Развитие культурологической мысли в России накануне XXI века 1 страница

Последние годы XX столетия ознаменовались бурным всплеском интереса к культурологии. Волна публикаций на темы культуры начала подниматься с середины 80-х гг. и продолжает нарастать до конца 90-х гг. Наряду с работами, посвященными исследованию отдельных культурных феноменов и систем, вопросов истории культуры, особенно отечественной, различных аспектов современной культурной ситуации в стране и мире, с начала 1990-х годов хлынул поток книг и статей, в которых так или иначе ставились общие проблемы культурологии, связанные с изучением культуры в ее целостности. Объектом пристального внимания стала не только сама культура, но и знание о культуре — ее специфика, статус, структура, соотношение с другими областями гуманитарного и социального знания и т. д.

На смену монополизму марксистской парадигмы (в пределах которой, однако, и раньше существовали различия в трактовке культуры) пришло необозримое разнообразие подходов к исследованию культуры. Общетеоретическая проблематика культурологии стала занимать важное место в целом ряде журналов и сборников статей. Один за другим начали издаваться бывшие прежде под запретом произведения мыслителей русского зарубежья и переводы культурологических трудов видных иностранных авторов. Состоялся ряд конференций и симпозиумов, посвященных обсуждению философско-теоретических проблем культуры¹⁵⁴. Появилось множество учебников и учебных пособий по культурологии. Характерной особенностью сложившейся ситуации является и то, что чрезвычайно расширилась география публикаций по проблемам культуры: если прежце львиная доля их издавалась в Москве, то теперь они в большом количестве

стали выходить повсюду. Культурология, которая до того даже не числилась в составе наук по ВАКовской классификации, быстро превратилась в одну из основных областей гуманитарной науки, а объем научной и учебной литературы по ней, изданной за несколько лет, едва ли не превысил все, что было опубликовано в этой области ранее в Советском Союзе.

Столь бурный взлет культурологической мысли в России объясняется, главным образом, двумя причинами.

Первая носит общий характер и связана с социальными переменами в стране. Эти перемены не только глубоко затронули содержание культуры, но и привели к тому, что разговоры о культуре приобрели необыкновенную популярность. Они велись повсеместно — в средствах массовой информации и в транспортной давке, на заседаниях Государственной думы и на различного толка митингах... Все говорили об “упадке” культуры и необходимости ее “возрождения”. И хотя дальше разговоров дело практически почти не продвигалось — финансовая поддержка развития культуры оставалась крайне недостаточной, тем не менее сложившаяся ситуация создала благоприятные условия для теоретической разработки проблем культуры и ввела ее в своего рода “научную моду”.

Вторая, более частная причина, являющаяся по существу следствием первой, но оказавшая более непосредственное и потому особо значимое воздействие на развитие культурологической мысли, заключалась в том, что культурология была введена (с 1992/93 уч. г.) в учебные программы всех вузов страны в качестве обязательной гуманитарной дисциплины. Собственно говоря, именно это обстоятельство и определило оформление в нашей стране культурологии как особой науки. Даже само слово “культурология” приобрело хождение в этой связи. В советские времена оно вызывало у власть имущих подозрение, так как считалось, что им обозначается “буржуазная наука”. Проблемы культурологии рассматривались в рамках области научных исследований, именовавшейся “история и теория культуры”. Под этим названием сначала в гуманитарных, а затем и в технических вузах стали появляться и учебные курсы¹⁵⁵. Они имели, главным образом, историческую направленность и по содержанию в значительной мере были похожи на курсы истории искусства. Правда, теоретические проблемы культуры в какой-то мере затрагивались в учебном курсе марксистской философии (в разделе “Исторический материализм”). Но перемены в преподавании философии привели к тому, что и такое рассмотрение этих проблем перестало быть обязательным,

и во многих случаях они в курсах философии вообще не раскрывались. В создавшихся условиях стало целесообразным вместо учебного предмета под названием “История и теория культуры” ввести дисциплину “Культурология”.

