Политическая программа Платона 1 страница

Глава 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Проанализировав платоновскую социологию, нетрудно представить его политическую программу. Основные требо­вания Платона можно выразить одной из следующих формул, первая из которых соответствует его идеалистической теории изменения и покоя, вторая — его натурализму. Идеалисти­ческая формула такова: «Задержите все политические пере­мены!» Перемены — зло, покой божественен¹. Задержать все перемены можно в том случае, если государство создано как точная копия его оригинала, т. е. формы или идеи города-го­сударства. Если бы нас спросили, как этого достичь, мы могли бы ответить натуралистической формулой: «Назад к приро­де!» Назад к подлинному государству наших праотцов, само­му древнему государству, построенному з соответствии с человеческой природой и потому стабильному. Назад к родо­вой патриархии времен, предшествовавших упадку, назад к естественному классовому господству немногих мудрых над многими невежественными.

Я полагаю, что из этих требований можно вывести все элементы политической программы Платона. Эти требования основаны на историцизме Платона и их следует соединить с его социологическими учениями, касающимися условий ста­бильности правящего класса. Я имею в виду следующие основные элементы политической программы Платона:

(A) Строгое разделение на классы, т. е. правящий класс, состоящий из пастухов и сторожевых псов, следует строго отделить от человеческого стада.

(B) Отождествление судьбы государства с судьбой правя­щего класса. Исключительный интерес к этому классу и его единству. Содействие этому единству, жесткие правила взра-щивания этого класса и получения им образования. Надзор за интересами членов правящего класса, коллективизация, обобществление этих интересов.

Из этих основных элементов могут быть выведены осталь­ные, например, такие, как:

(C) Правящий класс обладает монополией на такие вещи как военная доблесть и выучка, право на ношение оружия и получение любого рода образования. Однако он совершенно устранен из экономической деятельности и, тем более, не должен зарабатывать деньги.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

(D) Вся интеллектуальная деятельность правящего клас­са должна подвергаться цензуре. Непрерывно должна вестись пропаганда, формирующая сознание представителей этого класса по единому образцу. Все нововведения в образовании, законодательстве и религии следует предотвращать или по­давлять.

(E) Государство должно быть самодостаточным. Его целью должна быть экономическая автаркия: ведь иначе правители или будут зависеть от торговцев, или сами станут торговцами. Первая альтернатива подорвала бы их власть, вторая — их единство и стабильность государства.

По-моему, эту программу вполне можно назвать тотали­таристской. И конечно же, она основывается на историцист­ской социологии.

Однако разве этим все сказано о политической программе Платона? Разве нет в его программе черт или элементов не тоталитаристских, не основанных на историцизме? А как же присущее Платону страстное желание блага и красоты? А как же его любовь к мудрости и истине? Разве он не требовал, чтобы правили мудрецы, философы? Разве он не надеялся наделить граждан своего государства добродетелью и сделать их счастливыми? И разве он не требовал, чтобы государство основывалось на справедливости? Даже те, кто критикует Платона, верят, что его политическое учение, чем-то напо­минающее современный тоталитаризм, явно отличается от него по своим целям: ведь Платон стремился к счастью граждан и к власти справедливости. Например, Р. Кроссман, критическая установка которого видна в замечании о том, что «философия Платона — наиболее яростная и основатель­ная из всех известных в истории нападок на либеральные идеи»², по-видимому, все еще верит, что план Платона состоял в «построении совершенного государства, каждый гражданин которого был бы действительно счастлив». Другой пример — это Ч. Джоуд, который довольно глубоко анали­зирует сходство платоновской программы и фашизма, однако при этом утверждает, что между ними имеются и фундамен­тальные отличия: ведь в платоновском наилучшем государ­стве «обычный человек... достигает того счастья, которое соответствует его природе», а, кроме того, это государство построено на идеях «абсолютного блага и абсолютной спра­ведливости».

Несмотря на подобные доводы, я считаю, что в нравст­венном отношении политическая программа Платона не вы­ходит за рамки тоталитаризма и в своей основе тождественна ему. Я полагаю, что возражения против этой точки зрения

основаны на старой и прочно укоренившейся тенденции идеализации Платона. Р. Кроссман много сделал для того, чтобы привлечь внимание к этой тенденции и разрушить ее. Так, он утверждает: «Перед мировой войной... Платона... редко в открытую порицали как реакционера, решитель­но противостоящего принципам либерализма. Напротив, его возносили... над практической жизнью, мечтая о трансцен­дентном Божьем граде»³. Но сам Кроссман также не освобо­дился от тенденции, которую он так хорошо охарактеризовал. Интересно, что эта тенденция смогла просуществовать очень долго, несмотря на тот факт, что Дж. Гроут и Т. Гомперц сравнительно давно выявили реакционную сущность некото-. рых учений, изложенных в «Государстве» и «Законах». Од­нако даже им не удалось увидеть всех следствий этих учений, и они не усомнились в том, что Платон был гуманистом. Их жесткую критику или игнорировали, или истолковывали так, будто бы они не поняли и не оценили Платона, которого христиане считали «христианином до Христа», а революци­онеры — революционером. Несомненно, что эта абсолютная вера в Платона господствует и до сих пор. Поэтому Дж. Филд, например, считает необходимым предостеречь читателей: «мы поймем Платона совершенно неверно, если будем счи­тать его революционным мыслителем». Конечно, это так, и было бы бессмысленно об этом говорить, если бы не была так широко распространена тенденция представлять Платона как революционного или, по крайней мере, как прогрессивного мыслителя. Однако и сам Филд не свободен от этой веры в Платона: ведь когда он в дальнейшем говорит, что Платон был «ярым противником новых губительных тенденций» своего времени, то становится ясно, что он с готовностью соглашается с платоновским свидетельством о губительности этих новых тенденций. Враги свободы всегда обвиняли ее защитников в тяге к разрушению. И почти всегда им удава­лось убедить в этом простодушных и благонамеренных со­граждан.

