Предмет научного познания

<...> Основополагающие понятия каждой науки, средства, которыми она ставит свои вопросы и формулирует свои выводы, предстают уже не пассивными отражениями данного бытия, а в виде созданных самим человеком интеллектуальных символов. Раньше всех и наиболее остро осознало символический характер своих фундаментальных средств физико-математическое познание. В предисловии к «Принципам механики» Генрих Герц чрезвычайно точно сформулировал новый познавательный идеал, на который ориентирует все развитие науки. Ближайшую и важнейшую задачу естествознания он усматривает в том, что оно должно позволить нам предвидеть будущее: выведение же будущего из прошлого базируется на конструировании нами особого рода «внутренних призрачных образов или символов», внешних предметов – причем таких, что мыслительно-необходимые следствия из них всегда становятся образами естественно-необходимых следствий отображаемых предметов. <...> (2, т. 1, с. 12-13).

При таком критическом подходе наука расстается с надеждой и претензией на «непосредственное» восприятие и воспроизведение действительного. Она понимает, что ее объективация на самом деле есть опосредование и опосредованием должно остаться. Отсюда вытекает и другой важный для идеализма вывод. Если дефиниция предмета познания может быть дана только через посредство логико-понятийной структуры, то с необходимостью следует, что различию средств должно соответствовать также и различное соединение объектов, различный смысл «предметных» взаимосвязей. Так, внутри одной и той же «природы» предмет физики не совпадает с предметом химии, а последний – с предметом биологии, потому что у каждого отдельного вида познания – физики, химии, биологии – своя особая точка зрения на постановку вопроса, и именно с этой точки зрения явления подвергаются специфическому толкованию и обработке. Сначала может показаться, что развитие идеи идеализма в результате окончательно похоронило ожидание, с которого это развитие собственно и начиналось. Конец как бы отрицает начало, поскольку опять возникает угроза, будто искомое и требуемое единство бытия распадется на бессвязное многообразие сущего. Единое бытие, на которое ориентируется мышление и от которого оно, видимо, не может отказаться, не разрушив собственной формы, все более вытесняется из сферы познания. Оно превращается в чистый X, и чем строже утверждается метафизическое единство этого X как «вещи в себе», тем менее он становится доступен познанию, а в конце концов и вовсе попадает в область непознаваемого. Застывшему метафизическому абсолюту противостоит сфера знаемого и познаваемого – царство явлений со всей своей неотчуждаемой множественностью, обусловленностью и относительностью. Но при ближайшем рассмотрении становится ясно, что это нередуцируемое многообразие научных методов и предметов отнюдь не противоречит принципиальному требованию единства бытия, хотя оно и сформулировано здесь по-новому. Единство знания обеспечивается и гарантируется уже не тем, что все формы знания восходят к некоему общему «простому» объекту, относящемуся к этим формам, как трансцендентный прообраз к своим эмпирическим образам, – теперь выдвигается новое требование: понимать различные направления знания в их признанном своеобразии и самостоятельности как систему, отдельные элементы которой обусловливают и предполагают друг друга в их необходимом различии. Постулат такого чисто функционального единства заменяет постулат единства субстрата и происхождения, довлевший над античным понятием бытия. Таким образом у философской критики познания появляется новая задача. Путь, отдельные этапы которого пройдены конкретными науками, ей надлежит проследить и обозреть в целом. Она должна поставить вопрос, следует ли мыслить интеллектуальные символы, посредством которых отдельные дисциплины рассматривают и описывают действительность, просто как рядоположенные, или их надо понимать как различные выражения одной и той же фундаментальной духовной функции. Если последнее предположение подтвердится, то предстоит решить дальнейшую задачу – установить общие условия действия этой функции и ее руководящий принцип. Вместо того чтобы вслед за догматической метафизикой ставить вопрос об абсолютном единстве субстанции, растворяющем всякое особенное бытие, мы спрашиваем, какому правилу подчиняется конкретное многообразие и разнообразие познавательных функций и каким образом оно, не упраздняя и не разрушая этого многообразия, сводит их в одно единое деяние, концентрирует в одном замкнутом в себе духовном акте.

