Часть I. Математические модели макроэкономки 27 страница

чується самим фактом любовного відповіданий сутності Я – сутності Ти.

За давньоруських часів агіограф (автор житія того чи іншого святого) міг обґрунтовувати своє право описувати подвижницьке життя свого героя саме великою любов'ю до нього, яка й уможливлює правдиве бачення його святості. Таке твердження суперечить усім настановам об'єктивізму останніх століть, проте з наведених міркувань видно, що певні підстави воно під собою має.

Так, ззовні любов нерідко видається «сліпою», і до певної міри ця її «сліпота» с таки можливою. При цьому, однак, кожна справжня любов неодмінно таїть у собі свою «точку істини», внутрішнє, жодним іншим чином недосяжне знання про лице й душу любимої істоти, а через неї – про світ, що його вона дарує тому, хто любить її. Це знання-переживання, знання-буття утворює позитивний, стверджувальний сенс «любовної змови» як щонайглибшої солідарності свідків і захисників правди один про одного й про світ навкруги. Саме це буття-у-правді зрештою й робить любов по-справжньому вільною, здатною протистояти як побутовим передсудам, так і ідеологічним очікуванням ззовні.

Парадоксальність любові підсилює й те, що навіть усупереч «видимій» людській правоті вона не може не прагнути якимось чином звеличити свій предмет, не потурати його примхам; установити для когось чи чогось тверде, об'єктивно обґрунтоване й справедливе місце у світі передусім якраз і означає його не любити. Вища справедливість любові полягає при цьому в тім, що все, за своєю внутрішньою неповторною правдою гідне її, так чи інакше мас право на звеличення у всеосяжній всесвітній гармонії, проте перекласти це право мовою холодного розуму й загальнозначущого здорового глузду є справою важкоздійсненною.

З наведеного стають зрозумілими потенційна трагічність любові, її сутнісний зв'язок з відчуттям трагізму людського буття загалом. Чим вищою, чим більш самовідданою й ентузіастичною є людська любов, тим важче їй укорінятися в цьому світі, тим більшою є ймовірність її трагічного фіналу; загальновідомі свідчення цього дає світове мистецтво, що так часто пов'язує тему любові з темою смерті. Згідно з релігійними уявленнями, трагічного елемента не позбавлена не

тільки людська, земна, але навіть і Божественна любов, любов Бога-творця до людей, усього живого Так, єврейський бог Йахве, такий ревнивий до «обраного народу», після руйнування Єрусалимського Храму, коли єврейське плем'я було розсіяне по світах, приносить, за версією кабалістів, зворушливу присягу, що не ввійде в Єрусалим небесний, аж поки сини Ізраїлю знову не ввійдуть у Єрусалим земний. «Як забуду тебе, Єрусалиме, хай забуде Мене правиця Моя!» – клянеться при цьому Господь мало не в розпачі. Відповідно ж до основ християнського вчення, Бог-Отець через велику любов до людей віддає на хресну муку свого Сина – Ісуса Христа...

Тим тісніше нитки любові й муки, любові й жертви, любові й смерті сплітаються в людському житті. Проте недоречно було б дорікати за це долі: потенційний трагізм справжньої, високої любові – лише один із симптомів її буттєвої й духовної досконалості. Світ наш узагалі сповнений ризику, конфліктів, проблем, але нерозумно через це відмовлятися жити в ньому. Як жоден інший моральний феномен, любов являє людині повноту її душевної реалізації, повноту смислових і творчих потенцій буття; вона акумулює позитивну моральну енергію, благодатну енергію радості, що допомагає людській особистості витримувати натиск обставин, не зраджувати себе, в будь-яких стосунках лишатися вірною кращим своїм ідеалам і цінностям. Через усе це любові в житті людини, хоч би що провадили щодо цього ханжі, ніколи не буває забагато: питання тільки в тому, чи відповідає той чи інший її прояв справжній її сутності. И подібно до того як справжня, глибока любов до Батьківщини не має нічого спільного з «ціннісною сліпотою» і холодним презирством щодо інших культур і націй, так само й для міцності родинних стосунків єдино надійною гарантією може бути не заперечення, а утвердження любові: зміцнення і поглиблення з роками (за умови необхідної й серйозної турботи про це) взаємної прихильності чоловіка і жінки одне до одного, до дітей, до свого сімейного вогнища – за збереження відкритості й здатності до співчуття щодо тих, хто оточує дану людську спільноту.

