Религиозно-нравственное состояние общества и религиозно-философская мысль в XIX веке

В XIX столетии простой верующий народ еще хранил свое исконное благочестие, свой унаследованный от предков и церковно-освященный бытовой уклад. До реформ 60-х годов в религиозно-нравственном типе богомольного русского крестьянина, в складе его души не многое изменилось по сравнению с допетровской стариной.

Но реформы ― крестьянская, земская, военная и судебная поколебали устойчивый крестьянский быт. Всеобщая воинская повинность, введенная военной реформой, свобода передвижений, затрудненная прежде для крепостных, пролетаризация деревенской бедноты, усилившаяся после отмены крепостного права, переселение разорившихся крестьян в города и фабричные поселки вырывали людей из устоявшегося в веках жизненного уклада, вносили в крестьянскую среду разобщенность. Новые житейские обстоятельства становились для многих соблазном, вели к религизной теплохладности, а в исключительных случаях и к утрате веры.

Во второй половине XIX века в народе умножились случаи отпадения в сектантство. Серьёзную тревогу у пастырей вызывало распространение пьянства, вначале среди городской бедноты, а потом и в деревне, представлявшее собой грозную опасность для физического и нравственного здоровья нации. В конце 50-х годов по почину приходского духовенства и под его руководством стали учреждаться общества трезвости. Церковь в этом своем служении народу вдохновлялась апостольским предостережением о том, что пьяницы «Царствия Божия не наследуют» (1 Кор. 6,10). Во главе обществ стояли энергичные, самоотверженные пастыри, которым приходилось действовать в весьма трудных обстоятельствах. На спаивании людей наживались винные откупщики, часто не христианского вероисповедания, связанные с ними взаимным интересом акцизные чиновники уверяли правительство, что продажа водки это великолепное средство пополнения государственной казны. А в кругах радикально настроенной интеллигенции на общества трезвости смотрели как на бесплодную филантропическую затею.

Между тем, десятки тысяч спившихся людей, вступая в общества и давая обет полного воздержания от алкоголя, действительно становились трезвенниками, и тем спасали не только жизнь, но и душу. Число членов этих обществ вначале XIX века приблизилось к 500 тысячам.

В 60-х годах в России стали открываться земские начальные школы для крестьянских детей. Но учителями в них не всегда были люди православных убеждений. Учебные планы земских школ мало времени отводили занятиям Законом Божьим, и оттого народ не особенно сочувствовал этим школам. А церковноприходских школ, впервые введенных при Александре I, было еще крайне мало. К тому же уровень общего образования в них отставал от земских школ. Такое положение в области народного образования вызывало озабоченность у духовенства и высшей церковной власти. Святейший Синод считал, что народные школы должны иметь тесную связь с Церковью, чтобы знание грамоты открывало народу доступ к церковным книгам, чтобы грамотные крестьянские дети могли участвовать в Богослужении и читать дома родителям душеспасительные книги. Но обер-прокурор Синода граф Д. Толстой был противником церковных школ для крестьянских детей. Иной точки зрения придерживался поэтому вопросу сменивший его в обер-прокурорском кресле К.П.Победоносцев. Он стремился расширить влияние духовенства на народное образование.

При нем в 1882 году была учреждена особая синодальная комиссия под председательством Холмско-Варшавского архиепископа Леонтия (Лебединс-кого), позже митрополита Московского. Эта комиссия разработала утвержденные в 1884 году. Правила церковноприходских школ. В программы школ включались Закон Божий, церковнославянский и русский языки, арифметика, церковное пение. Кроме приходских школ, открывались также одногодичные школы грамотности. Преподавать в церковных школах могли не только клирики, но и выпускники семинарий в светском звании и даже выпускницы женских епархиальных училищ ― так называемые «епархиалки». При семинариях открывались образцовые начальные школы, где разрабатывались педагогические и дидактические приемы. Для обеспечения приходских школ книгами устраивались епархиальные, благочиннические и приходские склады, открывались приходские библиотеки.

В развитые системы церковного образования для народа большой вклад внес замечательный педагог С.А. Рачинский. Число приходских школ в 80-е годы быстро росло: в 1882 году всех церковных школ в России насчитывалось 4590, а к 1889 году открылось уже 8498 приходских школ и 9217 школ грамотности.

XIX век был эпохой расцвета русский светской культуры, которая, овладев достижениями западноевропейской культуры, преодолела былую ученическую зависимость от Запада. В мировоззренческом отношении в эту эпоху интеллигентный слой общества был далеко не однороден: у разных течений общественной мысли по-разному складывались и отношения с Православной Церковью.

