Анархизм и синдикализм 11 страница

Аналитическая философия хочет не только анализировать, но и "лечить". Она стремится провести "терапию" против лингвистической путаницы, которая проистекает из неправильного употребления естественного языка. Аналитические философы, например Витгенштейн, считает эту терапию особенно важной для классических метафизических проблем. Понимание философии как терапии несет антиметафизическую направленность. До этого момента между аналитическими философами и логическими эмпирицистами существует согласие. Но когда аналитические философы, следуя Витгенштейну, рассматривают философию как терапию, они также полагают, что философия не дает ответов в форме тезисов и точек зрения. Терапевтическое понимание философии означает, что она является деятельностью, которая распутывает лингвистические (концептуальные) узлы, так сказать, без того, чтобы самой делать какие-либо утверждения. Здесь аналитический подход обнаруживает определенную близость с сократическим методом. Терапевтический метод пытается указать на то, что может и не может быть сказано в различных лингвистических контекстах. Вообще этот метод предполагает, что индивид, живущий в определенном языковом сообществе, обязательно обладает неявным знанием правил осмысленной языковой деятельности в рамках этого сообщества (без такого знания языковое сообщество невозможно). Указывая с помощью анализа и аргументации на невыраженные словами правила лингвистического использования, философский лингвистический анализ пытается сделать неявное явным. Итак, можно сказать, что базисные правила естественного языка функционируют как своего рода высшая инстанция: языковые выражения осмысленны, если они соответствуют этим правилам.

Но как мы решаем, кто прав, когда расхождения возникают и относительно того, чем на самом деле являются базисные правила? Мы можем только прояснить этот вопрос, подчеркнув снова: на естественном языке бессмысленно говорить, что "число семь является зеленым", поскольку это противоречит базисному правилу, согласно которому числам не может быть приписан цвет. Чувство бессмысленности, которое мы (как можно надеяться) ощущаем при произнесении этого предложения, определенно указывает на это базисное правило.

Другие аналитические философы, например Гилберт Райл, используют лингвистический анализ более конструктивно [1]. Разъясняя способы осмысленного соединения наших понятий, мы можем более ясно осознать, чем на самом деле являются язык и феномены. Этот метод предполагает, что с помощью аналитического мысленного эксперимента мы пытаемся выяснить, какие понятия внутренне связаны друг с другом и какие понятия не могут быть объединены (то есть для них результат объединения будет бессмысленным). Так, понятие действия необходимо связано с понятиями действующего лица и намерения, тогда как понятие числа не может осмысленно сочетаться с понятием цвета.

У других придерживающихся позиции Райла аналитических философов антиметафизическая направленность становится менее выраженной. Анализ оказывается средством приобретения понимания классических предметов исследования, например вопросов о том, что такое действие или что такое человек. (См., например, Хэмпшир и Стросон [2].)

1 G.Ryle. The Concept of Mind (1949). - London, 1990.

2 S.Hampshire. Thought and Action (1959). - London, 1960; P.Strawson. Individuals (1959), - New York, 1963.

В Философских исследованиях (Philosophical Investigations, 1953) Витгенштейн анализирует язык как внутренне неотделимый от его использования. Язык понимается в свете языковых игр, то есть разнообразных конкретных лингвистических контекстов, в которых язык и его использование образуют единство. В языковой игре, подобной покупке пяти красных яблок в бакалее или просьбе ответить на вопрос о происхождении вспышек света на строительной площадке, отсутствует внешняя связь между вещами и языком. Явления, поскольку они включены в языковую игру, мо-

гут быть удовлетворительно описаны только посредством понятий этой языковой игры. В свою очередь, понятия приобретают смысл только через явления, взятые со стороны их включенности в эту языковую игру.

Языковые игры в большей или меньшей степени пересекаются друг с другом. В зависимости от этого пересечения их правила более или менее уникальны или же являются общими для нескольких языковых игр. В силу этого лингвистические выражения из различных языковых игр могут иметь некоторый общий смысл или обнаруживать так называемое семейное сходство (family resemblance), даже если между ними и нет ясно определенного общего тождества.

Витгенштейн полагал, что смог объяснить эту ситуацию без обращения к языковой игре более высокого порядка, которая в качестве своего объекта имела бы все остальные языковые игры. Он отклоняет идею такой языковой игры, то есть определенной универсальной языковой игры, которая задает основу (рамки) понимания для всех языковых игр повседневной жизни (включая и науки). (Это означает, что в определенном смысле Витгенштейн воздерживается от того, чтобы самому быть лингвистическим арбитром. Но такая позиция является спорной).

