Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — после 877 гг.). 4 страница

вовсе не родовое проклятие, но следствие личного выбора каждого человека. В этом смысле для избавления от греха человек не нуждается ни в какой сверхъестественной помощи, а «благодатью» следует называть природное свойство обычного человека приобретать себе благо собственным подвигом и подвижничеством. В противовес утверждениям пелагиан, Августин разрабатывал собственный взгляд на природу греха и божественной благодати, человеческой воли и сверхъестественного Провидения в многочисленных сочинениях 413 — 430 гг. В последние годы Августин стал ощущать все нарастающее чувство усталости. Возраст более не позволял ему совмещать тяжесть епископской службы с каждодневным писанием многостраничных трактатов. В 426 г. он отходит от дел, чтобы все свое время отдать только ученым занятиям. В эти годы он наконец завершает трактаты «О христианском учении» и «О Граде Божием» и незадолго до смерти решается пересмотреть свои главные сочинения на предмет исправления ложного и улучшения должного. Так появляется важный трактат «Пересмотры» (2 кн.), где Августин как бы подводит итог своим многолетним исканиям. Летом 430 г. армии вандалов, ранее переправившиеся через Гибралтар, достигают Гиппона. В августе 430 г. Августин умирает в осажденном городе.

Путь познания для Августина есть восхождение разума, ведомого верой, к Богу. Познание начинается с чувственного восприятия — так как Бог познается через Его творения (О Троице, XV, 6, 10) — и словно по лестнице поднимается к Истине. Вместе с тем знание как таковое возникает лишь вследствие рефлексии рассудка над содержанием чувств. Разум, в свою очередь, судит о себе сам (О свободном произволении, II, 6, 13 — 8, 24); в силу этого ему непосредственно очевидно, что он существует. Здесь Августин до некоторой степени предвосхищает знаменитый тезис Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». У Августина подобное рассуждение преподносится в форме: «Я сомневаюсь (или же, например, «ошибаюсь»), следовательно, я существую» (О свободном произволении, II, 3, 7; Монологи, II, 1, 1; Об истинной религии, 39, 73; О Троице, X, 10, 14; О Граде Божием, XI, 26). Кульминация познания — мистическое прикосновение разума к божественной Истине. Бог — это солнце, свет которого делает мироздание видимым и прозрачным как для внешнего, так и для внутреннего созерцания (Монологи, I, 6, 12; Исповедь, VII, 9, 13; О Книге Бытия буквально, XII, 31, 59). Он есть совокупность идей (О восьмидесяти трех различных вопросах, 46). Человеческий разум — это орган, который способен воспринимать божественный свет (О Граде Божием, XII, 3). Возвышаясь к Богу, разум как бы насыщается этим светом и сам просветляется (Об учителе, 4, 20). Возвращаясь к своему Истоку, душа одновременно познает саму себя. Бог и собственная душа являются главными целями всякого умозрения: «Хочу познать Бога и душу. — И ничего кроме этого? — Совершенно ничего» (Монологи, I, 2, 7). К Богу приходит вся душа целиком, или «внутренний человек», если воспользоваться выражением ап. Павла: «Не стремись вовне, возвратись в себя: во внутреннем человеке скрывается истина» (Об истинной религии, 39, 72). В философском учении Августина, как и в творчестве неоплатоников, онтология, собственно, отождествляется с теологией, так как учение о Высшем начале есть учение о Высшем бытии. Бог обладает наиболее высшим и истинным бытием (vere sum-

