Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — после 877 гг.). 3 страница

— благого и всемогущего; все эти вещи являются следствием ложного выбора
наделенных свободой тварных умов. В чувственном мире не может быть
субстанциального блага и зла (зло и благо присущи вещам акцидентально), и поэтому нет
в мироздании ни одного окончательно падшего и обреченного существа; даже дьявол, по
Оригену, способен на благо (Ориген. О началах, I, 8). Все разумные существа образуют
совместно единую иерархию бытия, место в которой зависит от степени нравственного
совершенства. Целью для каждого человека — т. е. ума («интеллекта»), погрязшего в
нечистоте материального мира, — является постепенное возвращение к изначальному
состоянию богопознания, единение с Богом, спасение, «восстановление» (греч.
αποκατάστασις), что в конечном итоге предполагается неизбежным и для всего
мироздания.

Среди христианских латиноязычных писателей периода ранней патристики выделяется имя уроженца Карфагена — Квинта Септимия Флорента Тертуллиана (ок. 160 — после 220 г.). В юные годы Тертуллиан, родившийся в знатной языческой римской семье, получил всестороннее светское образование — риторическое, философское и юридическое. После принятия христианства (между 185 и 197 гг.) Тертуллиан был какое-то время священником и адвокатом (с юридической практикой в Риме и Карфагене). В самом начале 200-х гг. он становится страстным приверженцем монтанизма («фригийская

ересь») — еретической секты, со строгим уставом и обостренным вниманием к профетическим и экстатическим состояниям. После ухода от монтанистов Тертуллиан в Карфагене становится родоначальником собственной секты. Приблизительно ок. 240 г. он умирает. Среди многочисленных (более чем тридцати) сохранившихся произведений Тертуллиана особенно важными представляются «Апологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона». Тон его сочинений

— резкий, страстный и полемический — типичен для многих античных африканских
писателей, подобно ему обладавших оригинальным и сложным характером, в котором
суровая трезвость соединялась с пылким стремлением к истине и беспощадной
непримиримостью к врагам.

В отличие от апологетов, Климента Александрийского, Оригена или (впоследствии) Августина, Тертуллиан отказывается видеть в христианстве «новую философию»: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?» (Тертуллиан. Апологетик, 46); «Чт о Афины — Иерусалиму? Чт о Академия — Церкви? Чт о еретики — христианам?» (О

прескрипции против еретиков, 7). Философия — это источник всех ересей, чуждый и втайне враждебный по отношению к истине Откровения. Бог превыше законов, дистинкций и дефиниций, которые хочет ему навязать философский естественный разум; к Богу неприложимы вопросы «зачем?» и «почему?». Бога способна познать силою веры только душа человека, которая, по выражению Тертуллиана, «по природе является христианкой» (anima naturaliter Christiana). Чтобы явиться поистине, Бог должен быть понят намеренно нефилософским, парадоксальным и не «естественным» образом: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (О плоти Христа, 5). К формуле, позже приписанной Тертуллиану заочно, «верую, ибо нелепо» (credo quia absurdum), были впоследствии сведены многие его парадоксы.

Вера по отношению к знанию обладает и ценностным, и логическим приоритетом: цели, предмет и границы рационального постижения заданы именно ею (О прескрипции против еретиков, 7; Против Гермогена, 4 — 5). В соответствии с этим принципом, Тертуллиан выделяет две главные разновидности знания — откровенное и естественное. Любое познание эмпирически начинается с чувственного восприятия; в душе естественным образом возникают первичные представления о мироздании, Боге, душе, благе и зле и т. д. (О воскресении плоти, 3; 5), что, со своей стороны, напоминает стоический взгляд на природу общих понятий. Хронологически знание естественное может предшествовать ознакомлению с текстом Священного Писания, которое, будучи главным источником заповеданной истины, должно быть усвоено в процессе христианского воспитания. Формальным критерием истины является авторитет (лат. auctoritas); фундаментальным источником авторитета — Священное Писание, апостольское предание и церковное преемство.

