Психагогика М.М.Бахтина. 1 страница

С.М.Морозов Экзистенциальный вектор деятельности. Т.2. М., 2013, с.290-316.

Концепция М. М. Бахтина, утверждавшего, что «диалогические отношения… это — почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение», и что дорога к объяснению души человека лежит через анализ диалогизма его сознания, привносит в систему антропологических размышлений серьезную и глубокую новизну. Этот тезис не вызывает сомнений у большинства современных исследователей творчества замечательного российского мыслителя. Сомнение вызывает другое: насколько философская система Бахтина соответствует методологическим основам современной психологии.

Преобладающие в современной психологии интерпретации взглядов М. М. Бахтина создают впечатление принципиального противостояния теории советского философа естественно-научной идеологии, абсолютной «гуманитарности» его философии. Так, Р.Веджериф [Wegerif, 2008] считает, что термин «диалог» Бахтина соответствует термину «событие» у Хайдеггера, «различие» у Деррида, «хиазм» у Мерло-Понти и на этом основании противопоставляет диалогизм Бахтина культурно-исторической теории Л.С.Выготского. Однако есть и такие авторы, исследования которых ставят под сомнение абсолютность гуманитарности философии Бахтина. Так, Т. А. Флоренская указывает на созвучие идеи Бахтина о вненаходимости высказываниям физиолога А. А. Ухтомского о «доминанте на Собеседнике» [Флоренская, 1991]. Американские исследователи творчества Бахтина К. Кларк и М. Холквист привносят в теорию Бахтина генетические мотивы, объясняя большой интерес Бахтина к биологии тем, что «бахтинская антитеза я/другой отражается в природном мире» [Кларк, Холквист, 2002]. Более того, М. Холквист считает, что теория Бахтина имеет очевидный параллелизм с теорией предадаптации [Холквист,2002]. На наш взгляд, эти сомнения находят свое подтверждение в процессе анализа отношения Бахтина к психологии.

Внимание отечественных психологов к философии М. М. Бахтина было привлечено публикацией одного из его текстов в хрестоматии, составленной сотрудниками факультета психологии МГУ (см.: [Психология личности, 1982]). Вслед за этим идею противопоставления гуманитарного и естественно-научного знания в теории М. М. Бахтина высказал Л. А. Радзиховский, поместивший диалогизм Бахтина в контекст традиционной схемы противостояния естественно-научной и гуманитарной науки [Радзиховский, 1985; 1987]. По мнению Радзиховского, позиция Бахтина состоит в том, что сознание неформализуемо и диалогично, поэтому оно принципиально отлично от предмета естествознания.

Одновременно выступил А. В. Петровский, изложивший позицию, в соответствии с которой философия М. М. Бахтина не может быть принята психологическим сообществом, поскольку по существу представляет собой попытку опровержения методологических основ научной психологии [Петровский, 1985]. Прежде всего, по мнению Петровского, это касается концепта «заочная правда», использование которого позволяет Бахтину противопоставить научной психологии свою теорию диалогизма.

Подобная интерпретация как самой психологии, так и отношения М. М. Бахтина к психологии не вызвала сомнений в психологическом сообществе. Задача, которую поставили перед собой психологи в 80-90-е годы, состояла в другом — как-то «вписать» диалогизм Бахтина в традиционные психологические схемы, не теряя при этом экзистенциально-психологическую направленность его философии. С одной стороны, этим занялись представители фундаментальной науки. Отметим здесь попытку Б. С. Братуся [Братусь, 1997; 1998] сохранить Бахтина для психологии путем расщепления предмета психологического исследования (Бахтин занимается личностью, а психология — человеком). С другой стороны, практические психологи, менее доброжелательно настроенные по отношению к научной психологии, остались на позиции, в соответствии с которой ««заочная правда» — правда, не обращенная к человеку диалогически, — умерщвляет его ложью, если касается его «святая святых», то есть «человека в человеке» [Флоренская, 1991]. Фактически подобные попытки ставят нас перед дилеммой: либо согласиться с теми, кто считает современную естественно-научную психологию единственным форматом познания психической реальности, либо признать правоту тех, кто отвергает любые попытки психологического познания в контексте естественно-научной парадигмы. Впрочем, и в том и в другом случае теория Бахтина признается чем-то принципиально «неестественно-научным». Думается, истина как всегда где-то «посередине». В связи с эти мы попытаемся рассмотреть один из аспектов темы «психология и естествознание»: соотношение философии М. М. Бахтина и некоторых методологических принципов современной естественно-научной парадигмы.