meque est: O свободном произволении, H, 15, 39; O Троице, VIII, 2, 3). Основополагающей характеристикой истинного бытия является его неизменность. Бог, по Августину, есть абсолютная Личность (Persona Dei: О Троице, III, 10, 19 — 20), т.е. тем самым субстанциальное единство трех персон-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae, «единая сущность, или субстанция, и, одновременно, три Лица»: О Троице, V, 9, 10). Структура человеческой личности («я») есть подобие Личности абсолютной. Ум — средоточие человеческой сущности — это то, что делает человека отличным от просто животного существа. Человек определяется как «разумная душа, пользующаяся смертным и земным телом» (О нравах манихеев, I, 27, 52), или, точнее, как «разумное существо, состоящее из души и тела» (О Троице, XV, 7, 11). Ум знает сам себя и целиком пребывает в себе; поэтому для разумного существа его персональное бытие есть исходная очевидность. Поскольку ум знает себя, то он любит себя, т. е. стремится к себе, любит знание о себе, и через это первичное знание любит всякое знание вообще (О Троице, IX, 4, 4); вот почему человек любит собственное бытие, т. е. себя, или собственный разум (О свободном произволении, III, 6, 18 — 7, 20). Если, далее, ум знает себя и, как следствие, любит себя и стремится к себе как к объекту познания и влечения,

то, соответственно, ум желает себя, т. е. собственного познания (О Троице, X, 3, 5; О Граде Божием, XI, 27). Воля, следовательно, есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание (О свободном произволении, I, 12, 25; Исповедь, VII, 3, 5). Поскольку же ум постоянно обращен на самого себя, то он помнит о своем бытии, помнит все свои знания, все состояния. Память — это в какой-то мере сам человек (Исповедь, X, 8, 14— 17, 27), так как именно память есть гарант уникальности личного опыта. Структура человеческого «я», обеспечивающая применительно к каждому человеку самотождество личностного самосознания, проявляется, по Августину, как единство ума / бытия, памяти / знания и воли (О Троице, X, 11, 18— 19, ср. Исповедь, XIII, 11, 12). Разум, говорит Августин, «понимает» все три ипостаси человеческой личности, воля их «направляет», а память «охватывает». Так сохраняется самотождество человека — «след таинственного Единства» (Исповедь, I, 20, 31).

Наряду с представлением о бытии как тождественной неизменности истинно сущего (мира идей) Августин позаимствовал у философов-неоплатоников также идею мирового порядка и понимание зла, как отсутствия, умаления блага. Обоснованию этих фундаментальных идей Августин посвящает немало страниц своих многочисленных произведений. Суть его утверждений, как правило, такова: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (О свободном произволении III, 13, 36; ср. Исповедь, VII, 12, 18); то, что может быть метафорически названо «злом» в мире вещей, в действительности таковым не является, так как не только не нарушает гармонию мироздания, но непосредственно предполагается ею (О свободном произволении, III, 9, 25; О. Граде Божием, XI, 18 — 19). Наибольшее внимание Августина привлекало, однако, моральное зло, т. е. зло в наиболее точном (исходном) значении этого слова. В ранних своих сочинениях (в первую очередь в большом диалоге «О свободном произволении», 388 — 395 гг.) Августин придерживался той точки зрения, что источником зла и несчастий во всем мироздании является злая воля; что принцип свободы нравственной личности заключается в том, чтобы сознательно все свои действия подчинять необходимости следования добру; что высшая справедливость всем всегда воздает по заслугам. В текстах позднего Августина эта концепция заменяется новой теорией, в центре которой нахо-