Один из последователей Витгенштейна, Питер Уинч (Peter Winch, 1926) использовал теорию языковых игр для разработки особой философии социальных наук [1]. Он исходит из того, что понимание общества подобно пониманию набора языковых игр. В свою очередь, понимание языковой игры означает ее понимание на основе присущих ей понятий и правил. При этом нельзя использовать другие понятия и правила - скажем, предполагающие причинные объяснения. Уинч является выразителем идеи социальной науки, основанной на понимании. Итак, он предлагает теорию языковых игр, которая обладает статусом метатеории по отношению к различным конкретным языковым играм.

1 П.Уинч. Идея социальной науки и ее отношение к философии. - М., 1997.

В каком смысле базисные правила языковых игр таковы, что мы можем отказаться от них, и в каком смысле они таковы, что мы не в состоянии сделать это? Мы можем считать, что существуют определенные базисные правила, образующие такую необходимую компоненту всех языковых игр, от которой мы не в состоянии отказаться. В этом случае мы не отказываемся от этих правил и можем говорить о них. При этом мы можем рефлексивно пока-

зать, чем они являются, и в этом смысле высказываться о них, когда мы их используем. В результате мы приходим к определенному трансцендентальному варианту лингвистической философии, а именно: язык содержит некоторые общие, неизбежные правила или принципы, которые конститутивны для лингвистической осмысленности в целом и выполняют роль высшего апелляционного суда для всех осмысленных языков. Если дело обстоит так, то мы имеем некоторые общие базисные критерии лингвистической осмысленности.

Мы находим подобные мысли у Ноама Хомского (также Чом-ски) (Noam Chomsky, 1928) в его теории универсальной грамматики. Базисная структура языка понимается им в качестве универсальной эпистемологической структуры. Такой подход достаточно далеко уводит от позиции Витгенштейна, который не желал выходить за пределы решения терапевтических задач, связанных с простыми конкретными языковыми играми.

Если критерии осмысленности связаны с использованием языка, то как обстоят дела с отношением между языком и пользователем! Разве язык не связан необходимо с пользователем языка, субъектом? И что можно сказать о пользователях языка, об интерсубъективном и социально-историческом аспектах? Ведь язык не наследуется пользователем подобно биологическим признакам, а усваивается им от других и в общении с другими! Эти проблемы внутреннего отношения языка к говорящему и познающему субъекту и, более того, к историческому и социальному сообществу выводят нас за границы присущего лингвистической философии подхода и ведут в направлении феноменологии и экзистенциализма.

Феноменология и экзистенциализм - Гуссерль и Сартр

Феноменология не является однородным течением. Ее основатель Эдмунд Гуссерль (Edmund Husserl, 1859-1938) развивал ее в течение всей своей научной деятельности. Велики расхождения и между теми, кого часто причисляют к феноменологическому течению. Среди них Мартин Хайдеггер (Martin Heidegger, 1889-1976), Жан Поль Сартр (Jean Paul Sartre, 1905-1980) и Морис Мерло-Понти (Maurice Merleau-Ponty, 1907-1961). Однако Сартр при этом может считаться и экзистенциалистом.

Вначале ограничимся кратким обзором феноменологии.

Феноменология (буквально: теория феноменов или явлений) - это философская школа, которая стремится описывать события и действия такими, какими они являются. Ее критическое острие направлено против тенденции принимать в качестве реального только то, что описывается естественными науками. Феноменология хочет описать используемые нами повседневные вещи так, как они обнаруживаются перед нами. Так, карандаш, с помощью которого я пишу, феноменологически описывается только так, как он используется в этом контексте. Феноменологическая критика направлена против представления о том, что карандаш на самом деле является только некоторой совокупностью атомов. В этом смысле мы можем говорить, что феноменология хочет реконструировать вселенную во всей ее полноте и многообразии, со всеми ее качествами. Она противостоит одномерной стандартизации, основанной на научной онтологии, то есть теории, согласно которой только понятия естественных наук схватывают вещи таковыми, каковыми они являются на самом деле.

Здесь просматриваются определенные параллели с концепцией языковых игр, которую мы находим в аналитической философии. Так, представление о правильности только языка науки отвергается в пользу представления о многообразии различных лингвистических контекстов: лингвистический смысл определяется контекстом. Однако в феноменологических описаниях не язык, а явления занимают центральное положение. Но и в феноменологии критикуется абсолютистская точка зрения, согласно которой единственно правильным является использование естественнонаучных понятий.