Общие принципы теологии Тертуллиана непосредственным образом восходят к стоической физике. Все существующее телесно, бестелесное не существует, а третьего не дано. Бог — это единое, вечное, высочайшее, всемогущее и всеблагое Существо. Он — Творец мироздания, пребывающий вне мироздания и сотворивший его из ничего. Вместе с тем Бог, как все сущие вещи,

субстанциально телесен: «Кто станет отрицать, что Бог — тело, хоть Он и является Духом? Ведь и Дух — своего рода тело в своем образе (corpus sui generis in sua effigie)» (Против Праксея, 7). Точно так же, согласно учению Тертуллиана, специфическим «телом» является и человеческая душа. Сущность (substantia) трех божественных ипостасей одинакова: Бог, в соответствии с принципом «единосущия», одновременно тройствен и един. «Единство, производя из себя Троичность, не разрушается, но упорядочивается» (Против Праксея, 3). Христос есть Сын Божий, божественный Разум (Логос) и божественная Премудрость (София). Святой Дух исходит от Отца и от Сына. Наряду с утверждением принципа «единосущия» Тертуллиан вводит также понятие «распределения» (distributio, dispositio): «Отец есть вся субстанция, Сын же — производное и часть» (Против Праксея, 9). Тертуллиан стремится подчеркнуть, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции, а реально была явлена при сотворении мира через Логоса-Сына и Святого Духа (Против Праксея, 26; Против Гермогена, 3; 18). В результате учение Тертуллиана о Логосе приобретает черты субординационизма (введение иерархического отношения между Лицами Троицы), что является общей характеристикой практически всех ранних апологетов.

Главный вопрос христологии Тертуллиана — соотношение двух природ во Христе, божественной и человеческой. Христос — «человек, соединенный с Богом» (Апологетик, 21; О плоти Христа, 15). Соединение этих субстанций следует понимать как «двоякую природу, не смешанную, но объединенную в одном Лице» (Против Праксея, 27). Человек есть разумное и свободное существо, созданное по образу и подобию Божьему. Образ Божий — душа, подобие — в добром настрое души (О воскресении тела, 6; Против Маркиона, И, 9). В душе, как и в Боге, различаются «тело» и «дух» — две различные, но телесные субстанции. Душа определяется как «дыхание Божье, сотворенное из Духа (flatus Dei factus ex Spiritu)» (O душе, 11), помещается в сердце и отождествляется с «ведущим» и «животворящим» началом (О душе, 5; 15; О воскресении плоти, 15; 28). Разум есть особая «структура» души, проявляющаяся в ней после рождения (О душе, 12). Душа порождается телесно, как бы передается по наследству; новая душа наследует

характерные свойства родительских душ. Рождение человека есть соединение души с плотью, смерть — их разделение. Как таковая душа бессмертна (О душе, 9; О воскресении плоти, 1; 16; 35; 53) и обладает «естественным» знанием о Боге и своей сокровенной природе.

Родоначальники новой спекулятивной богословской науки (христианской) — александрийцы и Тертуллиан — заложили фундамент для возводимого церковью здания христианской догматики. Выстроить здание до конца и навести в этом доме порядок смогли представители следующих поколений христианских мыслителей.

Зрелая патристика (IV-V вв.)

Зрелой патристикой называют эпоху в истории христианского богословия между первым Никейским вселенским собором (325 г.) и Халкидонским (четвертым) (451 г.). В это время христианская церковь впервые становится церковью государственной (380 г.), а патристика достигает своего наивысшего расцвета.

История богословских учений IV в. — является в первую очередь сложной и пестрой картиной многочисленных споров и разногласий вокруг популярнейшей ереси этого времени — арианства. Учение александрийского пресвитера Ария (ум. 335 г.) не содержало в себе ничего специфически нового в свете более ранних богословских исканий II — III вв. Бог Ария — это «монада», самодостаточная и совершенная. В силу своей уникальной природы Бог не способен ни передать, ни сообщить свою сущность чему-либо вообще. Следовательно, рассуждал Арий, вторая и третья божественные ипостаси не являются единосущными с первой. Так как «монада» не может ничего породить из собственной сущности, то божественный Логос (Христос) не рождается Богом Отцом, но буквально творится из ничего, как и все мироздание. Арий последовательно отрицает за Логосом-Сыном характер совечного Богу Отцу существа и называет Его «божеством» только в порядке почетного именования.