дится принцип взаимного отношения божественной благодати и божественного предопределения. В данном случае Августин опирается на известный фрагмент из Послания к Римлянам ап. Павла (Римл., 7: 14 — 24). Адам, предавшись греху по собственной воле, утратил бессмертие и перестал быть способным стремиться к добру, руководствуясь собственным побуждением. Этот грех (первородный), распространившись в порядке рождения и на последующие поколения, стал родовым проклятием всего человечества. К этому первому прегрешению добавлялись со временем новые, «масса греха» постоянно росла, пока наконец все человечество не превратилось в одну беспросветную и греховную «массу» (лат. massa peccati, «масса греха»: О восьмидесяти трех различных вопросах, 68, 3). Греховное человечество либо не знает божественных заповедей, либо знает, но не может исполнить. Сам человек не способен, по Августину, встать на истинный путь. Происходит своеобразное «раздвоение воли»: человек бесцельно растрачивает силы в борьбе с самим собой. Только божественная благодать способна вылечить больную душу и сообщить извратившейся воле единство и целостность. Благодать невозможно сравнить ни с какими заслугами человека и дается ему на совершенно непознаваемых основаниях. Человек, говорит Августин, избирается и предопределяется к спасению неисследимой божественной мудростью. Это решение Бога невозможно понять: в Его справедливость можно только верить. Вера — это единственный незамутившийся чистый источник истины и спасения: «Будем же верить, если не можем уразуметь» (О различных вопросах к Симплициану, I, 2, 22). Вера обладает высшим авторитетом; она логически «приоритетнее» знания: «Вера вопрошает, разум обнаруживает» (О Троице, XV, 2, 2, ср. О восьмидесяти трех различных вопросах, 48). Правилом для руководства познания сущих вещей является требование: «Уверуй, чтобы уразуметь» (Проповеди, 43, 3, 4; 118, 1). Отсюда следует, что для христианина главная опасность заключается в собственном эгоизме, в желании жить «по самому себе», а не «по Богу» (О Граде Божием, XIV, 3, 2 и т. д.). Долг и цель каждого верующего — превозмогать всеми силами главное диавольское искушение, соблазнившее первого человека, Адама, — себялюбие. «Всякого человека, поскольку он человек, следует любить ради Бога, а Бога — ради Него Самого» (О христианском учении, I, 27, 28, ср. О

Граде Божием, XIV, 7, 1). Священную историю Августин представляет себе не циклически, но в поступательном движении к максимально возможному нравственному совершенству, к тому времени, когда победит благодать, а люди обретут состояние «невозможности грешить». Человеческое государство Августин, вероятно, не без влияния Аристотеля (через посредничество Цицерона), определяет как совокупность людей, объединенных общим согласием относительно предмета своего стремления. Сообщество праведных есть незримый Град Божий, или незримая Истинная Церковь. Град земной, или Град Диавола, — это все люди, живущие по велению гордыни: «Итак, два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесный — любовью к Богу, вплоть до забвения себя» (О Граде Божием, XIV, 28). Пока продолжается человеческий «век» (лат. saeculum), два Града неразличимы для взора всего человечества; в истории мира они существуют в «смешении» и обнаружат себя с очевидностью только после «скончания века сего», т. е. во время Второго пришествия Спасителя.

Вероятно, в кругу монофизитского патриарха Севира Антиохийского (или, согласно альтернативной версии, из под руки епископа Маюмского Пе-

тра Ивера, ум. 491 г.) зародился один из важнейших и одновременно самых загадочных документов патристики — свод сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита (кон. V — нач. VI в.) (т. н. Corpus Areopagiticum). Тексты собрания делятся на четыре трактата: «О божественных именах»; «О мистическом богословии»; «О небесной иерархии»; «О церковной иерархии»; и десять посланий. В своих сочинениях автор умышленно называется именем легендарного Дионисия Ареопагита (I в. н. э.), ученика апостола Павла (Деян. 17: 34), которого многие также считали первым епископом Афин (Евсевий Кесарийский. Церковная история, IV, 23, 4), и без лишнего опасения провозглашает себя очевидцем затмения в день крестной смерти Спасителя, а также свидетелем Успения Богородицы. Среди адресатов его сочинений упоминаются, в частности, авторы I — II вв. — Гай, Тимофей, св. Поликарп Смирнский и св. Иоанн Богослов. В аутентичности текстов Пс.-Дионисия долгое время не было принято сомневаться. Авторитет их во все времена был настолько высок, что фигура их автора, и без того легендарного, неоднократно служила предметом многочисленных спекуляций. Все крупнейшие богословы эпохи «высокой схоластики» (XIII в.) — Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат — неоднократно ссылаются на труды Пс.-Дионисия и составляют к ним многостраничные комментарии. Самые первые подозрения относительно авторства Дионисия появились в XV веке (Лоренцо Валла, Эразм Роттердамский). Поводом для различных сомнений были явные несообразности стиля (нехарактерного для христианских писателей I-II вв.) и очевидные анахронизмы, особенно в книге «О церковной иерархии», где, например, речь нередко заходит об элементах церковного богослужения, появившихся только V—VI вв., — таких, как обряд пострижения в монашество или чтение Символа веры на Литургии. Очевидно, автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса своей богословской апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Пс.Дионисий цитирует постоянно. Так, например, вслед за Проклом, автор трактатов последовательно различает две разновидности теологии — катафатическую и апофатическую. Применительно к катафатической теологии перечисляются всевозможные «тварные» именования Высшего начала («Благость», «Единство» и проч.), о которых говорится в Писании в качестве символов для божественных «исхождений» (греч. πρόοδοι), τ. е. того, как Творец проявляет себя за пределами собственной сущности. В контексте апофатической теологии провозглашается сверхразумность Высшего первоначала, умственное прикосновение к которому уподобляется мистическому незнанию (греч. άγνωσία): «Божественный мрак есть тот свет неприступный, в котором, по Писанию, обитает Бог; свет же оный незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и во мрак сей вступает всякий, кто сподобился познавать и лицезреть Бога именно через не-видение и не-познавание, и воистину возвышается над видением и познаванием, одно то зная, что Бог — во всем чувственном и во всем мыслимом, и возглашая вместе с Псалмопевцем: «Дивно для меня ведение Твое, высоко, и не могу постигнуть его (Пс. 138: 6)» (Пс.Дионисий Ареопагит. Послание Пятое, к Дорофею. Пер. С. С. Аверинцева). Оба этих