В то же время следует подчеркнуть, что ни аналитическая философия, ни феноменология не выступают против естественных наук! Они критикуют лишь философскую теорию, согласно которой действительность может быть схвачена исключительно естественно-научными понятиями.

Феноменология часто описывает простые ситуации: помол зерна, ковка конской подковы, написание письма. Обо всем этом часто говорится как о жизненном мире (Lebenswelt), то есть о мире, в котором мы живем, с его повседневными вещами и мыслями - явлениями (феноменами) и лингвистическими выражениями, через которые они наличествуют. (Ср. с параллелью с языковыми играми, которые в языковом смысле оказываются прагматическими, а не чисто синтаксическими или семантическими). Следовательно, так же, как и пользователи языка, язык-в-использова-нии составляет часть жизненного мира.

Феноменология не выдвигает понятие жизненного мира только как альтернативу научному представлению. Жизненный мир обладает эпистемологическим приоритетом. Науки стали возможными благодаря жизненному миру. Неверно, что исторически они возникли вне жизненного мира. Именно он делает научную деятельность возможной в трансцендентальном смысле.

Итак, феноменология (например, у Гуссерля) осознает себя как продолжение европейского научного развития, в котором философия, так же как и наука, преследует рациональность как цель (telos), а феноменология имеет задачу освещения и разъяснения базисных проблем науки. Если использовать слова Гуссерля, то "трансцендентальная феноменология", иначе говоря "философия как строгая наука", обеспечивает поддержку науке в условиях "кризиса европейских наук". Усилия феноменологии по спасению научных аспектов в самой науке состоят в открытии и детальном изучении жизненного мира как смыслообразующего основания наук и их внутреннего стремления (telos) к разуму.

Феноменология, как указывалось, описывает не только явления, то есть вещи обыденного обихода, но и намерения людей и т.д., как они обнаруживаются в различных контекстах. (Феноменология не основывается на поэтическом описании собственных переживаний индивида, своего рода лирической версии его наблюдений). Ее более глубокая цель заключается в том, чтобы обнаружить условия внутри жизненного мира, которые делают его возможным, то есть открыть его смыслообразующие условия, без которых он бы не существовал. (Ср. снова с игрой в шахматы: шахматные правила являются смыслообразующими для различных сильных и слабых ходов). Здесь присутствует, как и при лингвистическом анализе, определенная трансцендентально-прагматическая аргументация. Но, заметим, трансцендентальная философия этого рода ищет более или менее изменчивые смыслообразующие предпосылки языково-практического сообщества, а не одного субъекта, как это делал Кант.

Разъяснение структур жизненного мира имеет определенную эпистемологическую цель. При этом важно, что жизненный мир обладает практической природой, раскрывающейся через целенаправленные задачи и регулируемые нормами действия. Поэтому эпистемологические проблемы обсуждаются в контексте действий (заданий, труда, взаимодействия), а не пассивного чувственного опыта (например, как в учении Беркли). Знание того, что мы делаем, трактуется в качестве фундаментального. Оно не может быть

сведено к простым чувственным впечатлениям. Например, когда я колю дрова, я знаю импульсивно подсознательно, что я делаю. И то, что я знаю, например, о движениях моей руки, не есть то, что я узнаю, посмотрев на мою руку, если бы она была просто объектом наблюдения. Конечно, я смотрю на мою руку, когда колю дрова, но мое зрительное восприятие руки является частью контекста действия, при котором осознание движения руки отличается от моего осознания руки, когда я просто рассматриваю ее как посторонний объект [1].

1 Что означает понимание того, что некто делает, когда он колет дрова, просто наблюдая за движениями своей руки, как если бы она была ему чуждым объектом? См. различие между наблюдением (и знанием) того, что я поднимаю свою ногу (в результате моего собственного действия), и наблюдением (и знанием) подбрасывания моей ноги в результате удара доктором маленьким молоточком по месту ниже коленной чашечки.

Тот факт, что феноменология начинает эпистемологически с наших поведенческих задач, а не с пассивных чувственных восприятий или чистого мышления, означает, что в ней проблемы взаимосвязи субъекта и объекта уникально переплетены с обнаружением вещей и себетождественностью индивида (personal identity). В качестве действующего лица человек принимает непосредственное участие в деятельности. Здесь нет никакого абсолютного раздвоения на субъект и объект. Явления есть таковы, каковыми обнаруживают себя вещи в данной ситуации. На протяжении времени действия именно сознание действующего лица гарантирует его непрерывность и себетождественность. Ср. с проблематикой вещей (внешнего мира, "материальной субстанции") и субъекта ("ментальной субстанции" в учениях Беркли и Юма).