Неоспоримое первенство в борьбе с арианством принадлежит св. Афанасию Александрийскому (ок. 293 — 373 гг.). В тринитарном вопросе св. Афанасий был приверженцем формулы «единосущия» и выдвигал против Ария, среди прочих, следующие аргументы: 1) если Христос есть тварное существо и не является единосущным Отцу, то спасение невозможно, ибо только один Бог спасает, который сошел к человечеству в новозаветные времена, чтобы тем самым возвысить его до себя, или, точнее, «об о жить»; 2) из учения Ария следует поклонение тварным вещам и многобожие. Для Афанасия смысл спасения тесным образом связан с творением. Бог-Творец и Спаситель (Христос) суть различные ипостаси единосущного Божества. По Афанасию, сам всемогущий Творец совершает спасение, цель которого заключается в том, чтобы впавшее в грех сотворенное существо вновь возвысилось до своего изначального предназначения. Так, например, человек был в начале времен сотворен «по подобию Божьему», но впоследствии пал и утратил свою сопричастность Творцу, став подверженным смерти и тлению. Спасение, по Афанасию, осуществляется после того, как Сын Божий, божественный Логос, нисходит до человеческого естества и тем самым его «обновляет», т. е. приводит обратно в божественный «образ». Троица у Афанасия — нераздельное сущностное единство; она не дробится на части — на сотворенную вещь и Творца, но является всей целиком творящей. Логос вечно рождается из божественной сущности Бога Отца, а не просто из факта божественной воли, которая в некий момент (согласно учению Афанасия, совершенно свободно, т. е. без всякой необходимости) создает из не-сущего небытия весь чувственный мир.

Наиболее авторитетными представителями греческой зрелой патристики были отцы Каппадокийцы: Василий Великий (архиепископ Каппадокийский), Григорий Богослов (Назианзин) и Григорий Нисский. С Каппадокийцами связан важнейший этап оформления христианской догматики. К числу наиболее значимых их заслуг принадлежит конечное утверждение и разъяснение смысла формулировок Никейского Символа веры.

Главой Каппадокийцев был св. Василий Великий, еп. Кесарийский (ок. 330 — 379 гг.). Василий родился в Кесарии Каппадокийской, в христианской семье. Образование он получил в Константинополе и Афинах, где приблизительно в 350 г. свел знакомство с двумя молодыми людьми — Григорием (Назианзином) и Юлианом — будущим императором Флавием Клавдием Юлианом (Отступником) (331 — 363 гг.). Крестился

Василий в 25 лет и, увлеченный монашеской жизнью, отправился в многолетнее странствие по монашеским центрам Египта и Палестины. Вернувшись в Кесарию, он учреждает здесь

вместе с Григорием Назианзином небольшую общину, члены которой занимались исследованием теологии, и особенно Оригена. В 370 г. Василий Великий избирается архиепископом Каппадокийским и принимает всю тяжесть борьбы с арианами и арианством.