На этом фоне (и в значительной мере в связи с потребностями преподавания) на передний план выдвинулись философские вопросы культурологии, решение которых определяет построение и содержание ее как научной и учебной дисциплины. Разработка их продолжала традиции 70-х и 80-х годов. Новым, однако, явилось то, что российские культурологи окончательно преодолели изоляционистскую позицию, противопоставлявшую марксистскую концепцию культуры всем остальным, и стали интенсивно использовать идеи зарубежных школ и направлений культурологической мысли.

В философско-культурологических исследованиях 90-х годов по-прежнему преобладающей остается так называемая деятельностная трактовка культуры, сложившаяся в Советском Союзе еще в 60-е годы. Сторонники ее определяют культуру как совокупность форм, способов, средств и результатов человеческой деятельности. В реализации этого подхода к пониманию культуры наблюдается множество вариантов, различающихся, главным образом, по акцентам на ту или иную сторону деятельности.

Одни исследователи выдвигают на первый план в содержании культуры, прежде всего, способы человеческой деятельности, ее “технологический контекст” (В.Давидович, 3. Файнбург); другие — совокупность надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (В. Степин); третьи — духовные ценности (Н. Злобин, Г. Выжлецов); четвертые— творческую деятельность, направленную на “поиск сакрального смысла бытия” (И. Гуревич) и т. д. Некоторые придерживаются, в основном, социоцентристского взгляда на культуру (который по сути своей более всего соответствует марксистскому историческому материализму); другие же, опираясь на идеи философской антропологии, экзистенциализма, герменевтики, развивают антропоцентристские (или персоналистские) представления, в которых подчеркивается роль человека, личности как субъекта культуры, ее носителя, творения и творца. Но обилие различных нюансов в трактовке культуры (подчас трудно уловимых) перестает служить почвой для ожесточенных споров, как это было в предшествующее время. Во-первых, потому, что эти споры порядком надоели и стали скучны; мало кто ныне верит в возможность сформулировать единое определение культуры, которое получило бы всеоб-

шее признание: в среде культурологов утвердилась мысль о необозримом многообразии феноменов культуры, которое мешает свести ее содержание к какой-либо краткой дефиниции. А во-вторых, деятельностный подход оказался достаточно широким и гибким, чтобы вобрать в себя едва ли не все возможные характеристики культуры (и, в частности, поглотить противопоставлявшееся ему раньше аксиологическое понимание культуры). Можно констатировать, что на основе этого подхода российские культурологи в 90-х годах почти единодушно отстаивают ряд фундаментальных для философии культуры положений, в том числе:

— о надбиологическом, социальном характере культуры как формы человеческого бытия, воплощающей в себе специфику образа жизни человека;

— о “человекотворческой” функции культуры, в силу которой она выступает как способ реализации творческих возможностей человека (по традиции тут нередко говорят на фейербаховско-марксовском языке о развитии “сущностных сил человека”);

— о единстве духовной и материальной сторон культуры и неправомерности их противопоставления и обособления (правда, если раньше признавалась “первичность” материальной, т. е. практической, производственной деятельности перед духовной, то теперь высказываются и обратные мнения);

— о необходимости системного подхода к изучению культуры (хотя суть этого подхода понимается по-разному);

— о разнообразии культур и неоправданности европоцентристского взгляда на историческое развитие мировой культуры;

— о социокультурном прогрессе как общем направлении исторического развития человечества (идея прогресса— вопреки иногда встречающемуся мнению, что она вышла из моды, — в той или иной форме проводится Р. Абдеевым, М. Каганом, В. Яковцом и многими другими исследователями).