Но здесь невольно возвращаешься к мысли, что познание, как бы универсально и широко его ни понимали, конкретно всегда представляет собой лишь один из видов формотворчества при всей целостности духовного постижения и толкования бытия. Это формирование многообразия, руководимое специфическим и в то же время четко и ясно определенным принципом. Всякое познание, какими бы разными ни были его пути и направления, в конечном счете стремится свести многообразие явлений к единству «основоположения». Отдельное не должно оставаться отдельным, ему надлежит войти в ряды взаимосвязей, где оно будет уже элементом «системы» – логической, телеологической или причинной. В стремлении к этой цели – включению особенного в универсальную форму законосообразности и упорядоченности — раскрывается сама сущность познания. Однако наряду с формой интеллектуального синтеза, которая выражается и отражается в системе научных понятий, в целостной духовной жизни имеются и другие виды формирования. Их также можно назвать определенными способами «объективации», т.е. средствами возвысить индивидуальное до общезначимого, но они достигают этой цели — общезначимости — на совершенно ином пути, не прибегая к помощи логического понятия и закона. Любую другую функцию духа роднит с познанием только то, что ей внутренне присуща изначально творческая сила, а не только способность к воспроизведению. Она не просто пассивно запечатлевает налично-данное – в ней сокрыта самостийная энергия духа, придающая простому наличному бытию определенное «значение», своеобразное идеальное содержание. Это в такой же мере относится к искусству, мифу и религии, как и к познанию. Все они живут в самобытных образных мирах, где эмпирически данное не столько отражается, сколько порождается по определенному принципу. Все они создают свои особые символические формы, если и не похожие на интеллектуальные символы, то по крайней мере равные им по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм не сводима к другой и не выводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона «действительности». Это, стало быть, не разные способы, какими некое сущее в себе открывается духу, а пути, проторяемые духом в его объективации, или самооткровении. Если искусство и язык, миф и познание понимать в этом смысле, то возникает проблема, предвещающая новый подход к общей философии гуманитарных наук.

«Революция в образе мышления», произведенная Кантом в теоретической философии, началась с идеи радикального изменения общепринятого отношения познания к своему предмету. Вместо того чтобы исходить из предмета как из чего-то известного и данного, следует, наоборот, начинать с закона познания как на самом деле единственно доступного и первично достоверного; вместо того чтобы определять всеобщие свойства бытия в духе метафизической онтологии, надлежит с помощью анализа рассудка исследовать его основную форму, суждение, как условие, при котором только и возможна объективация, а затем установить все его многообразные виды. Согласно Канту, этот анализ впервые вскрывает условия, возможности любого знания о бытии и даже чистого понятия о нем. Однако сам предмет трансцендентальной аналитики как коррелята синтетического единства рассудка определен чисто логически. Поэтому он охватывает не объективность вообще, но лишь ту форму объективной закономерности, которая представлена в фундаментальных категориях науки, в частности в понятиях и основоположениях математической физики. Уже для самого Канта, стремившегося разработать подлинную «систему чистого разума» в совокупности трех «критик», этот предмет оказался слишком узок. Математическое и естественно-научное бытие, в его идеалистическом понимании и толковании, не исчерпывает всей действительности, так как деятельность духа в его спонтанности проявляется в нем далеко не в полной мере. В умопостигаемом царстве свободы, основной закон которого сформулирован в «Критике практического разума», в царстве искусства и органической природы, представленных в критике эстетической и телеологической способности суждения, всякий раз открывается новая сторона действительности. Постепенность в развертывании критико-идеалистического понятия духа составляет наиболее характерную черту мышления Канта и связана с определенной закономерностью стиля его мышления. Истинная, конкретная целостность духа не может быть с самого начала втиснута в готовые формулы, ее нельзя преподносить как нечто завершенное,- она развивается, впервые обретая себя лишь в самом процессе критического анализа, постоянно продвигающегося вперед. Вне этого процесса объем духовного бытия не может быть ограничен и определен. Природа его такова, что начало и конец процесса не только не совпадают, но и, казалось бы, неминуемо должны вступить друг с другом в противоречие – но это не что иное, как противоречие между потенцией и актом, чисто логическими «задатками» понятия и его совершенным развитием и результатом. С этой точки зрения и «коперниканский переворот» Канта приобретает новый, более широкий смысл. Он касается не только логической функции суждения – с таким же правом и на том же основании он относится к каждому направлению и каждому принципу духовного формообразования. Главный вопрос всегда заключается в том, пытаемся ли мы понять функцию из структуры или структуру из функции, видим ли мы «основание» первой во второй или наоборот. Этот вопрос образует духовный союз, связывающий друг с другом различные проблемные области: он представляет собой их внутреннее методологическое единство, не сводя их к вещественной одинаковости. Дело в том, что основной принцип критического мышления, принцип «примата» функции над предметом, принимает в каждой отдельной области новую форму и нуждается в новом самостоятельном обосновании. Функции чистого познания, языкового мышления, мифологическо-религиозного мышления, художественного мировоззрения следует понимать так, что во всех них происходит не столько оформление мира, сколько формирование мира, образование объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения.