Феноменологические описания, которые начинаются с действия, представляют интерес для социальных наук и ведущихся в них принципиальных споров. В феноменологическом анализе жизненных контекстов, основанном на понятии действия и связанных с ним понятий намерения действующего лица, партнера и объектов действия, главным является представление сферы действия с помощью категорий, используемых действующим лицом. Таким образом, феноменология тесно связана с так называемым понимающим подходом в социальных исследованиях, противостоящим объяснительному подходу. Феноменологическое рассмотрение соответствует и анализу общества на основе модели языковых игр (Уинч).

Как уже было сказано, феноменология преимущественно пытается найти не только описание ситуации, но элементы, которые конституируют ее смысл. Поэтому важно осознавать, на каком логическом уровне рассмотрения мы находимся в любой момент времени. Например, когда Сартр в Бытии и ничто (L Entre et le Neant, 1943) говорит о свободе, он имеет в виду свободу как имеющую конституирующий смысл. Свобода обладает логическим статусом необходимого условия для действия: действовать означает действовать намеренно (intentionally), в том или ином смысле сознательно. Действие предполагает, что мы видим, что ситуация могла бы быть иной, чем она есть, что существует альтернатива тому, что дано, а именно позитивная альтернатива, которую мы можем реализовать с помощью особой последовательности действий. Другими словами, действие превосходит наличное бытие, действие "отрицает" данное (= "позитивное" в гегелевском смысле) в свете другого состояния дел. В этом смысле возможное обладает приоритетом перед действительным, возможное - это то, что еще не действительно, но оно может быть реализовано с помощью действия. Если мы не видим, что благодаря нашим усилиям ситуация вокруг нас могла бы быть иной в тех или иных аспектах, то мы не способны действовать. (Рабочие восстают не только потому, что они страдают. Они восстают и потому, что понимают, во-первых, что они страдают, и, во-вторых, что ситуация могла бы быть иной и что существует ряд действий, которые они могут предпринять, чтобы реализовать эту возможную альтернативу). Это возможное намеренное отрицание данного указывает на свободу как условие действия. Свобода, таким образом, конституирует действие. В этом смысле действие возможно именно благодаря свободе.

В то же время Сартр говорит в Бытии и ничто, что люди могут потерять свою свободу. Как это возможно, если свобода является базисным, конститутивным элементом человека? Ответим, сказав, что фундаментальная свобода, которой человек всегда обладает латентно, может быть утрачена в тех особых ситуациях, когда он не осознает, во-первых, ситуацию в качестве такой, которую он может и должен изменить, и, во-вторых, себя самого в качестве того, кто может и должен принять участие в ее изменении. В таком случае человек фактически рассматривает себя как некоторую вещь, не способную к действию. Если человек придерживается этих иллюзий, свобода не реализуется. Именно таким образом она может быть утрачена. Однако свобода как существенное свойство человека латентно присутствует даже в подобных обстоятельствах.

Это достаточно вольное, хотя в основном и верное, изложение сартровского понимания проблемы свободы.

Кроме того, теория Сартра о "дурной вере" (mauvaise foi) может быть представлена в соответствии с его воззрениями на возможную натурализацию человеческого существования.

Итак, мы рассмотрели прежде всего связь феноменологии с теорией действия и эпистемологией. Но кроме того феноменология оказалась плодотворной для сферы искусства и литературы, так как снова вернула миру качественное измерение. Опять стало законно говорить о явлениях в их качественной полноте, как это присуще стихотворениям Нерваля (Gerard de Nerval - псевдоним Жерара Лабрюни, Gerard'a Labrunie, 1808-1855, одного из первых символистов и сюрреалистов во французской поэзии) или картинам Винсента ван Гога (Vincent van Gogh, 1853-1890). Как и герменевтика, феноменология функционирует в литературоведении в качестве интерпретативной науки.

Близость феноменологии к искусству и литературе ярко демонстрирует творчество Сартра, который был также известным писателем и драматургом. В художественных произведениях он существенно опирался на разработанную им теорию действия и эпистемологию.