Богословские взгляды Василия изложены в главных его трудах — «Против Евномия»; «О Святом Духе»; «Шестоднев» (комментарий к первой главе Книги Бытия, посвященной «шести дням творения»). Проблема богопознания, то есть возможности знания Бога и общения с Ним, обсуждается в полемической книге «Против Евномия». Евномий Каппадокийский был арианином, и в его богословии, как и в учении Ария, преобладало влияние греческой философии, не совместимой в значительной степени с тайной и истиной христианского Откровения. Основные моменты богословских воззрений Евномия сводятся к следующему. Во-первых, познание Бога возможно на уровне тварного бытия, т. е. через Его (совершенно случайные) проявления в мире. Это знание, утверждает Евномий, является знанием косвенным, «образным», «символическим», потому что мы, двигаясь в мире вещей, постигаем не Бога, не сущность предвечного Божества, а только лишь коротко узна е м о Его бытии, словно читая какую-то книгу. Во-вторых, утверждает Евномий, человеческий разум способен, очистившись и возвысившись, достичь понимания высшей и наиболее значимой характеристики Бога Отца — «нерожденный» (греч. άγέννητος). Высший Бог не имеет источника бытия, он «не рожден» и единственно вечен; именно это Его отличает от всего сотворенного им бытия, в том числе и Христа, точно так же «рожденного» (сотворенного), как и все остальное.

Василий с Евномием расходился по всем перечисленным пунктам. Во-первых, при сотворении мира Бог совершенно реально использовал собственный Разум (божественный Логос), поэтому в мире, во всех сотворенных вещах, реально присутствует вечная жизнь. В наблюдении за божественным миропорядком, считает Василий, человеку доступно реальное знание Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого, а не только лишь символы и «нереальные образы» (греч. φαντάσματα). Во-вторых, утверждает Василий, человеческий разум не может постичь всей божественной сущности — разуму свойственно «пресыщаться», не выходя за пределы своей ограниченности. В-третьих, «рожденность» Христа не означает Его «сотворенность». В данном случае он обращает внимание на различие двух похожих прилагательных: греч. άγέννητος и άγένητος. Первое слово имеет значение «нерожденный», а второе — «неставший». Сын рожден от Отца, но при этом не стал, не возник, не случился, Сын не пришел в бытие из небытия, но является вечно рожденным. Вопрос о божественной сущности был непосредственным образом связан с тематикой триединства. В системе Евномия Бог отождествлялся с понятием «сущности», «вечного, нерожденного бытия», из чего вытекала Его простота, неделимость. С точки зрения каппадокийского богословия в Боге значительно более важным является парадоксальная связь трех божественных ипостасей — Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, — по Аристотелю, трех «первых сущностей», из которых любая имеет отдельное, личное, «субстанциальное» бытие. Их родовая, «вторая», универсальная сущность — едина для всех — в этом смысле к божественной Троице применимо понятие триединого Бога. Источник различия между Лицами Троицы, утверждает Василий, не в сущности (сущность у Бога одна); он заключается в их ипостасном взаимоотношении. Этим самым каппадокийская мысль избавляла учение

о божественной Троице как от арианского субординационизма (то есть неравенства, соподчинения Лиц), так и от релятивистского модализма (при котором Лица Троицы рассматриваются как различные выражения одной и той же сущности).

Одно из известнейших сочинений Василия Кесарийского — «Шестоднев» — посвящено разъяснению сотворения и устроения мироздания. В этом труде Василий демонстрирует богатейшую эрудицию, неоднократно используя сочинения многочисленных авторов (среди прочих, Платона и Аристотеля) и применяя на каждом шагу аллегорический метод и числовую символику. Мир есть творение Бога, сотворившего все из ничего в некий известный первоначальный срок времени, или, точнее, одновременно с временем, так как до «первого дня», поясняет Василий, времени

не было, так же как не было ничего. Обсуждая значение «первого дня» сотворения мироздания, автор использует традиционный для древней, «античной» натурфилософии числовой символизм. Так, например, «семерка» в Писании символизирует чувственный мир, утверждает Василий, который был создан в начале времен ровно за столько же дней, сколько это число означает. «Восьмерка», напротив, символизирует вечность, или же мир, обновленный в грядущем.

Друг Василия Великого св. Григорий Назианзин (ок. 330 — 390 гг.) был сыном епископа г. Назианз. Образование он получил в Кесарии Каппадокийской, Кесарии Палестинской (где находилась школа, основанная Оригеном) и, наконец, в Афинах — там он познакомился с Василием. Став епископом Кесарийским, Василий поставил своего друга в епископы небольшого г. Сасимы (ок. 370 г.). В 378 г. друзья призвали его в Константинополь. После Второго Вселенского собора, на котором он председательствовал, Григорий из-за существенных разногласий с местным епископатом вернулся в Каппадокию, где и скончался. Среди Каппадокийцев Григорий выделялся поэтическим даром и мастерством красноречия, сопровождаемым также способностью к диалектическим построениям.