Значительно углубляется морфологический анализ культуры. Развитие получают сформулированные в общих чертах В. Степиным, А. Гуревичем и др. еще в предшествующие годы представления о категориях культуры и роли философии в их экспликации и рационализации. Философия предстает как рефлексия над основаниями культуры, имеющая одной из своих важнейших задач создание прогностических моделей возможной модификации категориальных структур сознания и, соответственно, общих принципов и ориентиров деятельности людей. В работах М. С. Кагана раскрываются сущность

и функции художественной культуры в жизненном мире человечества. Анализируя место художественного освоения мира в структуре человеческой деятельности и сущность художественного образа, он обосновывает тезис о том, что искусство выступает как центральная подсистема культуры и форма ее самосознания (в отличие от науки и философии, которые являются ее сознанием). Этому же автору принадлежит проведенный впервые анализ семиозиса культуры (т. е. состава используемых ею языковых средств), обнаруживший ее “полиглотность” и, в частности, существование в ней двух типов языка — монологического и диалогического. Трудами многих исследователей преодолевается унаследованный от школьной систематики курса “истмата” разрыв между культурой и техникой (которая рассматривалась там обычно безотносительно к культуре в разделе о материальном производстве). В учебных пособиях по культурологии появляются главы, посвященные экономической культуре¹⁵⁶. Подробному изучению подвергается миф как явление культуры, относящееся не только к древним временам, но сохраняющееся в любом обществе (здесь следует отметить, в частности, публикацию написанных ранее работ Ф.Лосева). Более объективно и многопланово освещается роль религии в культуре. С различных сторон раскрывается сущность и место творчества в культуре, соотношение консерватизма и новаторства в ее развитии¹⁵⁷. В работах С. Артановского, С. Арутюнова, Ю. Бромлея, Л. Гумилева, Г. Померанца, А. Мельникова и др. формы и типы культуры рассматриваются в связи с эколого-историческими условиями жизни народов и межкультурными контактами.

Расширяется поле культурологических исследований. В него вливаются свежие струи философской эссеистики, находящейся на грани с художественной литературой, литературоведением, лингвистикой, психологией, социальной публицистикой. Множество любопытных наблюдений и обобщений, вскрывающих символику культуры и дающих нетривиальную интерпретацию разнообразных культурных феноменов прошлого и современности, содержится в увидевших свет в рассматриваемый период книгах и статьях С. Аверинцева, В. Амахвердова, В. Библера, М. Мамардашвили, М. Розова, В. Подороги, В. Рабиновича, С. Гусева, Б. Маркова, А. Огурцова, В. Савчука, Г. Тульчинского, в трудах представителей Тартуско-Мрсковской семиотической школы Ю. Лотмана, Вс. Иванова, Б. Успенского, и др.

Многие авторы стремятся выявить и охарактеризовать различные функции культуры. Так, Э. Соколов в книге “Культурология”

(М., 1994) выделяет 6 функций — защитно-адаптивную, преобразовательную, коммуникативную, сигнификативную, нормативную и “психической разрядки”, а кроме того еще три, связанные с личностью — функции “гоминизации”, социализации, “инкультурации”;

Ю. Ананьев в кн. “Культура как интегратор социума” (Нижний Новгород, 1996) тоже перечисляет 9 функций культуры, но несколько иных (адаптивную, эдукативную, когнитивную, валюативную, информативную, коммуникативную, нормативную, регулятивную, интегративную). Хотя дифференциация функций у различных авторов неодинакова, в суждениях о них есть немало общего.

Особое значение для развития российской культурологической мысли последнего десятилетия XX века приобретают поиски новых путей к созданию общей картины социокультурной истории человечества. Дух времени, предчувствие великих перемен в жизни человечества, которые принесет с собою третье тысячелетие, привлекают к “логике истории” внимание во всем мире. Но в нашей стране потребность понять эту логику переживается с особой остротой. Поэтому нет ничего удивительного в том, что среди авторов книг, посвященных описанию и объяснению хода человеческой истории, можно встретить не только гуманитариев, но и экономистов (Ю. Яковец), инженеров (Р. Абдеев), математиков (Н. Фоменко). Крутой поворот страны от социализма к капитализму (“назад”, с точки зрения коммунистической идеологии!) и неопределенность ожидающих ее в третьем тысячелетии перспектив, эрозия марксистской парадигмы общественного развития и заманчивая возможность публиковать в открытой печати идеи и концепции самого разного идеологического и философского толка, освоение идей западной общественной мысли, бывших долгое время лишь объектом для критики, — все это породило большое разнообразие подходов к построению общих моделей исторического процесса.