подхода согласуются в третьей, и высшей, ступени богопознания — мистической теологии, согласной которой все «тварные» имена применяются к Богу в сверхмыслимом, сверхчеловеческом смысле, поскольку Он, в сущности, есть «Сверхъединство», «Сверхблагость»,

«Сверхбытие» и т. д. Бог, оставаясь «Сверхсущностным», внеположен по отношению к всяческому бытию, и как следствие, в собственной сущности непознаваем: «Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом — простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел — неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову Истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 1, 1). В соответствии с платоническо-оригенистской традицией, ум, чтобы достигнуть познания Бога, должен избавиться от своего падшего состояния и от окружающих его сущих вещей; другими словами, он должен вернуться обратно к собственной сущности, т. е. снова отождествиться с собой. По утверждению Пс.Дионисия, этой практики «сбрасывания оков» недостаточно; ум должен избавиться в первую очередь от самого себя, т. е. выйти за собственные пределы, поскольку познание Бога «превосходит и разум, и всяческое понимание». Уму даруется особенный путь постижения — «через незнание». Пс.-Дионисий, таким образом, безоговорочно отвергает два крайне существенных платонических постулата: природную божественность ума и познаваемость божественной сущности.

Бог Пс.-Дионисия — это библейский предвечный и всемогущий Творец мироздания, а не Единое неоплатоников, что, разумеется, не исключает общения между Богом и сотворенными существами; наоборот, это общение, собственно, и является смыслом и целью существования всех сотворенных вещей. Бог «нисходит», «выходит из Самого Себя», чтобы сделаться познаваемым и доступным; тварные же существа «восходят»: сначала обретают «богоподобие», то есть способность участвовать в божественных добродетелях, затем, «выходя из самих себя», приобщаются к Божьему бытию (но не к божественной сущности) и тем самым «возвращаются» (греч. επιστροφή — «возвращение») к Богу. Логика «нисхождения» и «восхождения» всякого сущего бытия позволяет, по мнению Пс.-Дионисия, нам судить о различиях применительно к сверхразумному всесовершенному Божеству, которые служат достаточным основанием для Его вездесущия и всепричинности. Именно это является главной темой трактата «О Божественных именах»: «Божество есть Сверхдоброе (το ΰπεράγαθον), Сверхбожественное (το ΰπέρθεον), Сверхсущностное (το ϋπερούσιον), Сверхживое (το ύπέρζωον), Сверхмудрое (το ύπέρσοφον), потому что Оно не укладывается в наши понятия о благе, о божественном, о существенном, о живом и о мудром, и мы вынуждены применять к Нему все эти выражения отрицания, предполагающие превосходство; поскольку Он является и истинной причиной всего существующего; можно применить к Нему имена Благой, Прекрасный, Сущий, Источник жизни, Мудрый, так как все это относится к благодатным дарам Божества, называемого поэтому Причиной всякого Блага» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 3). Можно сказать, по свидетельству Пс.-Дионисия, что Создатель буквально «пронизывает» все мироздание, что идеи добра, красоты, совершенства и проч., о которых мы судим по сотворенным вещам, непосредственно вводят нас в сообщение с Богом. Однако не следует забывать, что Бог в своей сущности не совпадает ни с миром идей, ни, разумеется, с миром вещей: Бог остается всегда за границей любого конкретного существования, будучи сам по себе сверхразумной причиной любого конкретного бытия.