В вопросе о богопознании Григорий вместе с другими Каппадокийцами доказывал абсолютную недоступность божественной сущности человеческому разуму. Для философов Бог есть понятие определенное и человеческим разумом определимое. Однако, согласно учению Каппадокийцев, любое суждение о Божестве — позитивное, «определенное» — служит в конечном итоге Его нечестивому ограничению и зачастую приводит к идолопоклонству. Сущность Бога превосходит человеческий разум, однако, с другой стороны, человеческий опыт непосредственной встречи с Христом, утверждает Григорий, возможен, потому что Он — Личность (не Абсолют, не абстракция), и Его пребывание в мире и в человеческой жизни, как Личности, мы ощущаем и признаем. Бог един (по природе, по сущности, по естеству), но различен по трем ипостасям, обладающим — каждая — собственным свойством (например, нерожденностью, происхождением, ниспосланием). Для Григория Богослова понятия «ипостась», или «Лицо» — не философские категории, а божественные имена.

Наиболее теоретически оснащенным отцом из числа Каппадокийцев был св. Григорий Нисский (ок. 335 — 394 гг.). Христианским воспитанием и обучением Григория занимался Василий Великий, который в 371 г. поставил своего младшего брата в епископы каппадокийского г. Нисы. По методичности и систематичности теоретических построений Григорий более всех напоминает Оригена, которого он ревностно почитал. Его основные произведения: «Боль-

шой Катехизис» (или «Большое огласительное слово»); «Против Евномия» (12 кн.); «Диалог о душе и воскресении»; «О творений человека»; «Шестоднев»; комментарии на Священное Писание.

В духе Александрийского богословия Григорий стремится подкрепить веру разумом (разумеется, первенство веры не подвергалось сомнению): строгие методы диалектики незаменимы в теологических рассуждениях. Согласно Григорию Нисскому, вера находит свое объяснение в мудром и совершенном устройстве мироздания. Мир сотворен Богом не по необходимости, но из преизбытка любви. Возможность творения Богом материи (из ничего) объясняется тем, что материя есть лишь единство лишенных телесности качеств, только в мышлении разложимых во множество. Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, есть вершина («венец мироздания») и господин всего существующего. По природе своей он причастен божественной сущности, но по причине грехопадения, произошедшего вследствие осуществления человеком свободного выбора к небытию, материальности, злу (которое есть, согласно Григорию, Оригену, а также философам-неоплатоникам только «лишенность блага»), человек ниспал до презренного, недостойного собственной сущности существования. Часто Григорий Нисский уподобляет божественный образ внутри человека отображению в зеркале. Зеркало может разбиться, затуманиться, покривиться и т. д. Точно так же и человек может утратить в себе образ Божий, перестать быть божественным отображением, но при этом возможность вернуться к собственной сущности, вновь обрести этот образ для каждого человека всегда остается. Спасение человека приходит от Бога, принявшего человеческое естество. Богопознание, по Григорию Нисскому, осуществляется в три этапа. Первый этап — это ступень очищения (греч. κάθαρσις), которое предполагает победу над всеми