Некоторые из предложенных подходов носят весьма экстравагантный характер¹⁵⁸. Эпохальные “открытия”, сделанные их авторами, вызвали интерес у широкой публики — в значительной мере благодаря тому, что были разрекламированы в охочих до сенсаций средствах массовой информации, — однако среди специалистов признания не получили.

Менее экзотичным, но более основательным по сравнению с названными публикациями является исследование кибернетика Р, Абдеева¹⁵⁹, который, оставаясь в целом на общефилософских позициях диалектического материализма, делает попытку сочетать

марксистскую диалектику с идеями, навеянными представлениями о происходящем в XX веке вступлении человечества в новую эру — “постиндустриальную” (Дж. Белл, Дж. Гэлбрейт), “сверхиндустриальную” (О. Тоффлер), “технотронную” (3. Бжезинский), “информационную” (М.Маклюэн, Е. Масуда). В качестве “локомотивов истории” — ее движущих сил — Абдеев рассматривает информацию, управление и организацию. Критерием прогресса для него является рост объема полезной информации, проходящей за единицу времени в контурах управления. Механизмы прогрессивного развития общества заключаются в возрастании скорости коммуникаций, убыстрении обработки информации, росте наглядности ее отображения, увеличении объема и темпов внедрения инноваций, расширении использования обратных связей и усилении технической оснащенности управленческого труда. Абдеев подробно описывает особенности современной “информационной цивилизации”, обусловленные указанными механизмами. Однако собственно культурологическая проблематика в концепции Абдеева затрагивается лишь вскользь. Он подчеркивает особое значение культуры труда в каждой цивилизации и сетует на недостатки гуманитарного образования, которое строится на “курсах историй” (философии, культуры, религии) и потому ориентирует студентов в прошлое. Ставя в фокус своего анализа категорию информации, он не развивает информационный подход к культуре и вообще обходит стороной вопрос об отношении информации и культуры.

С серией работ, направленных на выяснение общих закономерностей эволюции цивилизаций, выступает Ю. Яковец. Его “теория циклической динамики и социогенетики” опирается на труды Н. Д. Кондратьева, а также И. Шумпетера, А. Тойнби, Ф. Броделя, П. Сорокина и представляет всю историю человечества как процесс, основными чертами которого являются: а) волнообразно-спиралевидный характер, б) полицикличность, в) существование переходных периодов, г) неравномерное течение исторического времени, д) образование географических “эпицентров”, е) законы исторической генетики, ж) взаимодействие циклов (в том числе природных)¹⁶⁰. Яковец выделяет циклы краткосрочные (до 10 лет), среднесрочные (10—20 лет), долгосрочные “кондратьевские” (до полувека) и еще более длительные “цивилизационные” (измеряемые столетиями) — по Шпенглеру, Тойнби, Гумилеву, Тоффлеру. Стремясь синтезировать идеи названных (и других) авторов, он строит схему, в которой история человечества разделяется на три “суперцикла”: первый охватывает древние цивилизации (неолитическую, раннерабовладельческую, античную), второй — фео-

дально-капиталистические цивилизации (раннефеодальную, позднефеодальную, или прединдустриальную, индустриальную), третий же — “постиндустриальный” — начинается в нашу эпоху. Если первый суперцикл — это детство и юность человечества, то второй — его зрелость, а третий — “хотелось бы верить”, как пишет Яковец, — должен стать периодом расцвета общества, развития “коллективной мудрости” человека. Каждая мировая цивилизация представляет “пучок локальных цивилизаций”. В настоящее время, по Яковцу, существует б групп локальных цивилизаций (азиатская, западноевропейская, американская, африканская, восточноевропейская и североазиатская).

