Гуго Сен-Викторского (ок. 1096— 1141 гг. 2 страница

новении и уничтожении», а также трактаты: «О способах обозначения», 1268— 1272 гг., «О высшем Благе, или О жизни философа», «О сновидениях, или О предвидении, в сновидениях обретаемом» и «О вечности мира», ок. 1270 г.). Среди многочисленных представителей «аверроизма», живших в XIV в., выделяются в первую очередь имена Жана Жанденского (ум. 1328 г.) и Марсилия Падуанского (ум. ок. 1342 г.).

«Аверроистский кризис» возник по причине троякого наложения нескольких обострившихся противоречий в структуре Парижского университета в середине XIII в.: между монашеством и священством (церковными иерархами и представителями монашеских орденов); между аристотеликами и августинианцами; между философами и богословами (преподавателями теологического факультета и факультета «искусств»). Специфически «аверроистскими» в учениях обоих магистров были два тезиса: 1) о самодостаточности философских занятий для обретения человеком счастья в своем повседневном земном существовании 2) об единстве «потенциального» интеллекта во всех разумных индивидуальных субстанциях, т. е. людях: блаженство, доступное человеку на земле, заключается в единении с «активным» интеллектом; разумная душа не соединена с телом человека самим своим бытием, но только посредством осуществленного ею действия («акта») Учения «аверроистов» были впоследствии дважды осуждены: 1) в 1270 г. (13 тезисов), в частности, что «интеллект всех людей един по числу и является одним и тем же»; «воля человека желает и делает выбор на основе необходимости»; «все, что происходит в этом мире, подчинено закону небесных тел»; «мир вечен»; «Бог не познает единичных вещей»; «Бог не познает нечто отличное от Него Самого»; «действия человека не направляются божественным Провидением»; 2) в 1277 г. (219 тезисов, из которых не многие могут быть названы специфически «аверроистскими»), в частности, что «грядущее воскресение не должно признаваться философом, поскольку это невозможно исследовать разумом»; «мудрыми мира являются

только философы»; «нет лучшего состояния, чем занятие философией»; «целомудрие само по себе не есть добродетель»; «полное воздержание от плотских дел вредит добродетели и роду человеческому»; «христианский закон содержит басни и заблуждения, подобно всем прочим религиям»; «христианский закон препятствует для науки»; «счастье находится в этой, а не в иной жизни», а также, что «единая Первопричина с необходимостью производит только одно и непосредственно к нему относящееся», и, как следствие, «Бог не способен мгновенно и совершенно свободно произвести множество разнообразных вещей» и проч. В Прологе к «Осуждению» 1277 г., текст которого был составлен парижским епископом Этьеном Тампье (ум. 1279 г.) по поручению папы Иоанна XXI (в прошлом знаменитого логика Петра Испанского, ум. 1277 г.) впервые звучит формулировка теории «двойственной истины» (duplex veritas), непосредственно адресованной «аверроистам» (в сохранившихся текстах Боэция и Сигера не встречается): «Действительно, они говорят, что иные вещи истинны согласно философии, но они не таковы согласно католической вере, как если бы существовали две противоположные истины, словно истина Священного Писания может быть опровергнута истиной текстов язычников, проклятых самим Богом». Впоследствии эта теория была сведена к лапидарному «символу веры» философов-«аверроистов», сформулированному наиболее грозным их оппонентом в конце XIII — начале XIV в., прославленным логиком, мистиком, миссионером, религиозным писателем Раймундом Луллием (ок. 1232 / 1235 — ум.

ок. 1316 гг.): «Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera)».

