Исследование культуры в России первой четверти XX века 4 страница

В 20-е годы приобретает новое значение одна из важнейших для русской философии культуры начала века тема “личность и культура”. В то время как главным субъектом истории провозглашались революционные массы и страна повторяла за своим поэтом: “Еди-

ница — ноль! Единица — пыль!”, когда выстоять духовно было человеку не менее трудно, чем просто выжить, российские философы встают на защиту ценности личности, ее свободы, ее духовного самостояния. П. А. Флоренский, закладывая основы нового философского учения антроподицеи, т. е. оправдания человека, которое он начал разрабатывать с середины 20-х годов, обозначает следующую систему категориальных координат: форма, целое, личность, творчество, жизнь¹³². Личность здесь предстает как активное животворящее начало в культурном синтезе, как человек практический — Homo faber. Утверждение человеком своей гармонии с Космосом, Духом и Культурой происходит через восхождение от индивидуального к соборному сознанию в процессе активной созидательной деятельности: технической, познавательной, художественной. При этом имя — лик — оказывается онтологическим инвариантом субъективности и внутренней сути личности и культуры, а следовательно, важнейшей и непреходящей ценностью мира.

А. Ф. Лосев доказывает, что с личностью невозможно не считаться хотя бы уже потому, что она есть факт. “Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие”¹³³. Но в то же время личность отличается от вещи, и прежде всего тем, что предполагает самосознание, т. е. “интеллигенцию”¹³⁴. Следовательно, она преодолевает противопоставленную ей извне и внутри себя антитезу субъекта и объекта сначала на уровне идей в трех способах осмысления — теоретическом, практическом и эстетическом разуме (познании, воле, чувстве), затем находит им соответствующее выражение в формах культуры — науке, морали, искусстве. Тем самым личность становится инобытийной осуществленностью трех типов творческой интеллигенции, обретая образное воплощение, свой лик в соответствующем мифе, который А. Ф. Лосев трактовал как целостность осмысленного и оформленного бытия, картинного излучения личности¹³⁵.

Исходя из такого понимания связи личности, культуры и мифа, А. Ф.Лосев подразделяет культурные эпохи по характеру заложенного в них личностного основания, выраженного в соответствующих типах мифологии — византийском, готическом, восточном, футуристическом, экспрессионистском, коммунистическом. Таким образом, личность оказывается своего рода первосущностью, из которой берет начало культура и история. Сама являясь телесно осуществленным символом, т. е. тождеством духовного и телесного, личность творит культуру, которую потом снова осваивает, постигает и выражает

в результатах этой деятельности — в символах второго порядка (например, слове).-А. Ф. Лосев представлял личность центром мифа, ибо на нее замкнуты культура, история и их постижение, а значит, с ее ценностью в качестве начала жизни и смысла мира несопоставимы никакие социально-политические реалии.

Подлинным гимном человеку явилась философская концепция М. М. Бахтина, в равной степени бывшая и философией культуры, и философией личности. Важнейшее понятие сочинений М. М. Бахтина является онтологическим условием существования “Я”, условием жизни духовной переживающей личности, ибо путь спасения “Я” возможен через спасение души, а “душа — это дар моего духа другому”¹³⁶. Только в состоянии нетождественности самой себе, вступая в со-бытие (диалог) с уникальностью “другого”, личность достигает подлинной жизни и обретает собственную уникальность, творя новый мир понимающего и самоутверждающегося духа, т. е. культуру. Таким образом, культура — это смысл диалога по поводу существования разных людей.

Если в ранних работах М. М. Бахтин обращался прежде всего к индивидуальным аспектам культуротворчества, то со второй половины 20-х годов он разрабатывает идею диалога в культуре на макроуровне, т. е. социально-историческом. (В дальнейшем вплоть до конца 70-х годов он развивал концепцию, сложившуюся до середины 30-х годов, поэтому мы рассматриваем ее здесь в целом, привлекая некоторые более позднего уточнения автора.) Прежде всего М. М. Бахтин обращается к исследованию культуры как особого субъекта творчества (не индивидуального, а социального измерения), выражающего себя как синхронное многоголосие в соответствующем типе строения — архитектонике. Типам таких архитектоник соответствуют различные типы культуры, характеризующиеся определенными стилевыми чертами, а каждое произведение культуры детерминировано принадлежностью к этой полифонии. “Условия речевого общения, его формы... определяются социально-экономическими предпосылками... в этих формах проявляются меняющиеся в истории типы социально-идеологического общения”, — писал М. М. Бахтин, подчеркивая вместе с тем, что только через конкретное индивидуальное “высказывание” язык соприкасается с общением, “проникается его живыми силами, становится реальностью”¹³⁷.