страстями, а также дальнейшее избавление от всего, что, согласно Григорию, «пришло не от Бога». Вторая ступень восхождения к Богу предоставляет возможность для разума, освобожденного от страстей, обрести более ясное видение сотворенных вещей (т. н. «натуральное», или «естественное»): по Григорию, в мире, освещенном «естественным видением», всякая мелочь, любая деталь приобретает свои уникальные очертания и осмысляется человеком в качестве должного и наилучшего воплощения совершенного замысла Бога. Третья ступень — это собственно богопознание: здесь человек достигает того, что, согласно Григорию, называется словом обожение (греч. θέωσις). То, как мы видим сотворенные вещи, утверждает Григорий, Бога увидеть нельзя, так как он превышает любые способности нашего созерцания: «Бога не видел никто никогда» (Ин., 1:18). Тем не менее в нашем стремлении (неудержимом) увидеть Создателя — вечного и непостижимого — мы в какой-то момент «прорываемся сквозь себя», оставляем наш разум «далеко позади» и выходим «вовне» к ослепительной истине сосредоточия мироздания. Это наше интимное переживание прикосновения к сущности вечного Божества, т. е. «экстаз» (греч. έκστασις — «исступление», «выхождение»), в текстах Григория Нисского часто сопровождается словом «любовь» (греч. έρως), так как «познание осуществляется любовью».

Аврелий Августин (354 — 430 гг.)

Крупнейшим латиноязычным мыслителем периода зрелой патристики был Аврелий Августин (354 — 430 гг.). Главным источником сведений об Августине являются собственные его сочинения (в первую очередь «Исповедь») и текст биографии, составленный Поссидием. Аврелий Августин родился 13 ноября 354 г. в нумидийской Тагасте в семье римских граждан, людей не-

богатых, но вполне уважаемых и просвещенных. Начальное образование Августин получил в Тагасте и в соседней Мадавре. Стремясь приобщить Августина к традициям древней латинской (классической) литературной культуры, а также сложной науке ораторского мастерства, отец отправляет его (осенью 370 г.) в Карфаген, центр местного высшего образования. Здесь, вероятно зимой 372 / 373 г., Августин увлеченно читает диалог Цицерона «Гортензий». Это сочинение, побуждавшее каждого к обретению истины в постоянных занятиях философией, произвело в душе Августина настоящий переворот: «Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении» (Августин. Исповедь, III, 4, 7). Первые поиски истины приводят его к манихеям, ученикам и последователям Мани (ок. 215 — 277 гг.), перса, учившего, что мироздание представляет собой поле битвы двух вечных субстанциальных начал — Света и Тьмы и спасение для человека заключается в соблюдении правил аскезы, в максимальном освобождении от всего специфически «темного», материального. Девять лет Августин находился под сильным влиянием манихейского вероучения. Медленно зревший процесс отчуждения от манихейства завершился беседой при встрече со знаменитым тогда манихейским священнослужителем — Фавстом, приехавшим в 383 г. для проповедей в Карфаген (Исповедь, V, 6 — 7). Будучи крайне разочарованным результатами этой беседы, Августин принимает решение переменить обстановку и отправляется в Рим — преподавать риторику. В скором времени Августин подает прошение на вакантную должность придворного ритора в Медиолане (Милане), где в то время располагалась резиденция римского императора. Вопрос был решен положительно, и поэтому осенью 384 г. Августин переезжает в Медиолан. Здесь происходит его знаменитая встреча с Амвросием Медиоланским (ок. 340 — 397 гг.), выдающимся христианским писателем и проповедником, которая стала одним из важнейших событий всей его жизни. Основные сочинения Амвросия (циклы проповедей) — «О вере»; «О Святом Духе»; «О благе смерти»; «Об Исааке, или О душе»; «Шестоднев» — при общей их нравственной и практической ориентации неоднократно содержат свидетельства знания автором целого ряда важнейших учений классического неоплатонизма (Плотин, Порфирий).

Видимо, именно из общения с медиоланским епископом Августин, увлекавшийся к этому времени философией скептиков, пришел к убеждению, что существует философия, превосходящая скептицизм (и тем более манихейство), и при этом значительно более близкая к христианству — платонизм. С текстами первых неоплатоников Августин познакомился (в 386 г.) в переводах известного ритора Мария Викторина (ум. ок. 363 г.). Августин прочитал эти тексты с огромным воодушевлением: «И вразумленный этими

книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои... Я рассмотрел все, стоящее ниже Тебя, и увидел, что о нем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что его нет: оно существует, потому что все от Тебя, и его нет, потому что это не то, что Ты. Истинно существует только то, что пребывает неизменным... И для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный... Я оглянулся на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь ero в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует. Ничто