Пс.-Дионисий является также родоначальником ставшей впоследствии классической классификации ангельских сил, включающей девять «чинов»

(греч. τάξις), подразделяемых на три триады. Первая триада, «восседающая непосредственно окрест Бога, в большей близости, чем все прочие» и «соприкасающаяся с предвечным сиянием теархии», суть Серафимы, Херувимы и Престолы; вторая небесная триада — это Господства, Власти и Силы; последняя состоит из Начал, Архангелов и Ангелов. Если для Оригена иерархия сотворенных существ — ангелов, людей, демонов — является следствием грехопадения, то для автора «Ареопагитик» — это нерушимый и божественный распорядок, через который достигается «уподобление Богу и соединение с Ним» (Пс.-Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, 3, 2). Каждый «чин» участвует в божественной жизни «согласно своей способности», но эта

возможность участия даруется через следующий по высоте «чин», сверху вниз. Согласно Пс.-Дионисию, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, являющаяся продолжением и отражением небесной. Она со своей стороны распадается на две триады: первая — посвящающих, соответствующая духовенству (епископы («иерархи»), священники и диаконы), и последняя — посвящаемых, или мирян (монахи, миряне («священный народ») и оглашенные (грешники). Церковной иерархии предшествовала ветхозаветная «иерархия от Закона» (греч. κατά νόμον ιεραρχία), цель которой состояла в том, чтобы являть в чувственных образах и символах умопостигаемые реальности иерархии небесной. Структура Церкви представляет собой «более совершенное посвящение», называемое также «нашей иерархией» (греч. ή καθ' ημάς ιεραρχία), которая является «в одно и то же время и небесной, и законной и, находясь между ними, участвует в обеих, разделяя с небесной иерархией умственное созерцание, а с законной

— пользование различного рода чувственными символами, посредством которых она
священным образом возвышается в направлении божественного» (Пс.-Дионисий
Ареопагит. О церковной иерархии, 5, 2).

После Псевдо-Дионисия традиция византийского богословия не прерывается, появляются достаточно значительные фигуры, например, Максим Исповедник (VII в.). Византия вплоть до падения империи в 1453 г. остается единственным хранителем эллинской образованности, сочинения Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла продолжают переписываться и читаться на греческом языке. Хотя православная церковь занимает господствующие позиции в сфере идеологии, время от времени появляются попытки обращения ко все еще живой традиции греческого философствования. Да и сами церковники в своих обличениях инакомыслящих пытаются использовать элементы философской аргументации древних. После падения византийской империи именно греки приносят на латинский Запад манускрипты древних писателей и знание языка, на котором они были написаны. Так умершая Византия передает все самое ценное, что было у нее, рождающемуся на Западе «Возрождению наук и искусств».

Глава 2. СХОЛАСТИКА

Латинское слово scholastica происходит от греческого σχολαστικός («школьный», «школярский») и в современной историко-философской науке служит обозначением совокупности спекулятивных — философских («диалектических») и богословских — способов рассуждения, ставших господствующими в западноевропейской (латинской) культуре в Средние века (XI — XIV вв.).

Выделяются два основных аспекта значения этого термина: негативный и позитивный. Первый (схоластика как «школярская философия» или «школярское богословие») проистекает из многочисленных текстов писателей Ренессанса и эпохи Просвещения, стремившихся в прошлом увидеть и разделить все «живое» и «мертвое», «вечно новое» и «давно устаревшее», т. е. в конечном счете «Античность» и «средневековое варварство» (варварство в мысли и варварство в речи), и через отказ от безжизненных и бесполезных

— «схоластических» — дефиниций обратиться к культуре живого и действенного слова.
Другой аспект значения этого термина (схоластика — «школьная философия» или
«школьное богословие») связан непосредственным образом с деятельностью
средневековых школ и, начиная с XIII в., — средневековых университетов.