Парижское осуждение 1277 г. вызвало на рубеже XIII — XIV вв. целый ряд чрезвычайно существенных, поначалу неявных, критических (философских) и догматических (богословских) взаимных влияний и разграничений, ставших свидетельством кризиса средневековой схоластической мысли, с одной стороны, и рождения новых путей к рассмотрению проблематики мира и Бога — с другой. Утверждение принципа абсолютного всемогущества Бога-Творца, провозглашенного в тезисах (или, точнее, «контртезисах») «Списка» (лат. Syllabus) Этьена Тампье, предполагало тем самым бессмысленность всяких занятий «естественной теологией» по существу, т. е. суждений о Боге по аналогии с осуществившимся статусом бытия сотворенных вещей, и выдвигало на первое место учение о разделении сверхразумной божественности (непредсказуемой и непостижимой) и «натуральной» естественности бытия (исчислимой рассудком и выражаемой в общем понятии), то есть, с одной стороны, «теологии Откровения», и набора отдельных «естественных» дисциплин (логики, физики, биологии, психологии и т. д.).

Новый взгляд на отношение между верой и разумом, Богом и миром, чудом спасения и человеческой искушенностью был сформулирован в поздней схоластике в философских учениях двух францисканских теологов — ИоаннаДунсаСкота (1265/ 1266— 1308гг.; «Doctor subtilis», «Тонкий доктор»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», или «Оксфордское сочинение»; «Парижские сообщения (reportata)»; «Вопросы к книге Аристотеля «О душе»»; Quaestiones quodlibetales, «Вопросы на произвольные темы»; трактат «О первом начале»; «Тончайшие вопросы к «Метафизике» Аристотеля и др.) и Уильяма Оккама (ок. 1285— 1347 гг.; «Venerabilis inceptor», «Достопочтенный начинатель»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», 1317—1322 гг.; «Свод всей логики», 1319 / 1320 — не ранее нач. 1340 гг.; «Комментарий к «Физике» Аристотеля», 1321 — 1323 гг.; «Трактат о предопределении и предзнании Богом будущих не-необходимых событий», до 1323 г.; Quodlibeta (т. е. «Вопросы на произвольные темы»), до 1323 г.; «Труд девяноста дней», ок. 1331 г.; «Диалог между учителем и учеником», 1334—1338 гг.; «Бревилоквий», 1342 г.; «Об императорской и папской власти», ок. 1347 г. и др.).

По утверждению Дунса Скота, первым естественным объектом ума, а следовательно, и предметом философской науки, является не форма материальной субстанции, как полагал Фома Аквинский, и не Бог как Высшее Существо, как считал, например, Генрих Гентский, а «сущее как таковое» (лат. ens qua ens), так как именно этот объект человеческий разум способен, с одной стороны, постигать адекватно и в первую очередь (сущность Бога непостижима) и, с другой стороны, через посредство его постижения

постепенно усматривать сущность любых сотворенных вещей — материальных и не являющихся таковыми (душа, бестелесные ангелы и т. д.).

Дунс Скот рассматривает человеческий ум как одну из способностей познающей души, которой можно привести в соответствие любую другую способность, например зрительное восприятие: все, что человек видит перед собой, он видит постольку, поскольку оно обладает определенной расцветкой, или, иначе, поскольку какой-либо цвет является адекватным объектом способности видеть глазами, он позволяет душе различать все тела, обладающие

этой характеристикой, тогда как бесцветные сущности остаются для зрения неразличимыми. То, чем является цвет по отношению к зрительному восприятию, «сущее как таковое» представляет для нашей способности видеть умом: все, что является сущим, является умопостигаемым, а все, что не является таковым, непостижимо для нашего ума. Вместе с тем человеческий разум, считает Дунс Скот, может знать о бытии только то, что он абстрагирует из совокупности чувственных данных: ему недоступно прямое познание «бытия вообще», без каких-либо дополнительных определений (точно так же, как глаз не способен улавливать «цвет как таковой»); он способен лишь познавать определенное бытие, принадлежащее множеству единичных конечных вещей вместе с присущими им от природы существенными и акцидентальными характеристиками.