В качестве модели предмета своего исследования М. М. Бахтин выбирает творчество Ф. М. Достоевского, называя диалогизм Достоевского «формообразующим моментом» его произведений. Роман Достоевского диалогичен, — утверждает Бахтин. Каждая мысль его героя сопровождается «вечной оглядкой на другого человека». Достоевский противопоставляет монологизм механической «вещи» (а вещью может быть в определенном отношении и произведение искусства, например драматургическое произведение) и диалогизм того «что имеет смысл и значение»: «Где начинается сознание, там для Достоевского начинается и диалог», — пишет Бахтин.

У Бахтина тема диалогизма рассматривается на примере романов Достоевского (главным образом, в книге «Поэтика Достоевского»). Но это, конечно, не означает, что, кроме этих литературных произведений, диалогизм нигде не присутствует. Наоборот, «поэтика Достоевского» — только модель, при помощи которой Бахтин воссоздает особенности реальной жизни. Перефразируя Выготского, можно сказать: в поэтике Достоевского для Бахтина, как солнце в малой капле вод, проявляется «большой диалогизм» реального субъекта.

Как и его любимый автор в отношении своих романов, М. М. Бахтин убежден, что его теория не имеет отношения к психологии. Диалогические отношения присущи только человеку, его сознанию, которое нельзя созерцать, анализировать, определять как объект, как вещь. Но именно этим занимаются научные теории, основанные на принципах естествознания. Поэтому они не могут быть использованы для понимания человека. Отсюда — неприятие Бахтиным (вслед за Достоевским) научной психологии. Иными словами, психологию Бахтин видит только в ее «естественно-научной» ипостаси.

По мнению М. М. Бахтина, научная психология предписывает наблюдателю-исследователю такой взгляд на человека, в соответствии с которым он, этот человек, подчинен раз и навсегда предустановленным законам. Такая предустановленность, во-первых, предполагает, что данные закономерности проявляются в поведенческих характеристиках человека, а во-вторых, из такой предустановленности следует (и из этого вывода исходит в своих оценках поступков людей научная психология), что поступок есть непосредственное проявление внутреннего мира человека. Такова «психология». Она — эта психология — дает исследователю такую правду о человеке, которая базируется на исследовании личности, опосредованной поведением исследуемого. То есть такой предмет исследования изначально искажен нашим восприятием того, что мы таким предметом считаем. Это не сам предмет, а лишь иллюзия, преломленная сквозь призму рациональности. Такая правда о человеке не может быть настоящей. Это — «заочная» правда о человеке. Именно такую правду пытается получить классическое естествознание с его попытками расчленить предмет исследования, гносеологизировать его, превратить в чувственно данную вещь и построить в результате модель исследуемой реальности, как можно более точно эту реальность отображающую.

Бахтин утверждает прямо противоположное. Точность в науке нужна для овладения предметом, но личностью нельзя овладеть: она свободна. Суть личности невместима в рамки интеллекта. «Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения». Объективное исследование не может открыть истины о человеке. Оно напоминает судебное следствие и суд над личностью. Таков суд над Дмитрием Карамазовым в романе Ф. М. Достоевского. Как пишет об этом М. М. Бахтин, «все, кто судят Дмитрия, лишены подлинного диалогического подхода к нему, диалогического проникновения в незавершенное ядро его личности. Они ищут и видят в нем только фактическую, вещную определенность переживаний и поступков и подводят их под определенные уже понятия и схемы. Подлинный Дмитрий остается вне их суда (он сам себя будет судить)» [Бахтин, 2002, с. 36]. По мнению Бахтина, это очень точно выражает ситуацию в экспериментальной психологии и психодиагностике, которые подводят человека «под определенные уже понятия и схемы», проходя мимо его существа. Но подлинная жизнь личности совершается в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, «заочно». Правда о человеке в чужих устах, не обращенная к нему диалогически, то есть заочная правда, становится унижающей и умерщвляющей его ложью.