В своей поздней работе Критика диалектического разума (Critique de la raison dialectique, 1960) (ср. с. названиями основных работ Канта!) Сартр обсуждает связь между своей более ранней (экзистенциалистской? - Г.С. и H.Г.) феноменологией и марксизмом. Начав с понятия индивидуальной практики, он пытается с помощью диалектической трансгрессии разработать теорию социально-исторической целостности. В этой связи важными оказываются его взгляды на то, каким образом искусственные материальные структуры - улицы, здания, лестницы, рынки и т.д. - задают возможные для нас сферы деятельности. Эти структуры способствуют росту отчуждения, так как становятся материальными "посредниками" между людьми, между человеком и сообществом. К числу таких "посредствующих" факторов относится и формирование различных групп. Это верно как для группы, спонтанно действующей в направлении достижения общих целей, так и, по выражению Сартра, для очереди, в которой отдельные индивиды формируют часть социальной системы, не вступая в общение и не образуя сообщество (как в очереди на автобусной остановке). Чтобы избежать отчуждения, человек должен активизироваться в "группе" и выйти из ситуаций, в которых совокупные индивидуальные действия ве-

дут к непредсказуемым результатам. Одна из таких ситуаций возникает, когда разумные действия отдельных фермеров по заготовке древесины ведут к неразумному истреблению лесов и природным бедствиям. (Вопреки благим намерениям нередко сумма частично рациональных действий приводит к неожиданным"не-приятным последствиям. Имея это в виду, Сартр говорит о контр-финальности (counter-finality) человеческих действий).

Сартр, защищавший в Экзистенциализме и гуманизме (L 'Existen-tialisme et la humanisme, 1946) и Бытии и ничто индивидуалистическую точку зрения, позднее пытался развить разновидность марксистской философии, согласно которой индивид и сообщество разумно "опосредствуют" друг друга. Он говорит, что по отношению к "целостности" Гегель был прав по сравнению с Кьеркегором, а по отношению к "уникальному индивиду" прав был Кьеркегор, а не Гегель. По мнению Сартра, его версия Маркса "опосредствует" обе эти концепции (целостности и индивида). Здесь Сартр подчеркивает значение семьи - среды первичной социализации и индивидуализации ребенка - как посредника между универсальным и партикулярным.

Отметим, что корни экзистенциального способа мышления восходят к Кьеркегору, Паскалю, Августину и Сократу. В строгом смысле экзистенциализм не является философской школой. Этот термин используется по отношению к достаточно разным мыслителям - таким, как католик Габриэль Марсель (Gabriel Marcel, 1889-1973), атеист Сартр, феминистка Симона де Бовуар (Simone Beauvoir, 1908-1986), деист Карл Ясперс (Karl Jaspers, 1883-1969) и философ бытия Мартин Хайдеггер. Однако между ними, если использовать выражение Витгенштейна, имеется определенное семейное сходство, которое может быть замечено в том, как эти мыслители интериоризируют способ бытия человека. Они рассматривают человека в качестве конечного и смертного индивида, часто трагического и парадоксального, живущего незавершенной жизнью, в которой лишь самосознание является фундаментальным и непоколебимым. Итак, основная особенность экзистенциалистской философии заключается в положении, что каждый индивид должен осознавать границы своей собственной жизни [и нести за нее ответственность - В.К.].

С помощью такого экзистенциального способа мышления - при персональном осознании каждым неизбежности его собственной смерти - люди получают сигнал к пробуждению, почти рождаются вновь, но уже с сознанием, которое проникает до наи-

больших глубин. Даже если мы и не можем найти ответы на вопросы, которые Достоевский называл проклятыми: откуда мы? кто мы? куда мы идем?, то все же мы остаемся с этим сознанием уникальности человеческого существования, с этим чистым пламенем жизни. Жизнь "полностью немотивирована, совершенно противоположна разуму - это чистый постулат, настолько сильный, что мы не можем его избежать, настолько возвышенный, что отвергает свое обоснование, настолько суверенный, что, даже отрицая его, мы всеми фибрами нашей души подчиняемся его законам или прихотям" (Арне Гарборг, Arne Garborg, 1851 - 1924, Tankar og utsyn, Мысли и мнения).

Скажем несколько слов о взглядах Сартра, как они выражены в его работе Экзистенциализм и гуманизм.