Таким образом, основополагающим моментом в философии Скота становится учение об «унивокации» сущего (бытия) (лат. univocatio — «единозначность»). Это учение предполагает, что, в соответствии с определением первого объекта человеческого ума, всякая вещь может быть познана в силу того, что является сущей — и Бог, и сотворенные вещи. Философия начинает с абстрактного понятия «бытия», в равной степени приложимого и к Творцу, и к творениям, и исходя из него доказывает существование Бога как бесконечного бытия, так как именно характеристика бесконечности есть, по Скоту, ближайшее свойство единого и всемогущего Бога. В отличие от конечных вещей, существование которых случайно, или, точнее, не является необходимым (так как они могут существовать или существовать), и производно, т. е. тем самым обусловлено высшей причиной, бесконечное бытие обладает необходимым существованием (оно не может не существовать), оно беспричинно и служит Первым началом существования всех конечных вещей. Реально (субстанциально) существуют, по Скоту, только единичные вещи; формы и сущности («чтойности») также существуют, но не реально, а исключительно только в виде объектов божественного Ума. Эти сущности он называет «природами» (лат. natura) сотворенных вещей, которые как таковые не являются ни единичными, ни, с другой стороны, универсальными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Так, например, рассуждает Дунс Скот, если бы сущность («природа») какой-либо лошади была единичной, то была бы только одна эта лошадь; а если бы сущность была универсальной, то не было бы вообще никаких лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное и, наоборот, из единичного — общее.

Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к «чтойной» «природе» вещей особого признака — «этости» (лат. haecceitas), превращающего данную вещь именно в «эту» субстанцию и непохожую ни на какую другую. «Этость», будучи прибавлением к «чтойности», как бы «сжимает» ее; сущность (форма, «природа») субстанции по этой причине утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» «чтойность», по Скоту, перестает быть присущей конкретному множеству индивидов отдельного рода и вида и превращается в собственную характеристику данной конкретной единичной субстанции. «Этость» присоединяется к «общей природе» вещей не как дополнительный признак к уже имеющимся; вещь не состоит из «этости» и «природы» как целое из двух частей. Присоединение «этости» означает изменение способа существования «общей природы» (сущности, формы, идеи) единичной субстанции: он получает реальное существование. «Этость» является «актом бытия», преобразующим форму субстанции в неповтори-

мую характеристику отдельного индивида. Начало, делающее нечто индивидом, «не следует понимать как новую форму, но скорее как окончательную осуществленность формы» (Оксфордское сочинение, I, раздел 3, часть 1, вопрос 6, параграф 12).

Дунс Скот радикально пересматривает соотношение общего и единичного. В его учении индивиды наделены более совершенным бытием, чем роды и виды. Индивидуальность, по Скоту, равнозначна высшему и окончательному совершенству,

которым наделяется вещь, получающая существование в акте божественного творения. Только будучи индивидом, вещь становится реально существующей. Абстрагирование в процессе познания одинаковых сущностей, или «природ», характеризующих индивиды определенного вида и рода, от индивидуальных особенностей этих вещей сопровождается превращением этих «природ» в универсалии (общие понятия).

Определение статуса бытия универсальных понятий в качестве обозначающих нечто реально осуществившееся (т. е. «природу» единичной субстанции), но субстанцией не являющееся, позволяет рассматривать это учение как вариант средневекового концептуализма. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного способов постижения. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного — общее, т. е. «природа» единичной вещи. Только первая разновидность познания предоставляет возможность прямого взаимодействия с чем-то реально существующим — с «бытием как таковым». По природе своей человеческий интеллект обладает способностью к интуитивному постижению, но в своем повседневном, «теперешнем» состоянии он ограничен сферой абстрактного знания. Вот почему, утверждает Дунс Скот, единственным родом единозначного бытия, которое нами, людьми, постигается непосредственно, является чувственное бытие индивидуальных вещей. Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не может быть осуществлен божественным Разумом в соответствии с жестким порядком универсальных понятий: уникальное «это» не подчиняется в собственном бытии никаким устоявшимся стереотипам. Только свободная воля бесконечного Бога способна создать неповторимую «этость» единичной субстанции. «Воля повелевает разумом», — пишет Дунс Скот (Оксфордское сочинение, IV, раздел 6, вопрос 11, параграф 4); «смысл их различия заключается в том, что разум является движимым определенным объектом в силу природной необходимости, воля же движет себя свободно» (Quaestiones quodlibetales, вопрос 16, параграф 6).