За давньою традицією, освяченою до того ж іменами великих філософів від Емпедокла до Шеллінга, Гегеля, Шелера тощо, говорячи про «своє інше» любові, її неминучий категоріальний корелят, звичайно згаду-

ють ворожість або ненависть. Викладені міркування підказують, однак, що власне моральної змістовності значно більше можна було б відшукати у співвідношенні зовсім іншого гатунку: «любов – співстраждання». Адже хоч би яким звичним для нашого слуху було сполучення любові й ненависті, хоч би якою переконливою видавалася часом неминучість ненависті для реального утвердження любові й добра, – як зв'язок, так і протиставлення цих начал усе ж таки мають здебільшого зовнішній характер. Любов, що вбирає в себе ненависть до своїх ворогів, що «знімає» (за законами гегелівської діалектики) цю ненависть у собі, – далеко не є найдосконалішою, як показує звичайний людський досвід. Існують люди, схильні до любові, й люди, схильні до ненависті, найчастіше це зовсім різні люди. Водночас повноцінна людська любов залишається неможливою без засад співчуття, співстраждання, що діалогічно їй протистоять і разом з тим надають їй особливої моральної заглибленості.

Тісну взаємодоповнюваність, яка існує між любов'ю-закоханістю і співстражданням-жалістю, свого часу відзначив М. О. Бердяєв [19]. Ця взаємодоповнюваність має чимало аспектів. Так, якщо любов-закоханість за своєю суттю є вибірковою і не має справи з людиною «взагалі», то співстраждання, як ми бачили, робить своїм предметом тяжкість людського існування як таку, хоч би який конкретний суб'єкт її репрезентував. Відповідно до цього, якщо любов-закоханість неминуче прагне до взаємності, то співстраждання, жаль, як почуття асиметричне, жодної взаємності не потребує. Якщо любов-закоханість естетизує людину й необхідним атрибутом її є прекрасний образ коханого, то жалість у своїй основі безобразна, як відчутий «зсередини» чужий біль; звернене до нас обличчя Іншого постає в цьому разі як «пласке», «роздягнене», «тлінне» (Е. Левінас), самою своєю появою заперечуючи естетичну орієнтацію свідомості загалом. Якщо любов-закоханість за всієї потенційної жертовності окриляє і підносить люблячого, утверджує його у свідомості правоти й цінності власних почуттів, то співстраждання, навпаки, віддаляє людину від суто індивідуальних пристрастей і захоплень, змушує її більш суворо й мужньо поглянути на власне життєве призначення. Якщо любов у реальному людському світовідношенні постає як могутній гармонізатор життя й смислу, куль-

туротворча й культуроохоронна сила, співстраждання роз'ятрює совість людини, занурює її, за словами Бердяєва, в «темряву світу», вимагає від неї ставити перед собою нові й нові, інколи надмірно високі завдання. Взагалі, якщо любов задає існуванню людини органічно властиву їй міру, то співстраждання не має міри в собі і є безмірним, як саме буття.

Цілком зрозуміло, що розглянута діалогічна суперечливість засад співстраждання й любові передбачає їх якнайтісніше поєднання в цілісній моральній атмосфері людського спілкування. Не зігріта жалістю любов з її «доцентровою» спрямованістю легко вироджується у своєрідний «егоїзм удвох», банальне обивательське самовдоволення. Що ж стосується не осяяного й не ошляхетненого любов'ю співстраждання, то воно, як зазначав відомий англійський письменник Г. Грін, здатне переростати в «страшну, невгамовну пристрасть», що веде до втрати людиною власного Я, а то й просто штовхає її до загибелі. Й тільки справжня єдність цих засад здатна служити надійною моральною основою безмежно різноманітних процесів людського спілкування.