Высказанную М. М. Бахтиным мысль о границе, существующей между человеком и его научным осмыслением, о «внеположности» теоретической основы по отношению к той предметной области, к которой эта теория имеет отношение, можно на наш взгляд, соотнести с идеей, казалось бы, находящейся в иной теоретической плоскости — с идеей методологического плюрализма. В соответствии с этим принципом не должно быть ограничений на развитие тех или иных теоретических подходов. С этим нельзя не согласиться. Но нельзя не согласиться и с тем, что каждый автор обязан настойчиво строить систему своих взглядов на предмет исследования, тем самым в определенной степени отрицая системы других авторов. Автор, тем самым, не может быть «плюралистом» в том смысле, что его собственное видение предмета не может раздваиваться, а тем более — становиться множественным. В то же время не может не существовать теоретическая система, являющаяся средством выявления моментов, делающих возможным обсуждение авторских построений, выходящая за пределы множества таких построений, расположенная вне множества таких построений, внеположная им. Иными словами, должна быть метатеория, не столько объединяющая такое плюралистическое множество, сколько дающая возможность авторам понять друг друга, а значит — и самих себя. Иными словами, авторы вступают в диалог друг с другом не только в непосредственном взаимодействии, но и опосредованно, взаимодействуя с тем, что принято называть системой артефактов или культурой. Подобный теоретический конструкт, присутствующий и в теории Бахтина, выступает на первый план, когда мы обращаемся к категории «большой диалог».

Многие авторы указывают, что в теории М. М. Бахтина существуют различные содержательные наполнения термина «диалог». Если свести различные интерпретации диалогизма Бахтина к наиболее обобщенным характеристикам, то можно вслед за А. Ф. Копьевым сказать [Копьев, 1990]: здесь диалог рассматривается либо как общечеловеческая реальность, либо как конкретное событие общения: «Если в первом — универсальном своем значении — понятие диалога не может рассматриваться в терминах количественных, как нечто, чего может быть больше или меньше или что может вовсе отсутствовать, поскольку диалогичность здесь — неотъемлемое свойство человеческой природы, которое может лишь по-разному проявляться, то во втором своем значении диалог — как конкретное жизненное событие общения — может состояться или не состояться». Тем самым виды диалога — не просто отдельные феномены, существующие в абстракции. Настоящий диалог подразумевает существование системы отношений, в которые вступает сознание человека. Во-первых, это взаимодействие сознаний конкретных людей. По мнению Бахтина, все переживания и мысли человека, все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение, постоянно сопровождаются «оглядкой» на другого человека, поэтому общаться с ним можно только диалогически. Такое взаимодействие Бахтин называет микродиалогом.

Но это еще не все. В философии М. М. Бахтина существует еще понятие «большой диалог» — диалог «последнего целого». У Достоевского человек преодолевает свою «вещность» и становится «человеком в человеке», только войдя в чистую и незавершимую сферу идеи, то есть только став бескорыстным человеком идеи. Идея начинает жить, то есть формироваться, развиваться, находить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими, чужими идеями. Идея интериндивидуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея — это живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний. Идея в этом отношении подобна слову, с которым она диалектически едина. Как и слово, идея хочет быть услышанной, понятой и «отвеченной» другими голосами с других позиций. Как и слово, идея по природе диалогична, монолог же является лишь условной композиционной формой ее выражения. Идея, наполняя автора существенным смысловым избытком, превращает большой диалог романа в завершенный объектный диалог. Завершенность романа и незавершенность героя — таковы ключевые признаки диалогизма, по Бахтину. Как следствие этой противоречивости художественного произведения, герой «по определению» оказывается «незавершенным» и в этой своей незавершенности он не равен самому себе. Перенося эту схему из сферы литературоведения на реальную жизнь, Бахтин выдвигает концепт незавершенности человека. Правда, здесь возникает интересный вопрос об Авторе «большого диалога», но автор теории диалогизма не дает по этому поводу разъяснений, возможно, чтобы не возбуждать чрезвычайных подозрений со стороны советских марксистов в области науки.