Главный предмет изучения составляли «семь свободных искусств» (septem artes liberales), канон которых прочно держался со времен поздней Античности: «тривий» (лат. trivium, букв. «трехпутье») — грамматика, риторика и диалектика — и «квадривий» (лат. quadrivium, букв. «четырехпутье») — арифметика, геометрия, астрономия, музыка. Науки «квадривия» в раннее Средневековье, как правило, не имели успеха и разрабатывались крайне слабо.

Подчинение мысли авторитету догмата, в соответствии с формулировкой Петра Дамиани (XI в.) «философия есть служанка богословия» (philosophia ancilla theologiae; см. Петр Дамиани. О божественном всемогуществе, 5), — является базовым принципом всей средневековой философской и богословской ортодоксальной культуры. Вместе с тем для схоластики в целом характер соотношения между разумом и верой мыслился необычайно рассудочным и подчинявшимся универсальной системности. Предполагалось, что всякое знание — о сотворенных вещах и о Боге — может быть знанием в двух отношениях: или знанием сверхъестественным, приобретаемым через посредство божественного откровения, или, напротив, естественным, обретаемым

человеческим разумом в неустанном искании. Норму первого знания содержат в себе тексты Писания в сопровождении авторитетных святоотеческих комментариев, норму второго — тексты античной философской традиции — Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и арабских мыслителей. Вполне характерным для «высокой схоластики» является именование Аристотеля просто Фи-

лософом (Philosophiae). С точки зрения средневековой схоластики потенциально в той и другой совокупности текстов дана уже истина во всей своей полноте; чтобы выявить истину, привести ее из состояния потенциального в актуальное, нужно прежде всего должным образом интерпретировать текст и затем дедуцировать всю совокупность заложенных в тексте следствий при помощи адекватно построенных умозаключений. Можно сказать, что схоластика по преимуществу есть философия в форме интерпретации текстов — Писания и Предания (богословского и философского). В этом смысле она представляет контраст, с одной стороны, по отношению к философии Нового времени с ее постоянным стремлением выявить истину через анализ опытных данных, с другой — по отношению к мистике с ее неустанным влечением к усмотрению истины в экстатическом созерцании. В текстах, по праву считавшихся авторитетными, схоластика находила не только ответы на те или иные вопросы, но и вопросы, оставшиеся без ответа, затруднения, призывавшие к новой и напряженной деятельности ума. Сознание невозможности разрешить все вопросы при помощи только отсылки к авторитету обосновало возможность и нужность схоластической дисциплины.

От античной философии схоластика унаследовала убеждение в том, что мир в своей основе рационален и потому рациональное знание о мире возможно и достижимо. Познание вещей означает прежде всего познание их сущности, их существенных характеристик; эти характеристики определяют «вид», «форму» каждой вещи, и они же позволяют подвести вещь под общее понятие. Сущность вещи полностью доступна познанию, поскольку у сущности и понятия одна и та же структура; они отличаются только своим местопребыванием: сущности существуют в вещах, понятия — в уме человека. Хотя Аристотель наряду со «вторичными сущностями» (родами и видами) говорит также о «первых сущностях», обозначающих конкретные, чувственно воспринимаемые вещи, однако в аристотелевской метафизике под рационально постижимой сущностью — аналогом общего понятия — подразумевается, как правило, нечто умопостигаемое, не являющееся само по себе предметом чувственного восприятия. Аристотелевское учение о сущности становится ядром схоластических доктрин. Однако в процессе их построения происходит переосмысление аристотелевской метафизики; ряд моментов, присутствующих в ней в неявной форме, выходят на первый план. Это было обусловлено новыми задачами, которые предстояло решить средневековым теологам: с помощью понятийно-рациональных средств выразить христианское учение о Боге, мире и человеке. Опираясь на известные слова библейского текста: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исх. 3: 14), средневековые теологи отождествили Бытие с Богом. В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Священного Писания известно, что Бог «есть Сущий», то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, вся средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова.