КУЛЬТУРА СПІЛКУВАННЯ Й ЕТИКЕТ

Власне, будь-який прояв людської культури, як і культура загалом, може бути розглянутий як культура спілкування, оскільки за самою своєю сутністю культура є інтерсуб'єктивною. Водночас про культуру спілкування нерідко говорять і в особливому значенні – так само як про культуру праці, культуру дозвілля, культуру побуту тощо. В такому випадку під культурою спілкування розуміють передусім наявні в суспільстві і в людському житті форми плекання спілкування як такого*, форми його структурування й ціннісно-смислової організації, а також їхню реалізацію безпосередню в стосунках між людьми. Моральний аспект культури спілкування при цьому охоплює, природно, такі форми останньої,

котрі мають морально-етичний характер, тобто певні цінності, норми, звичаї, традиції та інші способи регуляції поведінки, що визначають власне моральну структуру міжсуб'єктних відносин і забезпечують їхню реалізацію.

Вище нами були розглянуті деякі загальні принципи моральної культури спілкування, що, очевидно, є універсально значущими Проте із справжнім феноменом культури ми маємо справу тільки там, де вказані загальні принципи втілюються у відповідну реальність – укорінюються в традиціях, звичаях, побуті, впливають на конкретну поведінку людей, стають надбанням їхнього повсякденного досвіду. Специфічна реальність культури, про яку тут ідеться, не може бути довільно сконструйованою або підігнаною під наші високі ідеали: шар за шаром, працею і досвідом поколінь нарощується вона на певному соціально-історичному, етнічному, природному ґрунті, в кожному разі відображаючи неповторність збігу чинників, що викликали її до життя Тільки на підвалинах такої реальності, в її неповторному історичному, національному, морально-просторовому заломленні можуть знайти справжню опору найвищі, найзагальніші морально-етичні цінності: так, за всього всесвітнього значення кантівського вчення про категоричний імператив, основою його послужила культурна реальність Німеччини кінця XVIII ст. І тільки на підвалинах такої реальності, на тлі відповідних соціальних зв'язків і взаємин, що складаються начебто «самі собою», становлення моральної особистості стає нормальним природно-історичним процесом, а не подвигом, що потребує героїчних зусиль від того, хто прагне зберегти свою доброчинність і виховати порядних дітей у пустці безкультур'я й аморалізму.

За умов руйнації, що спіткала культуру нашої країни, її неповторну реальність, важливо пам'ятати, що моральне відродження народу і встановлення на майбутнє надійної системи морально-етичних цінностей передбачають насамперед не ідеологічні баталії й не виховування чергового взірця «нової людини», а вільний розвиток культури як такої, оскільки саме в процесі такого розвитку, з усіма його неминучими втратами, тільки й може утворюватися реальний ґрунт людської моральності, вкоріненість у якому забезпечує

органічне зростання народного етосу, робить життєздатними його визначальні цінності.

Істотним елементом такого «проростання» моралі в товщі культурної реальності (тобто буттєвого зростання власне моральної культури) є процес вербалізації, висловлювання, смислової експлікації основних моральних проблем – сказати б, процес їх мовно-мисленнєвого шліфування. Стрижневим елементом культури недарма завжди вважалися слово, література, здатність продукувати тексти; так і для культури морального спілкування принципово важливою є наявність такої обґрунтовуючої її ланки, як культура морального висловлювання, культура словесного обговорення моральних проблем. Надто добре відомо, що там, де з тих або інших причин перестають вважати за потрібне висловлюватися і міркувати на теми моралі, дуже швидко занепадають, вульгаризуються й самі морально-етичні цінності; коли людям (як це трапилося, зокрема, в Європі після першої світової війни) чомусь стає «ніяково», «соромно» говорити про любов, – хиріє, зрештою, й саме любовне почуття. Навпаки, продуктивний розвиток моральної культури, моральних стосунків між людьми передбачає процес їх вільного обговорення – моральний дискурс, що захоплює і освоює дедалі нові й нові шари людського досвіду.