Таким образом, как и во множестве других методологических построений, в философии М. М. Бахтина мы обнаруживаем триаду: микродиалог — универсальный диалог — большой диалог. Казалось бы, мы имеем стройную картину, в которой гармонично размещены формы диалогического существования человека, вступающего в большой диалог с культурой, затем попадающего в поле универсального диалога, где монологизм по определению невозможен, но одновременно существующего в формате взаимодействия (микродиалога) с конкретным собеседником — в этом последнем случае диалогизма может и не быть. Более того, некоторые современные авторы подчеркивают положительную роль монологизма, как например, М.Томазелло [Tomasello, 1999] и Г.Уэлс [Wells, 2007], утверждающие, что монолог производит нечто наподобие «эффекта храповика» («the ratchet effect»): когда происходит передача, зубчик цепляет очередную ступеньку развития конкретного человека, получившего знания от общества.

Казалось бы, перед нами — формально строгая система различных форм диалога. Но в этом случае мы не можем не отметить фенотипичность нарисованной картины. Действительно, взятый в разных контекстах, субъект выступает то во взаимодействием с системой артефактов, то в диалоге с себе подобными, то как монологическое существо. На самом же деле, диалог, как и все другое, имеет свою историю. Ребенок, изначально вступающий в диалог с культурой, с окружающими его людьми, не может не зафиксировать особенности такого взаимодействия в своем бытии, в своей деятельности. Тем самым, как мы пытались показать на всем протяжении наших рассуждений, любой диалог — и тот, которому приписывается приставка «микро-», — не может исчезнуть, уступив свое место монологу. Диалог может не присутствовать в сознании, но его присутствие в феноменальном поле несомненно. Именно так мы понимаем диалогизм М. М. Бахтина. И такой диалогизм Бахтина рассматриваем далее.

Впрочем, сам М. М. Бахтин, как известно, будучи далек от рассуждений на тему онтогенеза диалога, тем не менее генетической проблемой занимался. Эта тема нашла свое проявление в концепте «карнавализация», без упоминания которого непроясненной останется одна из важнейших линий размышлений философа — идея незавершенности человека. Эта идея имеет принципиальное значение для философии диалогизма. Для того чтобы стало возможно развитие личности, необходимо обнаружить смысл этой незавершенности. То есть для того, чтобы эту незавершенность «компенсировать», мы и должны подойти к человеку диалогически, — подчеркивает Т. А. Флоренская [Флоренская, 1991]. Например, Тихон подходит к Ставрогину как раз глубоко диалогически и понимает незавершенность его внутренней личности.

Непредрешимость, непредсказуемость относятся к существу человеческого бытия. Они отражают определяющую черту личности, которую Бахтин называл несовпадением с самим собой, незавершенностью человека. Поскольку же такая незавершенность — действительно принципиально важная, существенная характеристика человека, то и «судить» человека надо как «незавершенное целое». Более того, как целое незавершаемое. Отсюда вывод: оценка человека может производиться только «здесь и сейчас». Ведь совсем скоро человек окажется в совсем ином состоянии и оценка наша окажется неверной. Это касается как индивидуально-личностных, так и исторических оценок.