В Александровскую эпоху значительная часть образованного дворянства соприкоснулась с масонством. Масонские ложи были закрыты при Николае I, но в 20-е годы в Москве появились студенческие философские кружки, в которых читались и обсуждались старые филофские книги и новейшие немецкие теории Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Первым из этих кружков было «Общество любомудрия», в него входили В.Ф. Одоевский, И.В. Киреевский, Д.В.Веневитинов. Любомудры с таким пылким увлечением погружались в изучение философских систем, что философия становилась для них «новой религией». Кошелев вспоминал впоследствии: «Христианское учение казалось нам пригодным для народных масс, а не для нас, любомудров… Мы высоко ценили Спинозу, и его творения считали много выше Евангелия и других Священных Книг».

К середине 30-х годов в философских кружках углубился интерес к религиозно-нравственной теме. Одновременно в центр идейных интересов выдвигалась историко-философская тема. Причины этому были разные: и увлечение Гегелем со свойственным его философии историзмом, и появление «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина, которая открыла глаза читателям на величие допетровского прошлого России, и пережитый народом 1812 год.

Думающих людей волновал вопрос о месте России в общем потоке всемирной истории, вопрос о России и Западе. И с самого начала наиболее чуткими мыслителями было угадано, что главный водораздел между Россией и Западной Европой носит религиозный характер, что своеобразие нашей исторической судьбы связано с Православием. В зависимости от того, какая оценка давалась этой связи, в общественной мысли обозначилось два противоположных направления: западники и славянофилы. С изумительной четкостью вопрос о месте России во всемирной истории поставлен в «Философском письме» П.Я. Чаадаева. И он дал на него самый мрачный ответ: «Мы не принадлежим ни к одному из великих семей человеческого рода … мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества», ― а коренная причина неисторичности России, утверждал он, ― кроется в её оторванности от христианского Запада, от Рима. В последствии Чаадаев переменил свои мнения. В «Апологии сумасшедшего», продолжая настаивать на мнимой неисторичности русского народа, он увидел в ней залог блестящего будущего России.

Чаадаев был первым религиозным западником. Его идейные последователи, не отличающиеся изощренной тонкостью Чаадаевской мысли, люди более прямолинейные, князь Гагарин, Печорин в своей духовной измене Отечеству дошли до религиозного отступничества и перехода в католичество. А безрелигиозными продолжателями Чаадаева явились идеологи русского либерализма: Грановский, Кавелин, Чичерин. С западничеством связано и увеличение не зрелой студенческой молодежи 60-х годов нигилизмом.

В противоположность западникам, славянофилы в своеобразии русского исторического пути, органически связанного с православной верой, видели не слабость, а силу России. Пагубным и тупиковым они находили не русский, а как раз западноевропейский исторический путь. Отправной точкой в духовном блуждании Запада славянофилы считал великую схизму 1054 года ― отпадение Рима от Вселенской Православной Церкви.

В петровских реформах они видели роковую ошибку. Смыкаясь с западниками в критическом отношении к современности, они расходились с ними в объяснении причин негативных явлений. Либералы-западники утверждали, что России не хватает политических свобод и что ее несвобода-это продолжение исконного русского деспотизма, унаследованного Московским государством у Византии и Золотой Орды; а славянофилы убеждены были в том, что бюрократическая казенщина Николаевской эпохи порождена Петровскими реформами, которые исказили русскую православную и народную государственность, привив византийско-московскому самодержавию чуждые ему черты западноевропейского абсолютизма.

Допетровская старина, которую одни славянофилы, вроде К.С.Аксакова, видели в радужном свете, другие же расценивали гораздо более трезво, без особой идеализации, для всех них была мерилом в оценке исторического процесса понесенных после Петра утрат.

Одним из наиболее глубокомысленных авторов-славянофилов был А.С.Хомяков (1804-1860), мыслитель, необычайно разносторонний богослов, философ, историк, поэт. Он удачно был назван «рыцарем Православной Церкви». По словам Н. Бердяева: «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым». Сыновняя преданность Церкви этого на редкость талантливого и остроумного человека, непревзойденного полемиста и диалектика, опиралась на его молитвенный опыт. Его почитатель и друг Ю. Самарин вспоминал о том, как однажды, оставшись в гостях в имении Хомякова, он проснулся заполночь от какого-то говора в соседней комнате: «Я начал всматриваться и вслушиваться: он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра…».

В средоточии богословской мысли Хомякова стояла Церковь, и его главное богословское сочинение озаглавлено ― «Опыт катехизического изложение учения о Церкви». Он писал: «Ты понимаешь Писание, во сколько хранишь Предание и во сколько творишь дела, угодные мудрости и в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, как члену Церкви и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, ― дана же Церкви, в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость».

Особенно дорога была Хомякову мысль о соборности Церкви. Под соборностью он понимал вовсе не «всемирность» Церкви. Соборность, в его понимании, не человеческое, а Божественное свойство Церкви. «Не лица и не множество лиц в Церкви, — говорил он, ― хранят Предание, и истину, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной». Хомяков не уставал повторять свой главный тезис: «Церковь одна». Поэтому о западных исповеданиях он писал всегда, как об обществах, отделившихся от Единой Церкви. Коренной причиной западной схизмы Хомяков считал «недостаток любви».