не призрачно, кроме того, что мы считаем существующим, тогда как оно не существует. И я увидел, что все соответствует не только своему месту, но и своему времени, и Ты, Единый Вечный, начал действовать не после неисчислимых веков: все века, которые прошли и которые пройдут, не ушли бы и не пришли, если бы Ты не действовал и не пребывал» (Исповедь, VII, 10— 15. Пер. М. Е. Сергеенко). Одновременно с этим в душе его назревал другой перелом: под влиянием проповедей Амвросия, первоначального ознакомления с текстом Посланий ап. Павла (имевших для Августина едва ли не большее значение, чем сочинения неоплатоников) и постоянного общения со своей благочестивой матерью Августин принимает решение принять христианскую веру.

С целью проверить себя и подготовиться к акту крещения Августин отправляется в сопровождении матери и друзей в небольшое поместье Кассициак близ Медиолана (в августе 386 г.), где в течение полугода, регулярно общаясь со своими друзьями, он составляет первые свои философские произведения, а именно диалоги «Против академиков» (3 кн.), «О порядке» (2 кн.) и «О блаженной жизни»; несколько позже он пишет диалог «О бессмертии души» и сочинение под названием «Монологи» (2 кн.). Весной 387 г. он возвращается в Медиолан, где принимает крещение от Амвросия. После смерти своей матери, случившейся в том же году, Августин отправляется в Рим, где им начаты были, сверх прочего, диалог «О свободном произволении» и трактат «О нравах манихеев». Видимо, в это же время у Августина рождается мысль посвятить себя в будущем делу служения церкви. Осенью 388 г. он приезжает обратно в Тагасту, продает родительский дом и раздает деньги бедным. Для себя он оставляет только маленький домик, где живет вместе с друзьями монашеской жизнью. За несколько лет своей жизни в Тагасте Августином были написаны сочинения «Об учителе», «О музыке» (6 кн.), «О нравах манихеев» (2 кн.), «О количестве души»; продолжалась работа над обширным трактатом в диалогической форме «О свободном произволении». Постепенно Августин приобретает известность в Тагасте и в городах, располагавшихся по соседству. В конце 390 г. по просьбе жителей Гиппона епископ Валерий посвящает Августина в пресвитеры; тогда же Августин перебирается в Гиппон. Зимой 395 / 396 г. Августин посвящается в епископский сан и замещает в Гиппоне тяжелого заболевшего в это время Валерия. В этой должности Августин пробыл до самой своей кончины. В первые годы епископата Августин начинает работать над важным трактатом «О христианском учении» (4 кн.) и завершает свой самый значительный антиманихейский трактат — «Против Фавста-манихея» (33 кн.). К этому времени завершается также работа над сочинениями — «Об истинной религии». «Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам», «О восьмидесяти трех различных вопросах» и диалог «О свободном произволении» (3 кн.). К ним примыкает также трактат «О различных вопросах к Симплициану» (2 кн.)., в котором было положено начало августиновской теории первородного греха. С 397 по 401 г. Августин пишет свою знаменитую «Исповедь» (13 кн.). Приблизительно с 399 г. он начинает работать над одним из важнейших своих теоретических сочинений — трактатом «О Троице» (15 кн.), который писался со значительными перерывами около 20 лет. В 401—414 гг. Августин создает свой обширнейший комментарий — «О Книге Бытия буквально» (12 кн.). Последние 20 лет жизни были положены Августином на разрешение двух фундаментальных задач: на написание грандиозного сочинения «О Граде Божием» (22 кн.), работа над текстом которого началась под воздействием информации

о падении Рима в 410 г. под ударами полчищ вестготов Алариха, и на полемику с пелагианами. По утверждению родоначальника ереси — иеромонаха Пелагия (ум. ок. 418 г.), грех, совершенный Адамом, не переносится на потомство, и поэтому грех — это

Дата добавления: 2014-11-20