Надзвичайно важливим елементом культури спілкування, який у наш час набуває особливої актуальності, є етика стосунків між індивідами, суспільством і локальними спільнотами, які це суспільство складають. По суті, цей аспект виразно заявив про себе вже в гегелівському вченні про моральність. Але якщо стосунки індивіда й суспільства з того часу обговорювалися досить жваво, проблема локальних спільнот і етики міжспільнотного спілкування саме в наші дні починає привертати до себе зростаючу увагу дослідників, публіцистів, усієї мислячої громадськості.

Нинішнє посилення інтересу до локальних людських спільнот і етики стосунків між ними аж ніяк не можна вважати чимось випадковим хоча б на тлі тих спалахів національно-етнічноі свідомості, що ми їх спостерігаємо сьогодні в найрізноманітніших куточках світу. Дедалі активніше заявляють про свої права й інші спільноти та меншини – від релігійних до сексуальних тощо. Змушені боротися за виживання своїх членів спілки інвалідів, ветеранів різних воєн, самотніх матерів та ін. В будь-якому випадку важливо, що людина, яка вступає нині в процеси

міжсуб'єктного спілкування, все частіше усвідомлює себе при цьому не просто окремим індивідом, а й членом певної спільноти або меншини, виразником її інтересів. З цієї обставини випливає ціла низка практичних моральних проблем, які потребують докладного етичного аналізу; йдеться про проблеми толерантності, рівності прав, самоідентифікації, спільнотної відповідальності тощо. Справжня культура спілкування передбачає неослабну увагу до подібних проблем, що в чималій кількості виникають сьогодні й, судячи з усього, виникатимуть і надалі.

Нарешті, головним показником і водночас основною сферою реалізації моральної культури спілкування є актуальні процеси міжсуб'єктної взаємодії, актуальні стосунки між людьми. Вище досить докладно йшлося про глибинний моральний зміст цих стосунків – хоча вичерпати цю тему, звичайно, в жодному посібнику неможливо. Нині існує чимало збірок конкретних настанов і рекомендацій щодо практичної організації міжлюдських взаємин; загальновідомий взірець подібної літератури – популярні книжки Д. Карнегі (1888– 1955). Згаданого автора, як і інших метрів даного жанру, нерідко звинувачують – і не без підстав – у надмірному практицизмі, що узаконює маніпулювання людською моральною свідомістю. А проте деякі правила спілкування, запропоновані американським фахівцем, безперечно, заслуговують на увагу: «Щиро цікавтеся іншими людьми», «посміхайтеся», «будьте хорошим слухачем», «ніколи не кажіть людині, що вона не має рації» (себто не залишайте нікого у свідомості його повної неправоти) та ін.

Якщо перелічені правила, як і багато подібних до них, явно мають певний раціональний сенс, то поряд із ними в культурному спілкуванні ми дотримуємося й суто формальних, на перший погляд, настанов, так само як і чистісіньких умовностей. Сукупність таких формальних правил, що регулюють зовнішні прояви людських стосунків (поводження з людьми, формули звертання, вітання, вибачення, подяки, поведінка в місцях загального користування, манери, одяг тощо), називають етикетом (франц. etiquette – ярлик, етикетка, від фламандського steeken – встромляти).

В недавній нашій історії траплялися часи цілковитого нехтування будь-якими правилами етикету як начебто буржуазним або феодально-аристократичним пережитком, що приховує нещирість, відсутність реальної поваги до людини. Проте наслідком такого пре-

зирливого відкидання етикету незмінно виявлялося поширення грубості, а то й відвертого хамства. І це аж ніяк не можна вважати якоюсь випадковістю.

По-перше, далеко не всі навіть формальні засади етикету мають суто конвенційний (умовний) характер, інколи за ними стоїть досить глибокий зміст, що стосується історії моралі або й її нинішнього актуального стану. Так, відомо, що рукостискання з'являються як знак неозброєності, взаємної довіри; цокатися келихами люди почали, аби засвідчити відсутність у них отрути. Глибоке розуміння суті людини, що залишається актуальним і сьогодні, зумовлює різницю звертання на «Ви» і на «Ти». Адже, звертаючися на «Ви», ми, по суті, підкреслюємо цим свою повагу до наявної в людини свободи вибору, закріплюємо за нею право на множинність можливих утілень. Ви – такий, наче кажемо ми людині, а втім, коли Ваша ласка, можете бути й ще ось таким, і яким завгодно іншим. У той самий час коли ми говоримо малознайомій людині «Ти», ми тим самим вербально «приковуємо» її суб'єктивне Я до якогось певного фактичного його вияву – наче хапаємо його за комір, перетворюємо на своєрідний об'єкт, річ. «Ти» – отже, людина кінчена.