Сартр говорит, что в человеке существование предшествует сущности. Под этим он подразумевает, что нет никаких норм - например, никаких "божественных идей" в Создателе, которые утверждали бы, что мы должны делать в нашей жизни. Человек, следовательно, свободен. Он свободен в том смысле, что нет никаких объективных норм или предписаний. (Ср. отличие этой концепции свободы, исходящей из отсутствия норм, от концепции свободы в Бытии и ничто, основанной на действии и намерении). Для разъяснения сартровской позиции прибегнем к следующей иллюстрации. Человек подобен актеру, который внезапно обнаружил себя на театральной сцене в середине представления. При этом он не знаком со сценарием, не знает названия пьесы и роли, которую он играет. Ему неизвестно, что он должен делать или говорить. У него даже нет информации о том, существует ли автор, написавший эту пьесу, и является ли она серьезной или смешной. Актер должен лично решить, кем ему быть - проходимцем или героем, комичным или трагичным. Наконец, актер может в любой момент покинуть сцену. Но это тоже выбор роли, выбор, который делается без понимания актером того, чему вообще посвящено театральное представление.

Сходным образом люди как бы вбрасываются в существование. Человек существует, он находит себя свободным, так как нет никаких предписаний, и он сам должен принять решение и определить, какого рода личностью собирается быть. Итак, сущность (определение) следует за существованием (за тем, что мы уже живем).

В ранней версии экзистенциалистской философии Сартра исключительно важным является выбор. Он не имеет в виду выбор вещей на основе стандарта, а "выбор" самого стандарта! Выбор

человеком самого себя. Но, согласно Сартру, этот фундаментальный выбор не может быть обоснован. Напротив, все попытки его обоснования должны с чего-то начаться, а здесь именно выбор является исходной точкой.

Однако с этим выбором связана определенная произвольность. Фундаментальный выбор индивид совершает сам, один. Даже спрашивая совета, человек сам принимает решение и по этой просьбе, и по тому, как интерпретировать совет и следовать ли ему. Выбор оказывается решением и в этом смысле достаточно произвольным. Можно выбирать альтруизм или эгоизм, коммунизм или фашизм. Сам выбор не может быть рационально обоснован. (Ср. параллель с Поппером и Карнапом).

Но в то же время Сартр говорит - достаточно интересно - что мы, как индивиды, все же выбираем от имени каждого. Здесь мы встречаемся с кантовской идеей универсализации норм поступков и действий.

Но действительно ли мы настолько суверенны, что можем определять нашу идентичность таким образом? Разве в своем внутреннем бытии мы не связаны с сообществом - через социализацию, через взаимное признание в нашей последующей жизни, через объективный, необходимый мир труда и через язык?

По-видимому, имеется нечто проблематичное в отношении между индивидом и сообществом, как его понимал ранний экзистенциалист Сартр.

Идентичность и признание - де Бовуар и феминистская философия

Основной проблемой экзистенциализма является вопрос об идентичности [1]. По существу, кто я есть? Сартр, как мы видели, полагал, что человек, в принципе, свободен в определении своей идентичности. Нет никакого предопределенного сценария нашей жизни! Нет никакой "сущности", которая сообщает нам, кто мы такие и какими мы должны быть. Наша свобода и наша ответственность в том и состоят, что мы сами, все вместе и каждый по отдельности, должны найти, точнее сотворить, ответ на эту экзистенциальную загадку.

1 Под идентичностью понимается самоотождествление, самопонимание человека - В.К.

Сартр унаследовал эту проблему от Гегеля, который рассматривал вопрос об идентичности как вопрос о взаимоотношении человеческих субъектов. Когда встречаются два субъекта, то начинается борьба за признание, борьба за то, чтобы каждый из них рассматривался другим так же, как другой рассматривает самого себя. Это - "духовная" борьба в том смысле, что она ведется не за материальные ценности, а за взаимное признание. Тем не менее, по Гегелю, это борьба не на жизнь, а на смерть. Ведь для нас жизненно важен вопрос, кто мы по отношению к другим.

С точки зрения Гегеля, это вопрос еще и о признании другого в качестве либо высшего, либо низшего. Это борьба за то, кто должен быть "господином", а кто - "рабом". Далее Гегель связывает эти позиции с материальными условиями: раб - тот, кто, опасаясь за свою жизнь, вынужден работать на господина.

Следовательно, Гегель понимает человеческую идентичность - наше сдмопонимание и наше понимание других - как уязвимый результат продолжающегося социально-психологического процесса. Идентичность не подобна тому, что принадлежит нам, как цвет волос или набор генов. Она приобретается нами в ходе наполненного напряженностью интерсубъективного процесса и всегда может оспариваться снова и снова. Люди уязвимы не только как физические существа в отношении болезней и смерти, но и как социальные существа в отношении определения и переопределения нашей идентичности другими людьми.

Дата добавления: 2014-11-25