Но обратим внимание: человек, по М. М. Бахтину, не столько «незавершен», сколько «незавершим». Иными словами какая-либо завершенность человека, по мнению Бахтина, принципиально невозможна. Герои Достоевского остро чувствуют собственную незавершимость, то есть «свою способность как бы изнутри перерасти и сделать неправдой любое овнешняющее и завершающее их определение. Пока человек жив, он живет тем, что еще не завершен и еще не сказал своего последнего слова» [Бахтин, 2002, с. 34]. Если воспользоваться естественно-научной терминологией, можно сказать: своеобразные точки исторической бифуркации не позволяют предсказывать будущее в терминах классического детерминизма. Поэтому люди могут удивлять других и себя осуществлением выбора, который не смог бы предсказать ни психолог, ни социолог, ни биограф, ни посторонний наблюдатель, причем выбор осуществляется вне зависимости от того, какими теоретическими или фактическими знаниями они обладают. Отсюда следующая интерпретация: «Бахтин вообще не ценил исторические прогнозы за их склонность к монологической рационализации истории и предпочитал говорить о будущем в категориях "сюрпризности" и даже "чуда"» [Гоготишвили, 2002, с. 130]. Действительно, судим прошлые поступки, а личность давно уже другая — готовит нам «сюрпризы», которые мы не можем ожидать, поскольку знаем о ней только по прошедшим ее поступкам. Отсюда вывод: «внешнее» в человека никогда не может точно указать нам на действительное (а не выведенное нами логически из «внешнего») состояние личности.

Однако незавершенность, по М. М. Бахтину, — это естественное, но не нормальное состояние человека. Человек стремится к своей целостности (к центрированности, как сказали бы экзистенциалисты; к состоянию равновесия — возможно, сформулировал бы сторонник естественно-научного подхода). Только приобретя завершенность, человек получит ту оценку, которую, по его мнению, он заслуживает. «Заочная» же правда, как мы помним, убивает его своей ложью.

Возможно ли «излечение», то есть правда о человеке? На этот вопрос М. М. Бахтин дает определенно положительный ответ. При всей своей естественности, незавершенность может иметь разные источники своего существования. Диалог является тем средством, которое позволяет выявить такие источники, то есть установить причину «заболевания», а затем попытаться устранить ее. Но такая настоящая правда не может быть опосредована методами классического естествознания. Это — правда непосредственного мироощущения.

Исследователи творчества М. М. Бахтина Г. Морсон и К. Эмерсон, утверждают, что в основе его теоретических построений лежит реальность, которую можно обозначить как «нравственная мудрость» и здесь, по их мнению, Бахтин является последователем Л. Н. Толстого [Морсон, Эмерсон, 2002]. Непосредственный вывод из «нравственной мудрости» противопоставляется Бахтиным «теоретизированию», которое предполагает определенную протяженность во времени, не позволяя, таким образом, осуществить нравственный выбор, которого требуют обстоятельства «здесь и сейчас».

Не сомневаясь в возможности подобного взгляда, мы все же считаем его переполненным фенотипическими составляющими. Общий принцип диалогической теории М. М. Бахтина — принцип «здесь и сейчас» — действительно, предъявляет вполне определенные требования к интерпретации категории «Я» — одной из основных категорий экзистенциализма. Для Бахтина «Я» — всегда сейчас. Не может быть «Я» (т. е. субъект экзистенциального анализа) в прошлом. «Я» в прошлом — это «Он» (а может быть, «Оно» М. Бубера). «Я» в прошлом — объект, и как объект его, пожалуй, можно подвергнуть естественно-научному анализу. Но «Я» истинное такому анализу принципиально не подвластно, поскольку «Я» — единство «Я» и «не-Я».И все же прошлое присутствует в «Я» и тем самым задает параметр незавершенности.

Эта особенность философии М. М. Бахтина не вызывает интереса у исследователей его творчества, хотя в ее основе лежит один из наиболее популярных среди бахтиноведов феноменов. Привлечение этого феномена позволяет нам понять не только особенности становления диалога у Бахтина, но и генетический аспект рассмотрения им предмета исследования. Любой автор неизбежно сталкивается с проблемой возникновения и становления своего предмета. Часто авторы не эксплицируют эту линию анализа. Но у многих — и Бахтин не исключение — эта линия отчетливо прослеживается. Этот аспект у Бахтина представлен принципом карнавализации.