Яковец решительно отказывается от материалистического понимания истории и утверждает “первенство духа, примат осознанных потребностей в развитии человечества”. Культура (духовная) выступает у него как одна из главных движущих сил общественного развития. Правда, его понимание культуры весьма своеобразно. Он относит к ней “те виды духовной деятельности и их продукты, которые связаны с эмоциональной сферой, эстетически-эмоциональным восприятием окружающего мира”; в состав культуры он включает: 1) искусство (изобразительное, музыка, театр, хореография, кино, прикладное), 2) литературу, книжное дело, библиотечное дело, 3) средства массовой информации и другие средства информатизации “в части, относящейся к культуре”. Наука, образование, идеология, нравственные ценности и идеалы оказываются у него за пределами культуры¹⁶¹. Встречающееся иногда словосочетание “культура и искусство” (напр., в названии одного из параграфов “Истории цивилизаций”) заставляет подозревать, что и искусство Яковец не совсем включает в культуру...

Наиболее содержательные попытки обрисовать общую картину социокультурной истории человечества делают исследователи, связывающие эту задачу с разработкой общей теории культуры.

Такой подход демонстрирует А. С. Ахиезер¹⁶². Исходной базой для него служит исторический опыт России, и непосредственной его целью является концептуальное объяснение особенностей развития русского государства. Однако исследование проблем, вставших перед автором на пути к этой цели, приводит его к созданию культурологической теории, имеющей весьма общий характер. Ахиезер рассматривает культуру как совокупность программ духовной деятельности людей, несущую в себе накопленный народом ценностно-организационный опыт, идеалы жизни, нравственности, социальных отношений, общения. Элементарной “клеточкой” (“логической микроструктурой”) культуры является дуальная оппозиция, заключающаяся в столкновении

двух противоположных смыслов (напр., архаическое — современное, коллективное — индивидуальное, оптимизм — пессимизм, и т. д.). Пространство культуры заполнено огромным множеством таких дуальных оппозиций. Культура всегда живет в “игре” между смыслами и, порождая их разнообразные сочетания, имеет намного большее число степеней свободы, нежели социальные отношения. Каждая из дуальных оппозиций создает конструктивную напряженность, чреватую духовным дискомфортом. Существуют два основных способа преодоления этой напряженности: инверсия — принятие одного из полюсов оппозиции и отказ от другого и медиация — движение между альтернативными полюсами оппозиции в поисках их синтеза. Инверсивное мышление оперирует лишь готовыми решениями и находится под влиянием эмоций. Оно правомерно там, где сложился автоматизм, стабильность жизни. Но культуры, в которых доминирует инверсивная логика, внутренне конфликтны, им грозит раскол — разрыв коммуникаций, распад единого смыслового поля, дезорганизация. Медиативное же мышление сопряжено с творческим развитием культуры. Оно рождает “срединную культуру” — смысловое поле, в котором преодолевается односторонность полюсов оппозиции. Рассматривая историческое развитие цивилизаций, Ахиезер различает два типа цивилизаций — традиционные и либеральные. Цивилизация первого типа зиждется на “ценности воспроизводства”, характеризуется высокой нормативностью и негативным отношением к новациям, личность осмысливает в ней себя как ценность лишь постольку, поскольку растворена в “Мы”. В цивилизации же второго типа господствует установка на “ценность прогресса”, в ней приветствуются новации, повышающие эффективность деятельности, и признается самоценность личности. Современная Россия, считает Ахиезер, сохраняет многие черты традиционной цивилизации: тяга к коллективизму, соборным и авторитарным ценностям, консерватизму, ориентация не на результат, а на то, чтобы “все были довольны”; вместе с тем Россия уже сделала, по-видимому, необратимые шаги к либеральной цивилизации и обладает многими ее признаками. Будущее России зависит от того, сумеет ли она преодолеть историческую инерцию, которая до сих пор периодически приводила ее в состояние раскола. Идеи Ахиезера пока еще недостаточно освоены культурологической наукой, но можно предположить, что они займут важное место не только в российской, но и в мировой культурологической мысли.