Критика разума становится тем самым критикой культуры. Она стремится понять и доказать, что предпосылкой всего содержания культуры – поскольку оно основывается на общем формальном принципе и представляет собой нечто большее, чем просто отрывок содержания, — является первоначальное деяние духа. <...> При всем своем внутреннем различии такие направления духовной культуры, как язык, научное познание, миф, искусство, религия, становятся элементами единой большой системы проблем, многообразными методами, так или иначе ведущими к одной цели – преобразованию мира пассивных впечатлений (Eindruck), где дух сперва томится в заточении, в мир чистого духовного выражения (Ausdruck). (2, т. 1, с. 13-17).

Истина природы тоже не лежит прямо перед нашими глазами –все нужно открыть, если нам удастся отделить мир вещей от мира слов, постоянное и необходимое от случайного и условного. К случайному и условному относятся не только обозначения языка, но и вся область чувственных ощущений. Только по «мнению» существуют сладкое и горькое, цвета и звуки; по истине же существуют только атомы и пустота. Это уравнивание чувственных качеств и знаков языка, сведение действительности этих качеств к действительности имен не было частным и исторически случайным шагом в возникновении научного познания природы. Не случайно и то, что мы встречаемся с точно таким же уравниванием, когда научное понятие вновь открывается философией и наукой эпохи Возрождения и обосновывается, исходя из иных методических предпосылок. Теперь уже Галилей отличает «объективные» характеристики от «субъективных», «первичные» качества от «вторичных», низводя вторые до простых имен. Все приписываемые нами чувственным телам свойства, все запахи, вкусы и цвета суть лишь слова по поводу предмета нашей мысли. Эти слова обозначают не саму природу предмета, по только его воздействие на наш снабженный органами чувств организм. Имея дело с физическим бытием, мышление должно наделять его такими точными характеристиками, как величина, форма, число; его можно мыслить как единое и многое, большое и малое, наделенной фигурой и той или иной пространственной протяженностью. Но этому бытию не подходят такие характеристики, как красное или белое, горькое или сладкое, хорошо или дурно пахнущее – все эти наименования суть лишь знаки, которыми мы пользуемся для изменчивых состояний бытия, но которые являются внешними и случайными по отношению к самому бытию.