В акте творения воля Создателя делает выбор из бесконечного множества совместимых возможностей будущих реализаций «общих природ» индивидуальных субстанций. Эти «природы» в божественном Интеллекте, т. е. извечное тождество совершенных божественных замыслов, или идей, различаются между собой не реально (наподобие сущих вещей сотворенного мира, существующих в виде различных субстанций), а чисто формально (лат. distinctio formalis — «формальное различие»), т. е. с позиций формального определения статуса бытия осуществившейся в вещной реальности «общей природы». Точно так же «формально различными» в Боге являются воля и разум, совершенные атрибуты (всемогущество, благость, предвидение и т. д.) и Лица божественной Троицы; применительно к сотворенным вещам таковыми являются в первую очередь воля и разум как две основные способности индивидуальной души, а также «чтойность» и «этость» материальных субстанций.

Так как воля Творца, полагает Дунс Скот, абсолютно свободна, то проводимый выбор Им совместимых возможностей в качестве свойств единичных вещей совершенно случаен, или, точнее, «не-необходим». Всемогущество Бога не имеет пределов: «Всемогуществу Бога возможно все то, что не заключает в себе очевидного противоречия»; «поэтому я утверждаю, что Бог может сделать одно и то же тело помещенным во многих местах, равно как и может создать два тела в одном и том же месте; и если бы к тому не было никакого другого основания, кроме того, что доводы в пользу противоположного могут быть опровергнуты, это не должно считаться невозможным для Бога, ибо многое может Бог, чего мы не можем понять» (Парижские сообщения, раздел 10, вопрос 3, параграф 13— 14. Пер. Г. Г. Майорова). Бог, произвольно творящий видимый мир, точно так же, как все Его первостепенные атрибуты — абсолютное всемогущество, бесконечность и проч. («формально» различные, но при этом тождественные по существу), не постижимы для смертного человеческого существа, — именно в этом, по Скоту, заключается ограниченность и нищета теоретической мудрости (т. е. «естественной теологии»). Наиболее полное знание сущности Бога-Творца («Бог есть Любовь») достижимо не разумом, но практикой веры, предвосхищающей разум в познании и в мышлении, и составляющей содержание высшей практической мудрости (т. е. тем самым «теологии Откровения»).

В отношении статуса бытия универсальных понятий Дунс Скот полагал, что если бы

виды и роды вещей были только продуктами нашего мыслящего ума, не относящимися к бытию единичных субстанций, то не было бы никакого различия между «естественной теологией», изучающей «бытие», и формально-логической дисциплиной, объектом которой являются понятия. Более того, «всякое знание было бы просто логикой (omnis scientia esset logica)». Во избежание этого вывода Скот настаивал на безразличии «чтойности» к онтологическим характеристикам универсальности и индивидуальности, но фактически предполагал в ней наличие той и другой. Получалось, по Скоту, что понятия рода и вида — это продукт интеллекта, но при этом существенно связанный с бытием единичных вещей.

Совершенно другой точки зрения на природу понятий и отношение их к бытию придерживался номиналист Уильям Оккам, для которого всякое позитивное знание, было в первую очередь именно логикой. Подчиненный характер метафизических разысканий по отношению к логике и логической проблематике в целом получил свое выражение в определении Оккамом знаменитого принципа — т. н. «бритвы Оккама»: «Не следует умножать сущности без необходимости (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)», или, иначе: «Множественность не следует допускать без необходимости (Pluralitas non est ponenda sine necessitate)». Для Оккама христианская философия такова, что Бог Откровения не может быть в собственном смысле предметом ее изучения, так как Бог абсолютно свободен и совершенно непостижим, в то время как связь между Богом и миром не является ни очевидной, ни доказуемой. Естественный разум не может, по Оккаму, ни доказать, что Бог всемогущ, ни что Он един, ни что Он является вечным Творцом мироздания; все подобные факты являются делом одной только веры, и разум способен лишь только на то, чтобы доказывать несостоятельность альтернативных суждений: без веры человеческий разум, по Оккаму, остается в неведении о своем Творце. Познание разумом сотворенных вещей ничем не способствует уразумению свойств бытия вечной Сущности животворящего Бога, так как Бог абсолютно не связан с какой-либо вещью