Если А. С. Ахиезер развивает свою теорию на материале столь уникального социокультурного объекта, каким является Россия, и именно

специфика этого материала ведет его к нетривиальному взгляду на некоторые общие проблемы исследования культуры, то М. С. Каган в книге “Философия культуры” (СПб. 1996) подходит к построению культурологической концепции с другой стороны. Он строит ее с самого начала как культурологическую теорию самого общего уровня.

Каган рассматривает культуру как систему и применяет к ней как объекту исследования системный подход. Этот подход заставляет его начать исследование культуры с рассмотрения ее как системы в составе другой, более широкой системы. В качестве такой более широкой системы у Кагана выступает бытие — бытие вообще, в философском смысле слова. Различая три основные формы бытия — бытие природы, бытие общества и бытие человека, он полагает, что культура в самом общем, философском плане представляет собою четвертую форму бытия, которая порождена деятельностью человека. Культура есть такая форма бытия, которая включает в себя: 1) “сверхприродные” качества человека, т. е. такие, которые не даны ему от природы, а формируются у него (на основе данных природой возможностей) в ходе общественной жизни; 2) многообразие предметов — материальных, духовных, художественных, — которые составляют “вторую природу”, возникающую благодаря деятельности человека; 3) “сверхприродные” (в том же смысле, что и качества человека) способы деятельности, с помощью которых люди “опредмечивают” (воплощают) и “распредмечивают” (извлекают) содержание, заложенное в продуктах их деятельности; 4) общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Человек у Кагана выступает, с одной стороны, как творец культуры, создающий в своей опредмечивающей деятельности ее предметное бытие, а с другой — как творение культуры, развивающееся благодаря распредмечивающей деятельности, которая позволяет ему овладевать культурой и участвовать в ее дальнейшем развитии. Своеобразие концепции Кагана выступает особенно ярко в его аналитическом очерке строения культуры. Он различает три сферы культуры — материальную, духовную и художественную (последняя отличается от первых тем, что представляет собой “духовно-материальную слитность”). В каждой сфере образуются специфические для нее “формы предметности”, в которых воплощаются результаты человеческой деятельности. В первой — это “окультуренное” человеческое тело, техническая вещь, социальная организация. Во второй сфере — знание, ценность, проект. В третьей — художественный образ. Раскрывая содержание художественной деятельности, Каган дает оригинальную классификацию форм искусства и рисует общую морфологическую картину типов

реализуемых в нем образных структур. Логика концепции петербургского философа с необходимостью приводит к выводу, что культура есть саморазвивающаяся система. Для описания закономерностей прогрессивного развития этой системы он использует принципы одного из новейших научных направлений — синергетики. Получающаяся при этом картина культурно-исторического процесса отличается как от той, которая представлялась приверженцам идеи однолинейного социокультурного прогресса общества, так и от той, которую рисовали сторонники полилинейной эволюции культуры, описывая множество разрозненных, рождающихся и умирающих цивилизаций. В предлагаемой Каганом модели исторического процесса на каждом этапе истории возникают различные возможности дальнейшей эволюции человеческого общества. Но только одна из этих возможностей — отвечающая “зову будущего” (“аттрактору”) — ведет к более высокой ступени общественного развития. Остальные заводят общество в эволюционные тупики. Таким образом, движение общества “вверх” по ступеням общественного прогресса достигается через шаги, делаемые им на каждом этапе в разных направлениях. Последовательность наиболее удачных, ведущих к “аттрактору”, шагов образует главную магистраль общественного прогресса. Но эта магистраль не является однозначно заданной с самого начала истории объективными законами общественного развития, как полагал Маркс. Человечество создает эту магистраль — и создает только благодаря тому, что оно постоянно ведет поиск лучших путей развития. А здесь для него ценен как позитивный опыт (нахождение их), так и негативный (испытание тупиковых путей).

Фундаментальный труд Кагана как бы подводит итоги пройденного отечественной философией культуры к концу XX века пути. И вместе с тем он наталкивает на размышления о дальнейшем движении культурологической мысли. Обсуждение встающих здесь вопросов все больше привлекает внимание культурологов и выдвигается на первый план в их дискуссиях.