Уже это методическое начало научного познания природы в каком-то смысле ясно показывает, каким будет его метод в конце, – словно наука никогда не сможет пойти дальше этой цели или в ней усомниться. Ибо если она сделает это, пытаясь преодолеть полученное таким образом понятие объекта, то она, судя по всему, безнадежно погрузится в regressus in infinitum. За всяким истинным и объективным сущим тогда всплывает какое-то другое сущее, и в этом движении теряется единство, служащее прочным «фундаментом» познания. По крайней мере для физика нет никакой нужды предаваться такому движению в бесконечную неопределенность. В какой-то точке ему требуются определенность и окончательность, и он находит их на твердой почве математики. Достигнув этого уровня в движении от мира знаков и кажимостей, он считает себя вправе остановиться. Современный физик также гонит от себя все «теоретико-познавательные» сомнения в окончательности своего понятия действительности. Он находит для действительного ясную и исчерпывающую дефиницию, когда он, вместе с Планком, определяет действительное как измеримое. Эта область измеримого существует сама по себе; она сама себя поддерживает и объясняется из себя самой. Объективность математического, прочный фундамент величины и числа не должны более расшатываться, размываться и подрываться рефлексией. Страхом перед подобным подрывом объясняется то, что естествознание сторонится пути «диалектического» мышления; естественным и соразмерным ему направлением мысли является путь от наблюдаемых явлений к принципам, а от последних — к математически выводимым из них следствиям, без дальнейшего обоснования и оправдания этих принципов. Там, где наука оставляет этот путь, она уже не может провести четкую разделительную линию между принципами и объектами. Как объективно значимые принципы выступают одновременно как в собственном смысле действительное. Наука с самого начала полагает свои определения не иначе как вещественно воплощенными. В ней господствует методологический «материализм», никак не сводимый к одному лишь понятию материи, но касающийся и других основных физических понятий, прежде всего понятия «энергии». В истории естественно-научного мышления вновь и вновь заявляет о себе эта тенденция – превращать функциональное в субстанциальное, относительное – в абсолютное, понятия измерения – в понятия вещей. (2, т. 3, с. 24-25).

Однако осталась еще одна область, нами до сих пор не обследованная и обещающая внести полную ясность в рассматриваемый вопрос, разогнав все сомнения. Сомнения порождаются тем, что мы до настоящего времени имели дело с научным опытом, понимаемым то как психологическая, то как физическая эмпирия. Это кажется чуть ли не само собой разумеющимся тем, кто утратил наивное доверие к науке, на которую и обращается теперь критический взгляд. Науке никогда не перепрыгнуть собственную тень. Она конституируется определенными теоретическими основоположениями, но именно к ним она поэтому привязана, в их стены она заключена. Но разве у нас нет возможности обойтись без ее методов, а тем самым и возможности взорвать стены этого узилища? Разве вся реальность доступна научным понятиям и ими улавливается? Разве научное мышление не движется посредством одних лишь выводов, причем из них оно делает следующие выводы, а тем самым никогда не достигает подлинных и последних корней бытия? Вряд ли кто усомнится в наличии таких корней; все относительное должно покоиться на абсолютном и им обосновываться. Если абсолютное скрывается от науки и постоянно от нее ускользает, то это доказывает лишь то, что наука не обладает подлинным органом познания действительности. Мы не улавливаем действительного, когда пытаемся постичь его шаг за шагом, идя мучительными обходными путями дискурсивного мышления; скорее, нам следует прямо переместиться в центр действительного. Мышлению отказано в таком непосредственном контакте с действительностью – он по силам лишь чистому созерцанию. Чистая интуиция совершает то, чего никогда не удастся совершить логико-дискурсивному мышлению, последнее и не должно на подобное претендовать, коли таковой признана его природа. Если выразить сущность логического схематизма в общей форме, то он оказывается схематизмом пространства. Все им постигаемое выстраивается по аналогии с пространственным схватыванием предмета. Мышление «обладает» в этой сфере предметом, не иначе как поместив его «перед собою» на известном отдалении и созерцая его с этой дистанции. Любое приближение к предмету все же ео ipso означает отделение от него, любое соединение с ним есть противостояние. Если мы приходим вместо этого к истинному единению, где бытие и знание уже не противостоят друг другу, то должна существовать форма знания, преодолевающая такого рода сведение к пространству, такого рода дистанцию. Метафизическим в строгом смысле слова будет лишь познание, освободившееся от уз пространственной символики, улавливающее сущее уже не с помощью пространственных уподоблений и образов, но располагающееся в самом сущем и постигающее его в чистом внутреннем созерцании. (2, т. 3, с. 37).

Вопросы к тексту:

1. В виде чего представлены основоположения науки и чему на самом деле подвергается объект познания при его объективации?

2. Что Кассирер понимает под «фундаментальной духовной функцией» и каковы ее задачи?

3. Какое место он придает «изначально творческой силе»?