Впервые внутри христианской культурной традиции формально-логический («схоластический») метод к рассмотрению онтологическо-теологической проблематики был применен человеком, чье творчество и судьба в очень значительной степени принадлежали Античной эпохе, — министром остготсткого короля Теодориха, переводчиком, богословом, поэтом, «последним римлянином» — Боэцием. Аниций Манлий Торкват Северин 198 Боэций (ок. 480 — 524 гг.)

Боэций (ок. 480 — 524 гг.) происходил из богатого и влиятельного сенаторского рода Анициев. При дворе Теодориха, остготстого военачальника, захватившего власть в бывшей западной части Римской империи (493 г.), Боэций очень быстро добился признания: в 510 г. он назначается консулом; в 522 г. король назначает Боэция на высочайший государственный пост — «магистра всех служб» (Magister officiorum). В это

время в римской сенатской среде зарождается антиготская оппозиция. В Италии было немало сторонников византийского императора, не признававших господство варварского короля, который к тому же был арианином, т. е. приверженцем еретической веры. Защищая сенат от обвинений со стороны королевских осведомителей, Боэций был вскоре и сам заподозрен в измене: по обвинению в переписке с двором византийского императора Боэций был арестован, отправлен в тюрьму и после жестоких пыток казнен в 524 г.

Согласно легенде, в тюрьме, в ожидании казни, Боэцием было написано знаменитое сочинение «Об утешении философией» (5 кн.), в котором стихи чередуются с прозой, а философские темы сменяются богословскими интуициями. Начинается книга со стихотворного описания автором приключившихся с ним несчастий и обращения к «неумолимой судьбе», бывшей некогда благосклонной к Боэцию, а теперь отвернувшейся от него. Затем, в прозаической части, Боэций рассказывает о появлении Философии, обладающей силой, не свойственной музам, которые могут лишь плакать и горевать вместе с узником в его темнице. Вслед за своим появлением Философия обращается к узнику с утешительной речью, где отвечает один за другим на вопросы, которые в эту минуту у автора вызывали тревогу и тягостное недоумение: как следует относиться к превратностям судьбы, к дарам переменчивой Фортуны? в чем состоит истинное счастье человека, что является для него высшим благом? благодаря чему человек может сохранить духовную свободу и независимость в мире, где господствует необходимость? каково соотношение божественного предопределения, свободы воли и судьбы? Высшим благом (summum bonum) для человека является Бог, говорит Философия, а не какие-то «частные блага» — здоровье, богатство и прочее. Бог есть блаженство — в соответствии с определением: «Блаженство есть совершенное состояние, которое является соединением всех благ» (Боэций. Утешение философией, III, 2). Отсюда следует вывод, что люди могут являться блаженными, лишь становясь причастными Богу. Согласно Боэцию, ошибка людей заключается в том, что они, постоянно стремясь к своему повседневному благополучию, как правило, не обращают внимания на подлинный скрытый источник всякого удовольствия и, гоняясь всего лишь за призраком счастья, не ведают ничего о действительном благе. Как Августин, Боэций считает, что высшее благо нужно искать не во внешних вещах, а в душе человека; ведь человек — это образ Божий, и образ этот таится в его бессмертной душе. Гоняясь за внешними благами, человек, в первую очередь, пренебрегает собой, т. е. своей бессмертной душой, и тем самым, унижая себя, пренебрегает своим Создателем. Нужно понять, говорит Философия, что совершенное благо едино и неделимо: для человека нет подлинного достатка без настоящего могущества, могущества — без заслуженного уважения, уважения — без прочной славы, славы — без светлой радости и т. д. Благо является нам или во всей полноте, или же не является вовсе. Высшим благом — единственным и неизменным — является, по утверждению Философии, только Бог — всемогущий, всезнающий и, как следствие, зла не ведающий и не творящий (III, 12).

Дата добавления: 2014-11-20