивают «внутреннее» к какому-то конкретному типу внутреннего (напр., к чувствам, осознанию, душе и т. д.) и затем пытаются распространить этот тип внутреннего на всю Вселенную, вплоть до атомов, кварков и тому подобного. Для меня сознание, в широком смысле, до конца не определимо (Пустота), и потому, хотя внутренние аспекты существуют во всей Вселенной сверху донизу, ни один конкретный тип внутреннего не существует универсально. Я признаю универсальность внутреннего, но не универсальность опыта, мысли, чувства или души. Для форм внутреннего характерно эволюционное развертывание: от неясного «того или иного» к «схватыванию» (прехенсии) (см. ниже), ощущению, восприятию, побуждению, образу, понятию, правилу, рациональности и так далее, но ничто из этого не существует с самого начала в конкретной форме. Большинство школ панпсихизма выделяют какую-то одну форму внутреннего — напр., чувства или душу — и утверждают, что ей обладает все сущее (у атомов есть чувства, у клеток есть душа), что я категорически отвергаю. У клеток есть внутреннее в форме раздражимости протоплазмы (см. рис. 5), а электроны, согласно квантовой механике, обладают «предрасположенностью к существованию», но ни то, ни другое нельзя назвать «умом», «чувствами» или «душой» — это всего лишь некоторые самые ранние формы внутреннего.

В самом общем смысле я согласен с представлением Уайтхеда (Хартшорна, Гриффина), что самой ранней формой внутреннего, вероятно, можно считать «схватывание» (прехенсию)* (поскольку внутренне и внешнее взаимно возникают, то любое внутреннее в какой-то момент соприкасается с внешним — «схватывает» его, но если это «схватывание» интерпретируется как чувство или эмоция, то это, на мой взгляд, уже перебор. Поэтому, в частности, когда я объясняю четыре сектора, я обычно говорю, что, читатель волен распространять существование внутреннего сколь угодно далеко — или близко — в направлении фундаментальных единиц Вселенной. Поскольку внутреннее в пределе неопределимо (по моему мнению, всякое внутреннее, по своей основе, представляет собой просвет или зазор, в котором возникает внешнее; см. Sex, Ecology, Spirituality, 2^nd ed. [примечания 12 и 25 к главе 4]), и поскольку соотношение между внутренним и внешним окончательно раскрывается лишь в надрациональном осознании (см. пункт 3), и я не заинтересован в решении проблемы разум-тело посредством доказательства того, что внутренние аспекты есть у всего сущего, сверху донизу (хотя я полагаю, что это так). Скорее, в сравнительно популярном изложении я больше заинтересован в том, чтобы показать читателю, почему я считаю, что, по крайней мере на уровне человеческих существ, существуют четыре сектора, ибо, на мой взгляд, насущной необходимостью является именно интеграция Большой Тройки на человеческом уровне (и эта интеграция, в конечном счете, поможет решить проблему разум-тело на всех уровнях).

Главное, что меня не устраивает в представлении Уайтхеда о «схватывании» — это то, что оно в значительной степени монологично. Каждый субъект или «я» схватывает свои предыдущие фазы развития как объекты или «оно»; каждое «я» затем переходит в поток как «оно» для нового «я»: «я» становится «оно» когда новое «я» схватывает старое «я». Я полагаю, что этот поток субъектов/объектов отчасти верен, и считаю, что проделанный Уайтхедом анализ фаз схватывания является блестящим вкладом в философию. Но Уайтхед, доказывая существование атомов опыта, исходя из человеческого опыта (что, на мой взгляд, вполне оправдано), брал за основу неверное представление о человеческом опыте, и потому приписывал неверный тип реальности атомам опыта. Человеческий опыт — это не просто монологический субъект постигающий монологические объекты — фактически, в него вовлечены все четыре сектора: каждый субъект возникает только в интерсубъективном пространстве (истина постмодернизма). Иными словами, атомы опыта — это четырехсекторные холоны, а не монологические холоны. Как я доказывал в книге The Eye of Spirit (примечание 11 к главе 10), Уайтхед сделал флатландию образцом всякого опыта.

Большинство последователей Уайтхеда резко возражают против моего определения их воззрения как преимущественно монологичного, указывая на то, что их действительная позиция является соотносительной и экологической. Но экология монологична, а теория систем представляет собой великолепный пример соотносительного процессуального воззрения, которое также монологично. Ибо суть не просто в том, что субъект «схватывает» свои объекты, а, скорее, в том, что это схватывание происходит в пространстве интерсубъективности. «Мы» составляет неотъемлемую часть «я», не как объективные схватывания, а как субъективные образующие элементы. Пространство «мы», в котором возникает «я» — это не просто объект для «я», а фоновое пространство, в котором «я» возникает, схватывая свои объекты, и которое, поэтому, в первый раз частично входит в «я» как компонент субъекта, а не как схватывание объекта (и, следовательно, эта часть итерсубъективности не является «объектом, который некогда был субъектом», что соответствует стандартной переинтерпретации Уайтхедом причинности как восприятия, и что действительно является соотносительным, процессуальным, экологическим и, по моему мнению, монологическим. Будучи частично истинным, это воззрение недостаточно учитывает несводимые реалии во всех четырех секторах, сверху донизу).

Дата добавления: 2014-10-23