4. В чем философ видит значение гносеологии Канта и его «коперниканского переворота»?

5. В чем, по Кассиреру, истинная функция познания и мышления?

6. Какова, по его мнению, специфика науки?

7. Так чем же постигается, исходя из текста, глубинный смысл, метафизическая (философская) сущность объектов?

ПОППЕР Карл Раймунд (1902 – 1994) – видный австрийский и британский философ, логик, социолог. До 1937 года работал в Вене. В 1945 г. переехал в Лондон, где получил место профессора Лондонской школы экономики и был им до середины 70-х г.г. Логика, философия науки, политическая философия – основные сферы деятельности, которые принесли ему известность. К.Поппер является автором и представителем «критического рационализма» - направления в философии и эпистемологии, задачей которого являлась попытка преодоления взглядов логического позитивизма и тем самым построения новой модели теоретического знания.

Роль философии Поппер рассматривал в ключе позиций постпозитивизма. Ее главной целью он считал изучение роста научного знания, в особенности – научной космологии. По мнению Поппера, не существует особого метода философии, а есть метод любой рациональной дискуссии с четкой постановкой вопросов и критическим анализом предлагаемых решений.

В 20-30-х годах ХХ века логические позитивисты (Витгенштейн, Карнап, Рассел и др.) утверждали, что смысл существует только в тех теориях, которые могут быть подтверждены чувственными данными, то есть опытно проверяемыми (верифицируемыми). Если таких фактов нет, которые бы подтверждали то или иное высказывание или бы его опровергали, значит, высказывания не имеют смысла, и теория неверна. (Правда, эти положения не касались математических и логических заключений, типа: дважды два – четыре и пр.).

В противоположность этому Поппер доказывает, что невозможно подтвердить истинность теории бесконечным прибавлением все новых подтверждающих фактов. Это процесс бесконечный, поэтому в определенной степени бессмысленный.

Научная теория не может быть совместима со всеми возможными фактами. Наоборот, теория считается научной, если присутствует возможность ее опровержения. Если некоторая часть веских данных противоречит теории, этого может хватить для установления ее ошибочности. Конечно, теория при этом не отвергается сразу, ведь факты тоже могут быть ошибочными. Ученые всегда готовы к рассмотрению любых альтернативных теорий, которые учитывают как исходные подтверждающие факты, так и новые, опровергающие свидетельства. Иными словами, прогресс в науке осуществляется посредством выявления способов опровержения существующих научных теорий. Все подлинные научные теории обязаны быть логически последовательными и допускающими фальсификацию. Наука движется вперед, отыскивая данные, опровергающие уже разработанные теории, что побуждает либо скорректировать их, либо отвергнуть.

Поппер считал, что творческое начало коренится в разуме, а не в опыте. Это означает, что научный прогресс есть следствие творческой деятельности человека, выдвигающего такие идеи, которые выходят за рамки познаваемого посредством опыта. Наука – не просто накопление информации для подтверждения уже найденного, а прорыв в неведомое.

С точки зрения Поппера, структура научного метода такова:

1) осознание проблемы;

2) предложение нового решения;

3) вывод из этой теории проверяемых заключений;

4) выбор среди соперничающих наиболее подходящей.

Согласно попперовской теории, никакой закон не может быть доказан абсолютно: в лучшем случае он может обладать высокой степенью вероятности. Всегда должна оставаться возможность того, что однажды ряд фактов засвидетельствует его ошибочность. Таков вкратце принцип фальсификации ( принципиальной опровержимости любого утверждения) К.Поппера.

Основные работы: «Логика научного исследования» (1935г.); «Нищета историцизма» (1945г.); «Открытое общество и его враги» (1945г.); «Предположения и опровержения. Рост научного знания» (1963г.); «Объективное знание. Эволюционный подход» (1972г.); «Реализм и цель науки» (1983г.) и другие.

Здесь будет дан отрывок из работы К.Поппера «Логика научного исследования» (Гл.1, разд.4). Цит. по кн.: «Феномен человека». Антология. – М., 1993, с.156 – 159.

Дата добавления: 2014-11-18