Карнавальность в теории М. М. Бахтина выступает как природное начало, так сказать, естественно присущее человеку и противостоящее гипертрофированной рационализации сознания. Бахтин подчеркивает, что уже первобытное сознание обладает этим качеством. Карнавальность — исконная форма мироощущения, противостоящая более позднему образованию, каковым является рациональное начало. В соответствии с этим принципом, существенной составляющей диалогичности является «карнавальность» — но не только как художественный прием, зародившийся в античной литературе и в снятом виде присутствующий в современных художественных текстах. Карнавальность у Бахтина — это генетическая составляющая, являющаяся носителем иррационального начала, которое, таким образом, становится достоянием деятельности человека, присутствует в ней в снятом виде. Это генетически исходные, «животные» формы взаимодействия с окружающим миром: смеховые, «низменные» — в том числе, эротические — составляющие, которые представляют собой, по Бахтину, обязательную компоненту диалога.

Все должно взаимоотражаться и взаимоосвещаться диалогически. Поэтому все разъединенное и далекое должно быть сведено в одну пространственную и временную «точку». Но для этого нужна карнавальная свобода, составляющая генетическую составляющую сознания человека. Карнавализация сделала возможным создание открытой структуры большого диалога, позволила перенести изначально существующее социальное взаимодействие людей в высшую сферу духа и интеллекта, которая всегда была по преимуществу сферой единого и единственного монологического сознания, единого и неделимого, в себе самом развивающегося духа. Карнавальность диалога тем самым противостоит рационализации, характерной для диалога, происходящего в формате речевого взаимодействия. Одновременно это означает, что диалог насыщен неформализуемыми бытийными составляющими, которые «по определению» противостоят формализованной завершенности сознания. Более того, поскольку люди не завершены, они могут удивлять других и себя осуществлением выбора, который не смог бы предсказать ни психолог, ни социолог, ни биограф, ни посторонний наблюдатель, причем выбор осуществляется вне зависимости от того, какими теоретическими или фактическими знаниями они обладают. Поскольку выбор этот показывает не только то, каковы мы сегодня, наше сознание и наши поступки не поддаются завершающему определению извне.

Со времен Г. Спенсера рациональный монологический интеллект считался высшей формой душевного развития, с помощью которого приспособление расширяется в пространстве и во времени, возрастает его специализация, точность и сложность. Субъект воспринимает мир, изменяет его, снова воспринимает, но уже после произведенных воздействий и т. д. Такая цепочка «восприятие — воздействие — восприятие» получила свое методологическое оформление в философии Декарта и превратилась в классическую методическую разработку в теории условного рефлекса И. П. Павлова. М. М. Бахтин считает, что на почве философского монологизма невозможно взаимодействие сознаний, а поэтому невозможен диалог.

В сущности, монологизм знает лишь один вид познавательного взаимодействия между сознаниями: научение знающим и обладающим истиной незнающего и ошибающегося, то есть взаимоотношение учителя и ученика, и, следовательно, только «педагогический» диалог. Диалогическое «научение», по Бахтину, «психагогично», если уместно тут употребить терминологию М. Фуко [Фуко, 2007, с. 441]: «Назовем, — пишет Фуко, — с вашего позволения, "педагогикой" передачу кому-то некоторой истины, с тем, чтобы он приобрел определенные навыки (aptitudes), умения (capacities), знания и т. п., которых не имел ранее и которыми он должен обладать к концу обучения. И если мы назовем "педагогическими" отношения, состоящие в том, что кто-то обучает кого-то ряду перечисленных навыков, то можно, я думаю, назвать "психагогикой" такую передачу истины, которая вовсе не нацелена на приобретение кем-то некоторых навыков и т. д., но смысл которой в том, чтобы изменить самый способ существования подопечного».