помимо Него, или, точнее, Он связан с вещами посредством свободной божественной воли, заведомо отвергающей безусловный порядок необходимых причин. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог пожелает какой-либо вещи случиться, т. е. свободно произойти. В этом смысле единственной сферой познания человека является опыт постоянно случающихся единичных вещей, так как естественный разум способен усматривать логику происхождения всех вещей и событий только в моменты их произвольного возникновения. Если Дунс Скот полагал, что воля Бога-Творца свободна лишь в выборе совместимых возможностей (т. е. идей) единичных субстанций, то, по Оккаму, Бог свободен настолько, что в акте творения Он не ограничен ничем, даже объектами своего Ума. Оккам отрицает существование универсалий в божественном Интеллекте и, соответственно, отвергает их значимость в качестве собственных характеристик единичных вещей.

Все «идеи», по Оккаму, это суть сами единичные вещи, производимые Богом в акте свободного творчества, не обусловленного ничем. Нет идей видов («животное», «человек»), есть лишь идеи вещей-индивидов («это животное» или «этот-вот человек»), так как последние, в собственном смысле, и составляют реальность вещного мира сотворенного бытия. Единичная вещь не может быть познана с помощью общих понятий; она есть объект созерцания в чувственном опыте, всегда ограниченном, но претендующем на непосредственность и достоверность. Интуитивное познание предшествует абстрактному. Понятия формируются в уме познающего субъекта на основе чувственного восприятия вещей. Универсалии (характеристики рода и вида вещей) суть, по Оккаму, некие «знаки» в нашем уме, как таковые являющиеся не всеобщими, а единичными сущностями. Основными понятиями логики Оккама являются категории «обозначения» (лат. significatio) и «подстановки» (лат. suppositio). «Обозначением» называется случай, когда некий знак либо прямо указывает, либо косвенно отсылает к бытию чего-то отличного от него самого. Обозначающие термины могут быть либо естественными, или мысленными (представления, образы единичных вещей), либо условными, или языковыми (слова и словесные выражения). Естественные знаки постоянно предшествуют знакам условным (языковым).

Употребление выражения «мысленный знак» позволило Оккаму отойти от концепции радикального номинализма Росцелина Компьенского, который считал, что понятия рода

и вида являются только звучанием, или бессмысленным отзвуком (flatus vocis), слов разговорного, или естественного, языка. Оккам, напротив, настаивал, что свидетельства языка недостаточны для объяснения происхождения общих понятий, так как значения этих понятий несводимы к словам — ни к написанным, ни к произнесенным. Эти термины суть представления о вещах, находящихся за пределами разума, — как божественного, так и человеческого. «Естественность» универсальных понятий выражается в том, что они обладают способностью при любых обстоятельствах значить одно и то же: так, например, естествен смех, являющийся знаком радости, или стон, являющийся знаком боли. Общезначимость этих идей заключается не в их бытии, а в их означающей функции. Естественный знак представляет собой некий «вымысел», или «фикцию» разума (лат. fictum), т. е., другими словами, своеобразное качество, находящееся в уме и наделенное от природы способностью что бы то ни было обозначать.

Оккам различает среди естественных знаков т. н. «интенции» человеческого ума (лат. intentio — «внимание», «направленность») — первичные