В інших випадках, навпаки, «Ти» підносить людину, «Ви» – здатне глибоко її образити. Це тоді, коли практичне утвердження власної свободи й гідності не є для нашого партнера актуальним у стосунках з нами, коли свій вибір він уже зробив і дорожить саме обраним, зверненим до нас своїм волевтіленням. «Ти» в такому разі фіксує унікальність, незамінність даної людини, такої, яка вона є, так само як і незамінність нашого спілкування з нею. Воно натякає на те «буття-у-правді», котре, як ми бачили, є однією з внутрішніх прикмет любові. Що ж до звернення на «Ви», то воно в даному разі могло б видатися занадто холодним, байдужим, таким, що не рахується з неповторною індивідуальністю нашого партнера.

Таким чином, суто формальні, здавалося б, моменти спілкування здатні містити досить-таки глибокий моральний смисл. Утім, і це по-друге, чисто умовні вимоги етикету теж мають свою вагу: дотримуючися їх, ми тим самим наче декларуємо узгоджуваність нашого способу поведінки й дії з поведінкою і діями наших партнерів по спілкуванню, наче заявляємо про свою

належність до єдиного з ними морального й смислового простору.

Тож, як бачимо, нехтувати навіть зовнішніми правилами моральних взаємин не слід. Повага до них і творче засвоєння здатні зробити правила етикету дієвим утіленням доброзичливого, уважного ставлення до людини, знаряддям тактовності, делікатності. Таке органічне засвоєння приписів етикету, включення їх до загальної системи людських моральних цінностей становить необхідне опорядження ввічливості – важливого показника морального стану людської особистості в цілому.

Запитання

Наскільки неминучим є зв'язок толерантності з байдужістю? Обґрунтуйте свою точку зору.

Проаналізуйте ту чи іншу конкретну ситуацію толерантності до нетолерантного

Як Ви розумієте вираз «мужність толерантності» стосовно проблем сучасного світу?

Чи гідний поваги засуджений злочинець? Якщо так – на якій підставі? Чим відрізнятиметься наша моральна повага до негідної й до шанованої людини?

Яка форма співчуття – співстраждання чи співрадість – уявляється вам життєво змістовнішою? Чи вони рівнозначні?

Чи можливе співстраждання (жалість) без милосердя? Милосердя без співстраждання?

В якому розумінні любов можна вважати моральною передумовою людського спілкування загалом?

У чому, на Вашу думку, полягає головна відмінність між еротичною й агапічною любов'ю? Чи мають вони при цьому якусь спільну основу? Яку саме?

Що, на Вашу думку, означає бути людиною ввічливою? Чи можна вважати ввічливість суто зовнішньою характеристикою моральної вдачі людини?

Рекомендована література

Бердяев Н. А. Эрос и личность (Философия пола и любви). М., 1989. 159 с.

Елъчанинов А. В., свящ. Записи. 12-е изд., доп. К., 1999. 203 с.

Левінас Е. Між нами. Дослідження думки-про-іншого. К., 1999. 294 с.

Лекторский В. А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 46–54.

Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 125–184, 208–261.

Мир и Эрос. Антология философских текстов о любви. М., 1991. 335 с.

Мэй Р. Любовь и воля. М., К., 1997. 384 с. Равич М. М. Этикет. СПб., 1999. 288 с.

Рікер П. Толерантність, нетолерантшсть, неприйнятне // Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 313–

332.

Рюриков Ю. Б. Самое утреннее из чувств. Культура любви. К., 1985. 136 с.

Соловйов Е. Ю. Толерантність як новоєвропейська універсалія // Демони миру та боги війни. Соціальні конфлікти посткомуністичної доби. К., 1997. С. 99– 115.

Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 109–178.

Хамитов Н. В. Философия одиночества. Одиночество женское и мужское. К., 1995. 172 с.

[Повернутися до змісту]

[1] Вайсбанд И. Д. Соционика: определите свой тип личности. К., 1992. Вып. 2. С. 2. Див. також: Прокофьева Т. Н. Соционика. Алгебра и геометрия человеческих взаимоотношений. М., 1999. 108 с.

[2] Соловйов Е. Ю. Толерантність як новоєвропейська універсалія // Демони миру та боги війни. Соціальні конфлікти посткомуністичної доби. К., 1997. С 99.

[3] Cranston M. Toleration // The Encyclopedia of Philosophy / Paul Edwards Ed in Chief. N. Y.; L., Vol. 7. P. 143.

[4] Тишков В. Толерантность и согласие в трансформирующихся обществах // Культура мира и демократии. Культура мира: Учебное пособие М., 1997. С. 173.

[5] Див.: Уотсон Л. Ошибка Ромео // Жизнь после смерти. М., 1991. С. 115, 116.

[6] Эфроимсон В. П. Родословная альтруизма. (Этика с позиций эволюционной генетики человека) // Новый мир. 1971. № 10. С. 196.

* Вводимо це незвичне для української мовної традиції слово з огляду на відсутність у сучасній українській етичній лексиці адекватного терміна, яким можна було б позначити дане фундаментальне поняття.

[7] Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1990. С. 82.

[8] Франка В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 304.

[9] Левінас Е. Між нами. Дослідження думки-про-іншого. К., 1999. С. 114.

[10] Там само. С. 107.

[11] Там само С. 148, 169.

[12] Див.: Там само. С. 105–117.

[13] Бубер М Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М, 1995. С. 23.

[14] Цит. за: Гинзбург Л. Я. О психологической прозе. Л., 1971. С. 94.

[15] Див.: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 49–69.

* Ще давньоримський філософ Лукрецій (близько 99–55 до н. е.) відзначав «марність зусиль» коханців, що прагнуть «у тіло всім тілом проникнути» (Lucreti. De rerum natuia IV, 1110–1111)

[16] Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 218, 215.

[17] Див., напр.: Грабовий Г. Шевченко як міфотворець. К., 1991. С. 74–87.

[18] Див.: Бердяев Н. А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 77.

[19] Див.: Бердяев Н. А. Эрос и личность. (Философия пола и любви). М., 1989. С. 118–119, 122–123, 140.

* Нагадаємо, що слово «культура» походить від лат. соlеге, що саме й означає «плекати», «обробляти», «вирощувати»

[Повернутися до змісту]

ПІСЛЯМОВА

На закінчення авторові курсу лишається вибачитися за його неповноту й огріхи. Поза розглядом залишилося надто багато – вся історія світової й вітчизняної етики, різноманітність сучасних напрямів етичної думки, низка пекучих проблем, що потребують етичного осмислення сьогодні. Хотілося б сподіватися, що знайомство з лекціями якоюсь мірою допомогло читачам зорієнтуватися щодо репрезентованої галузі людських знань – а в когось, можливо, й пробудило бажання вдатися до детальніших студій

Хоча етика й моральна проповідь – речі різні, автор не стане заперечувати, що у своїх лекціях він обстоював певні життєві цінності, певний моральний ідеал. Ці цінності й цей ідеал важко сформулювати однозначно, засвідчити їх може лише текст самого посібника. Якщо це не так, якщо прочитана книжка лишає сумніви щодо пропонованого в ній морального вибору, кричати про нього навздогін – справа марна.

І все ж одну істотну ознаку того бажаного морального стану людини, до якого автор прагнув привернути увагу читача, тут, у післямові, варто виділити й назвати окремо. В часи небаченого переплетення трагічного й низького, в часи, коли ламання традиційних меж і гіпертрофія найрізнома-

пітніших крайнощів стають узвичаєним стилем поведінки для багатьох, – авторові хотілося б нагадати про ту специфічну рису давньоруської ще моральної культури, котру Г. П. Федотов називав світлою мірністю і котра позначає здатність людини за будь-яких умов і в будь-яких своїх прагненнях зберігати душевну міру свого існування, внутрішню відповідність закликові світла й добра. А ніщо, внутрішньо спрямоване до добра, не минає даремно.