Возникает вопрос: в чем смысл психологической науки, если исходить из этой дихотомии: «педагогическое — психагогическое»? Должна ли «передача истины» иметь своей целью передачу кому-то знаний, умений и навыков, или такой целью стоить считать «изменение самого способа существования подопечного»? Если следовать логике М. М. Бахтина, именно подобное «изменение самого способа существования» является активным процессом, за которым стоит диалогический способ взаимодействия. Тогда вопрос можно переформулировать следующим образом: является ли объект такого воздействия чем-то механически воспринимающим воздействия Учителя, или это активный процесс освоения мира? Далее: если перейти теперь от образа взаимодействия ученика и учителя к образу взаимодействия исследователя и объекта исследования, то все тот же наш вопрос приобретает следующий вид: что представляет собой такой объект? Это претерпевающее существо или активный субъект, точно так же, как и наш «ученик» под воздействием исследователя меняющий «сам способ своего существования»? Здесь, на наш взгляд, — водораздел, отделяющий два подхода к естественно-научному исследованию и, соответственно, две формы естественно-научной методологии. Одна из них склонна к позитивистской интерпретации предмета исследования. Вторая — к интерпретации диалектической[8].

Но такое «естествознание» принципиально отлично от того понимания естествознания, которое было привнесено в науку позитивизмом. Естественность, в каком бы виде она ни проявлялась, в своей основе имеет важный параметр, который должен присутствовать при определении исходного принципа той или иной теории. Это генетический аспект рассмотрения предмета исследования, имеющий множество разнообразных сторон и граней. Одна из таких граней — отношение к диалектическому принципу. Этот вопрос важен с разных точек зрения. Одна из наиболее существенных для нас — превалирование диалектического учения в советской науке, которая была построена таким образом, что любой исследователь должен был соотнести свой предмет с диалектической методологией (подразумевалось, что такое соотнесение должно иметь положительную окраску). Не явился исключением и М. М. Бахтин, хотя его оценку диалектики никак нельзя назвать позитивной. В одном из набросков Бахтин уподоблял диалектический процесс (как по Марксу, так и по Гегелю) мысли, «которая, как рыбка в аквариуме, наталкивается на дно и на стенки и не может плыть больше и глубже. Догматические мысли» [Бахтин, 1979, с. 365–366]. В одной из поздних записей контраст двух типов мышления характеризуется с особенной резкостью: «Диалог и диалектика. В диалоге снимаются голоса (раздел голосов), снимаются интонации (эмоционально-личностные), из живых слов и реплик вылущиваются понятия и суждения, все втискивается в одно абстрактное сознание — и так получается диалектика» [Бахтин, 1979, с. 352].

По словам одного из бахтинистов, «Бахтин неоднократно противопоставляет диалог диалектике. Здесь две причины: первая — диалог открыт, вторая — диалог, в отличие от диалектики, возможен лишь среди реальных, живых людей. Процесс тезиса, антитезиса и синтеза имеет место в одном-единственном сознании, даже вне всякого конкретного сознания; диалог же требует, по меньшей мере, двух участников со своим собственным опытом, взглядами, голосами. По самому своему духу диалектика с ее закрытостью, абстрактностью и уверенностью в исходе истории противостоит диалогу, который предлагает возможность того, что Бахтин назвал "сюрпризностью"» (см.: [Морсон, 2002, с. 206]). Это, конечно, большой вопрос: сколько сознаний требуется для диалога. На наш взгляд, и одного вполне достаточно. Но главное в приведенной цитате — в другом. В ней действительно выражено бахтинское понимание диалектики. И понимаемая так диалектика вполне согласуется с концептом «заочной правды», проистекающим из интерпретации сознания с позиций вульгарного естествознания. Действительно, если сознание человека берется только в формате объекта — а именно такой формат и характерен для классического естествознания — такое сознание закрыто для внешнего мира. Оно, это сознание, начинает выступать как замкнутая на саму себя субстанция, «внутри» которой и происходит «биение мысли». Окружающий мир для такого сознания является либо «стимулирующим» фактором, либо враждебной средой, от которой необходимо защититься. Так понимаемое сознание живет своей особой жизнью, законы которой качественно отличаются от тех законов, которые царствуют за его пределами — будь это законы природы или общества. Сознание, таким образом, приобретает статус лейбницевой монады или кантовской вещи-в-себе, понять которую мы можем только «заочно», то есть по внешним ее проявлениям, которые, собственно, и были приняты в качестве предмета психологии бихевиоризмом и когнитивизмом, главенствующими в психологии в годы создания М. М. Бахтиным своей диалогической теории.

Дата добавления: 2014-11-18