При жизни Хомякова академическое богословие с подозрением относилось к его экклезиологическим воззрениям. Но на рубеже столетий его авторитет и его влияние на богословскую науку были чрезвычайно велики. Чтобы убедится в этом, достаточно ознакомится с богословскими трудами митрополита Антония (Храповицкого) и архиепископа Илариона (Троицкого), в меньшей степени это влияния сказалось и в экклезиологических построениях Патриарха Сергия (Страгородского)

Глубоким мыслителем был и другой славянофил И.В. Киреевский (1806-1856), хотя его литературное наследие невелико по объему. В отличие от Хомякова, в своем духовном становлении он проделал непрямой путь. Воспитанный в семье, связанной с масонскими кругами, в молодости он увлекался Кантом и особенно Шелленгом. В ту пору, он по собственному признанию, был «совершенно чужд христианского мировоззрения».

Но его жена оказалась благочестивой христианкой, духовной дочерью старца Новоспасского монастыря Филарета; и она познакомила мужа со своим духовником, под влиянием которого Киреевский убедился в истине Евангелия и учения святых отцов. Опираясь на пережитый им самим опыт мировоззренческих исканий, он писал: «Вырвавшийся из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного, для западных понятий, живого цельного умозрения святых отцов Церкви найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания».

В последние годы главным делом жизни И.В. Киреевского стало участие в переводе и издании аскетических творений, предпринятом в Оптиной пустыни под руководством старца Макария. Свои собственные богословские и философские суждения, а тем более сочинения, он вполне подчинял суду духовника ― отца Макария. В Оптиной пустыни И.В.Киреевский и погребен (1856 г.).

В сочинениях поздних славянофилов религиозная и богословская проблематики отступают на второй план, в сравнении с вопросами историософского и национально-политического характера. Это относится и к идеям Н.Я. Данилевского о разнородных типах культуры Православного Востока и Запада, изложенным в книге «Россия и Запад», и к его политической публицистики, главной темой которой было освобождение славян от турецкого ига. За освобождение славян ратовал и И.С. Аксаков: и в статьях, и в своей общественной деятельности.

Славянский вопрос с редкой глубиной и проницательностью осуждается и в знаменитом «Дневнике Писателя» Ф.М. Достоевского, составляя, однако, лишь одну из многих тем этой книги. Достоевский сам называл себя «почвенником» и «старым славянофилом», хотя его воззрение и его творчество слишком сложны и трагичны, чтобы уложиться в рамки славянофильской идеологии. В своих сочинениях он раскрыл религиозный характер глубокого кризиса русской жизни. По словам протоиерея Г.Флоровского, «история открывалась ему как непрерывный Апокалипсис, и в ней решался вопрос о Христе. В истории вновь строится Вавилонская башня. Достоевский видел, как вновь Христос встречается с Апостолами, истина о богочеловеке с мечтой о человекобоге». Сам Достоевский писал: «Бог с диаволом борется, а поле битвы в сердцах людей».

Своеобразным мыслителем был К.Н. Леонтьев (1831-1891), писатель, публицист, дипломат. Он резко обвинял Ф.М. Достоевского в проповеди «розового» христианства. «Сочиненному» как он утверждал, христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял монастырский быт, Афон. Но считать Леонтьева выразителем подлинного аскетического придания Православной Церкви было бы неверно. В его апологии аскетизма есть совсем не святоотеческий и едва ли христианский оттенок своеобразного эстетизма. Странно звучат его слова: «И христианская проповедь и прогресс европейский совокупленными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, то есть самую жизнь. Что же делать? Христианству мы должны помогать даже и в ущерб любимой нами эстетики, из трансцендентального эгоизма из страху загробного суда!» В христианстве он искал не столько истины, сколько спасение от ада. Последние годы жизни он провел в Оптиной пустыни, и незадолго до кончины принял монашеский постриг с именем Климента (Задергольма).

Необычную философско-утопическую систему разрабатывал Н.Ф.Федоров (1828-1903). При жизни этот бессеребреник не печатался вовсе. Опубликованы его сочинения уже посмертно. В них он развивал фантастический проект воскрешения мертвых, воскрешение «предков» творческой силой самих «людей-сыновей», воскрешения, осуществляемого научно-техническими средствами. В связи с этим проектом перед Федоровым встала проблема расселения миллиардов воскресших. Решение этой проблемы он находил в освоение космоса и заселении планет. Почитателем Федорова был знаменитый ученый К.Э. Циолковский.

Сам Федоров полагал, что его проект согласуется с ортодоксальным учением Церкви. На деле же он, несомненно, разногласит с Откровением. В нем нетрудно обнаружить странную смесь доведенного до крайности оптимистического пелагианства с социальным утопизмом и сциентистским магизмом. Фантастические идеи Федорова, мало кому ведомые из его современников, оказали заметное влияние на духовные искания религиозно настроенной интеллигенции начала XX века.

Дата добавления: 2014-11-18