[Повернутися до змісту]

[Повернутися до змісту]

БІБЛІОГРАФІЧНІ ПОСИЛАННЯ

ВСТУП

[1] Див: Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С 96.

[2] Див.: Panofsky E. Renaissance and Renascences in Western Art. Stockholm, 1960. P. 108, 113.

[3] Шлемкевич М. Загублена українська людина. К., 1992. С. 155.

[4] Див.: Беттельгайм Б. Освічене серце // Всесвіт. 1992. № 8. С. 133–144; № 10. С. 175–181, № 12. С. 179–184.

Лекція 1

[1] Див. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 348–350.

[2] Див.: Рікер П. Етика і мораль // Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 269–283.

[3] Див., напр.: Партийная этика: (Документы и материалы дискуссии 20-х годов). М., 1989. 509 с.

[4] Див.: Маркс К. Сповідь // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. К., 1966. Т 31. С. 473.

Лекція 2

[1] Див.. Грушевський М. Історія України-Руси: В 11 т. 12 кн. К., 1993. Т. 3. С. 352–377.

[2] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 454.

[3] Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 78.

[4] Нерсесянц В. С. Философия права М., 1998. С. 17, 20.

[5] Боткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 187.

[6] Там само. С. 214.

[7] Мак'явеллі Н. Флорентійські хроніки; Державець. К., 1998. С. 434.

[8] Там само. С. 440.

[9] Там само. С. 418.

[10] Там само. С. 412, 414.

[11] Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения М., 1990. С. 703.

[12] Рікер П. Навколо політики. К., 1995. С. 30.

[13] Див., напр.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 31–47.

[14] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 446, 476.

[15] Розгляд політики як «демонстраційної моделі» див., напр.: Бодрийар Ж. О совращении // Ad marginem'93. Ежегодник. М., 1994. С. 352–353.

[16] Мак'явеллі Н. Флорентійські хроніки; Державець. К., 1998. С. 440.

Лекція 3

[1] Див.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь) // Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993. С. 39–157.

[2] Див.: Воспоминания Рудольфа Гесса // Освенцим глазами СС. Варшава, 1991. С. 25–95.

[3] Див.: Hare R. М. Freedom and Reason // Moral Philosophy: Text and Readings / Andrew G. Oldenquist. 2 ed. Boston etc., 1978. P. 338–356; Universalizing (Kant, Hare) // Ibidem. P. 22–31.

[4] Див. спеціальну розвідку (щоправда, дещо вже застарілу): Гусейнов А. А. Золотое правило нравственности. М., 1988. 271 с.

[5] Див.: Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. К., 1994. 261с.

[6] Манн Т. Доктор Фаустус. К., 1990. С. 61.

[7] Див.: Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов н/Д, 1998. С. 266–269 та ін.

[8] Див.: Бочковський О. Вступ до націології. К., 1998. С. 101–102.

[9] Померанц Г. С. Опыт философии солидарности // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 59.

Лекція 4

[1] Див., напр.: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 208–215.

[2] Див.: Мур Дж. Принципы этики. М., 1984.С. 66–79.

[3] Див.: Там само. С. 62–63, 66, 73–75, 79–80 та ін.

[4] Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 330.

Лекція 5

[1] Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 151.

[2] Див., напр.: Августин А. Исповедь. М., 1991. С. 119, 181–182 та ін.

[3] Лососий Н. О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. M., 1991. С. 104, 105.

[4] Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 120.

[5] Див.: Повель Л., Бержъе Ж. Утро магов. К., 1994. С. 244–247.

[6] Див.: Августин А. Исповедь. С. 137-138.

[7] Див.: Arendt H. Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. N. Y. etc., 1976. 312 p.

[8] Ibid. P. 287.

[9] Лем С. Мифотворчество Томаса Манна // Новый мир. 1970. № 6. С. 252.

[10] Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. С. 135.

Дата добавления: 2014-10-31