Один из таких вопросов — это оценка достоинств и недостатков деятельностного понимания культуры. В явной или неявной форме она то и дело становится предметом обсуждения. Позитивная роль деятельностного подхода в развитии отечественной философии культуры несомненна. Но эффективность его использования имеет свои границы. Возникает впечатление, что концепция культуры, развитая в рамках деятельностного подхода, уже “выжала” из него все, что он может дать. Дело в том, что при этом подходе, включающем в сферу

культуры всю человеческую деятельность и все ее продукты, остается в тени специфика культуры, отличающая ее от иных сторон социальной жизни. “Культурное” совпадает с “социальным”, к числу культурных феноменов относится все, что есть в обществе. Различие между понятиями “культура” и “общество” размывается. Не случайно поэтому в литературе — особенно учебной — многие авторы, дав вначале деятельностное определение культуры, в последующем изложении фактически отходят от него. Деятельностный подход хорош тогда, когда ставятся задачи феноменологического описания культурных явлений и процессов, сбора эмпирического материала, характеристике функций культуры и т. п. — тут расширительное понимание культуры не создает трудностей, поскольку на первом плане находится ее взаимосвязь с жизнью общества в целом. Однако этот подход оказывается малоэффективным там, где требуется сделать упор на специфику культуры, изучать ее как особую область социального бытия, отличную от других его областей, исследовать ее внутреннюю жизнь. Особого обсуждения требует и такой общепризнанный “кит” деятельностной концепции культуры, как системный подход. Последний, очевидно, применим лишь к системным объектам — объектам, которые по своей природе суть системы. А является ли реальная культура, существующая в определенном месте и в определенную эпоху, системным объектом, представляет ли она собою систему? Известны весьма веские соображения П. Сорокина, которыми он обосновывал свои сомнения в этом.

Есть основания предполагать, что деятельностная концепция близка к исчерпанию своих возможностей, и в дальнейшем развитии отечественной культурологии произойдет постепенный отход от деятельностного понимания культуры и сведения к нему всего дела ее изучения. Это становится тем более вероятным, что наблюдается явное оживление интереса к иному — информационно-семиотическому подходу к культуре, у истоков которого стоят на Западе — Кассирер, Моль, Гадамер, а у нас — представители Тартуско-Московской семиотической школы (Лотман и др.). Весьма возможно, что XXI век начнется под знаком растущего влияния иформационно-семиотических идей на развитие культурологической мысли. Первые ласточки этого сдвига уже летают: увеличивается внимание культурологов к изучению знаковых средств культуры, к семиотическому анализу культурных феноменов как “текстов”, к построению информационных моделей культурных процессов, растет популярность работ Ю. Лотмана и его школы. “Направлением, где достигнуты наиболее значительные

результаты, — подчеркивала в своем выступлении С. Матвеева еще в 1992 году, — следует признать семиотические исследования культуры, первоначально связанные с литературоведением, но в дальнейшем охватившие через свое центральное понятие текст" (язык) значительно больший объем культурных явлений. Пожалуй, на сегодняшний день это единственное культурологическое направление, где отечественная культурология вышла на мировой уровень”¹⁶³. Даже самые ревностные сторонники деятельностного подхода делают известные шаги в сторону этого направления, когда говорят о неразрывном единстве материального и духовного в культуре (ибо это, в сущности, означает понимание культурных феноменов как знаков, несущих в себе значение, информацию).

Другой круг проблем, в котором к концу 90-х годов все чаще и интенсивней вращаются дискуссии между культурологами, касается статуса культурологии как области знаний, ее предмета и ее структуры. “Философия культуры” Кагана ставит и решает примерно те же вопросы, которые другими авторами рассматриваются под шапкой “Культурология”, “Социальная культурология”, “Социология культуры”, “Теория и история культуры”. Значит ли это, что выбор названия туг является лишь делом вкуса? Должны ли быть проведены и как могут быть проведены границы между тематиками, которые кладутся под эти названия? Каково место философии культуры в культурологии и как философия культуры соотносится с другими ветвями культурологического знания?

Дата добавления: 2014-11-25