Таким образом, процесс творчества культуры М. М. Бахтин понимает не как эманацию в личность трансцендентных сущностей, а как самоопределение в диалектическом взаимоотношении, взаимообме-

не между “Я”, “другими” и социальной общностью. Но сколь бы императивным ни был социокультурный контекст, в котором находится личность, социальное не проецируется в ее деятельность как пассивное отражение (в этом — радикальное отличие концепции М. М. Бахтина от современных ему марксистских трактовок культуры), ибо, во-первых, любая культурно-историческая эпоха — не монолит, а полифония; во-вторых, творчество — волевой акт ответственного поступка личности, осмысленно преломляющей мир в себе. Социально-исторический контекст есть диалогизируюший “интонационно-ценностный” фон, меняющийся по эпохам восприятия, поэтому произведения культуры живут в потенциально бесконечном смысловом диалоге. М. М. Бахтин полагал, что научность, т. е. точность и объективность в исследованиях культуры, возникает благодаря подвижной диалектике “Я” и всей многоликости “другого”. Он вводит понятие “большого времени” как своеобразной “хроно-полифонии”, позволяющей взглянуть на каждое явление культуры в проекции прошлого и будущего, а не только в современном ему социокультурном контексте1³⁸.

Онтологическое направление философии культуры теоретически и методологически подытожило исследования культуры за 20 предшествующих лет. Продолжив общую линию мировоззренческих исканий русских философов начала века, оно смогло открыть путь к ранее неразрешимым проблемам. Символизм и феноменология помогли найти конкретные способы изучения культуры, а диалектическое понимание отношений личности — реальной социальной действительности и творчества культуры — дало возможность преодолеть методологическую односторонность метафизического, субъективистского и позитивистского подходов к культуре. Однако потенциал этого учения фактически не был реализован в отечественной истории из-за искусственной прерванности ее развития в 30-е годы и в последующий период.

Наряду с философско-теоретическими исследованиями культуры в 20-е годы формируется осознанная потребность прежде разрозненных и предметно обособленных гуманитарных наук, таких как литературоведение, языкознание, в универсальной синтезирующей теории культуры.

Из-за неудовлетворенности методологической ограниченностью конкретно-научных подходов возникает интерес к культурологии, видящей в культуре универсальный язык человечества, интегрирующий разные сферы его деятельности, со своими законами, инвариантными

структурами, социально-исторической динамикой. Такое движение начинается даже в стане формалистического литературоведения, обратившегося к построению динамической системы литературы, в которой конкретное произведение определялось бы в единстве социальной и культурной среды и исторического процесса литературного развития¹³⁹. В это же время вокруг академика Н. Я. Марра образовалась группа исследователей (языковедов, литературоведов, этнографов), приступившая к изучению архаического сознания в системе культурно-исторической семантики. Так, И. Франк-Каменецкий вводит универсализирующий термин “картина мира”, подразделяя ее на мифологическое, научное, обьшенное и поэтическое сознание, и рассматривает культуру как универсальный язык, оформляющий и организующий весь мир¹⁴⁰.

О. М. Фрейденберг, В. Я. Пропп, Б. М. Эйхенбаум предпринимают исследование структур и форм культуры (ритуала, сказки, пародии) в контексте общей теории культуры. О. М. Фрейденберг трактует, например, эволюцию пародии как выражение исторического движения культурно-ценностных смыслов, лежащих за пределами литературы в социокультурном контексте времени¹⁴¹.

Таким образом, к началу 30-х годов в российской науке “культура” становится предметом широкой сферы гуманитарного значения. Ее исследование постепенно выходит за рамки религиозно-метафизического учения и завоевывает статус общефилософского учения о мире и человеке, его деятельности и творчестве, осуществляющихся в социально-историческом пространстве. При этом наблюдается движение к проблеме культуры с двух сторон: со стороны философской антропологии, стремящейся к предметной и социально-исторической конкретизации, и со стороны частных наук, испытывающих потребность в целостной теории, дающей систему представлений о мире человеческой личности.

Дата добавления: 2014-11-25