и вторичные. Первичная «интенция» — это понятие (мысленный образ субстанции), естественным образом приспособленное для того, чтобы служить заместителем вещи (в уме), которая знаком, по Оккаму, не является. Вторичные «интенции» суть понятия, обозначающие первичные. Теория «суп-позиций» (т. е. логических «подстановок» понятий) должна была объяснить, согласно учению Оккама, обоснованность применения общих понятий в сфере естественного языка одновременно с отрицанием факта реального существования универсалий. Оккам выделяет три разновидности «суппозиций»: материальную (suppositio materialis), персональную (suppositio personalis) и простую (suppositio simplex). Только лишь персональная «суппозиция» обозначает, «замещая» собой в интеллекте реальную вещь, т. е. что-либо единичное. В случае персональной «суппозиции» языковой термин обозначает реальные вещи, поскольку он замещает собой мысленный термин, который обозначает все вещи естественным образом. Так, например, в предложении «человек есть животное» языковой термин «человек» относится к мысленному термину, который естественно отсылает или указывает на людей, находящихся вне ума. При двух других «подстановках» естественный термин (универсалия) ничего не означает. Например, в высказывании «человек есть имя существительное» языковой термин «человек» не означает конкретного человека, а означает лишь существительное «человек», т. е. указывает на самого себя как на условленный термин, — это случай материальной «суппозиции». При простой «подстановке» условленный термин, как правило, подставляется вместо понятия в человеческом интеллекте, а не вместо конкретной субстанции. Термин естественного языка «человек» в высказывании «человек есть вид», по Оккаму, не означает какой-либо общей (универсальной) сущности человека; он «замещает» видовое понятие «человек», наличествующее только в уме познающего субъекта. Отсутствие общего в единичных вещах исключает реальное существование отношений между вещами, а также каких-либо универсальных закономерностей. Так как знание о мироздании формируется на основе расплывчатых (мало что значащих) универсальных понятий, то достижение истины в деле познания Бога и мира, предназначения бытия единичных вещей и судьбы человека, по Оккаму, невозможно, а продвижение к ней — средствами разума — непосильно.

В номинализме Оккама (а также его ближайших последователей — Николая из Отрекура, ок. 1300 — после 1350 гг.; Жана из Мирекура, 1310/ 1315 — после 1347 гг. Жана Буридана, ок. 1295 — ок. 1358 гг.; Николая Орема (ок. 1323 / 1325— 1382 гг. и проч.) была опровергнута фундаментальная предпосылка схоластической философии — убеждение в рациональном устройстве сотворенного мироздания, в существовании первоначальной извечной гармонии слова и вещи, мышления и бытия. Онтология мира и логика бытия стали отныне последовательно различаться: самостоятельным существованием наделяется только единое и при этом в понятии невыразимое «это», смысловые же определенности единичных субстанций, т. е. понятия рода и вида, объявляются в номинализме «фикцией разума». Поскольку вещные характеристики бытия больше не связываются со смысловым содержанием слов естественного языка, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе слов и значений, становится беспредметным и бессодержательным. Победа умеренного номинализма (оккамизма) в XIV в. знаменует конец средневековой схоластической философии.

Литература

1. Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

2. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

3. Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского
Средневековья. Т. 1 -2. СПб., 2001-2002.

4. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

5. Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004.

6. Бл. Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001.

7. Св. Иустин. Философ и мученик. Творения. М., 1995.

8. Либера А. де. Средневековое мышление. М., 2004.

9. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.

10. Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.

11. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

12. Мейендорф И. Ф. Введение в святоотеческое богословие. Конспекты лекций. 2-е изд. Вильнюс; М., 1992.

13. Оккам У. Избранное. М., 2002.

14. Соколов В. В. Средневековая философия. 2-е изд. М., 2001.

Раздел IV. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Иногда термин «Возрождение» понимается в широком смысле как период быстрого и интенсивного культурного развития, приходящий на смену длительным периодам духовной и творческой инертности. В этом широком смысле говорят о Каролингском Возрождении VIII — IX вв., о Возрождении XII в., связанном с подъемом городской жизни в Европе, а также о грузинском, иранском, армянском, арабском, индийском, китайском «Возрождении».

В узком смысле слова «Возрождение» — это возрождение идеалов и ценностей античной культуры, начавшееся в XIV в. в Северной Италии и в XVI в. охватившее б о льшую часть Западной Европы.

«Возрождение» (как и «Средние века») — категория не столько хронологическая, сколько духовная. Именно в области духовной жизни лежит основание своеобразия этой эпохи, позволяющее четко отграничить ее как от Средних веков, так и от Нового времени. Если не учитывать это своеобразие, то придется присоединить Возрождение либо к Средним векам, либо к Новому времени, либо свести к несамостоятельному переходному периоду между этими двумя великими эпохами.

Дата добавления: 2014-11-20