Идеализацией великого идеалиста пронизаны не только интерпретации, но и переводы работ Платона. Режущие ухо замечания Платона, которые не соответствовали взглядам того или иного переводчика на то, что полагается говорить гуманисту, часто или смягчались или понимались неверно. Эта тенденция начинается с английского перевода названия диалога Платона «Государство» — «Republic». Едва увидев этот заголовок, можно подумать, что автор, должно быть, либерал, если не революционер. Однако «Republic» — это просто английский вариант латинского перевода греческого

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 127

слова, которое вовсе не предполагает такого рода ассоциаций и которое правильнее было бы перевести как «Конституция», «Город-государство» или «Государство». Несомненно, тра­диционный английский перевод названия этого диалога — «Republic» — немало содействовал общему убеждению, что Платон не мог быть реакционером.

Принимая во внимание все то, что Платон говорит о Благе, Справедливости и других идеях, мне следует защитить мой тезис о том, что его политические требования чисто тоталитарны и антигуманны. Для того, чтобы провести эту защиту, я прерву свой анализ историцизма и на протяжении следующих четырех глав сосредоточусь на критическом рас­смотрении этических идей Платона и определении их места в его политических требованиях. В настоящей главе я иссле­дую идею Справедливости, в трех следующих — учение о том, что править должны мудрейшие и лучшие, а также проанализирую идеи Истины, Мудрости, Блага и Красоты.

I

Что мы в действительности имеем в виду, говоря о «справедливости»? Я не думаю, что вербальные вопросы такого рода важны или что на них может быть получен определенный ответ: ведь термины, подобные «справедливо­сти», всегда используются в различных смыслах. Однако я полагаю, что большинство из нас, особенно те, кто привержен гуманизму, говоря о «справедливости», имеют в виду следую­щее: (а) равное распределение бремени гражданских обязан­ностей, т. е. тех ограничений свободы, которые необходимы в общественной жизни⁴; (b) равенство граждан перед законом при условии, разумеется, что (с) законы не пристрастны в пользу или против отдельных граждан, групп или классов; (d) справедливый суд и (е) равное распределение преиму­ществ (а не только бремени), которое может означать для граждан членство в данном государстве. Если Платон, говоря о «справедливости», имел в виду нечто подобное, то мое утверждение о тоталитарности его программы было бы оши­бочным и были бы правы все, кто считает, что в основе платоновской политики лежит вполне приемлемый гуманизм. Однако в действительности Платон, говоря о «справедливо­сти», понимал ее совершенно иначе.

Что Платон подразумевал под «справедливостью»? Я утверждаю, что в «Государстве» он использует термин «спра­ведливо» как синоним слов «то, что в интересах лучшего государства». Что же в интересах этого лучшего государства?

Задержать все перемены путем сохранения власти правящего класса и жесткого деления на классы. Если эта интерпретация верна, то мы должны будем согласиться с тем, что платонов­ское понимание справедливости обусловило тоталитарный характер его политической программы. Кроме того, мы дол­жны будем также сделать вывод о том, как опасно полагаться на впечатление от одних только слов.

Справедливость — центральная тема «Государства». По традиции его подзаголовком считают слова «О справедливо­сти». Исследуя природу справедливости, Платон использует метод, о котором упомянуто в предыдущей главе⁵. Прежде всего он старается отыскать идею Справедливости в государ­стве, а затем предпринимает попытку применить полученный результат к индивиду. Нельзя сказать, что вопрос Платона «Что есть справедливость?» немедленно получает ответ. Этот ответ дается только в книге IV «Государства». Рассуждения, приводящие к этому ответу, будут более детально проанали­зированы в настоящей главе немного позже. Сейчас мы представим их вкратце.

Город-государство основывается на человеческой приро­де, ее нуждах и ограничениях⁶. «Мы установили, что каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен». Из этого Платон заключает, что каждый должен заниматься своим делом, что плотник должен ограничиться плотничест­вом сапожник — изготовлением обуви. Однако не будет большого вреда, если два работника поменяются местами. «Но... когда ремесленник или кто-либо другой, делец по своим природным задаткам... попытается перейти в сословие воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проник­нуть в число членов совета или в стражи... тогда... такая замена и вмешательство не в свое дело — гибель для госу- дарства». Из этого аргумента, тесно связанного с принципом, согласно которому ношение оружия — классовая привилегия, Платон делает заключительный вывод о том, что любые перемены или взаимопроникновение трех классов несправед­ливы и, напротив, справедливо, «если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело». Это заключение под­тверждается и резюмируется немного позже: «Каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас [начал ] выполняет свое». Таким образом, Платон отождествляет справедливость с властью класса и классовыми привилегиями: ведь принцип, по которому каждому классу надлежит заниматься своим

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

собственным делом, если сказать кратко и по существу, оз­начает следующее: государство справедливо, если правите­ли правят, рабочие работают, а рабы остаются рабами⁷. Итак, мы видим, что платоновское понятие справедли­вости в корне отличается от нашего обычного взгляда на /справедливость — в том виде, как мы его ранее описали. Платон называет «справедливой» классовую привилегию, в то же время мы обычно подразумеваем под справедливостью отсутствие такой привилегии. Однако к этому различие не сводится. Мы имеем в виду равенство по отношению к индивидам, в то время как Платон рассматривает справедли­вость не как отношение между индивидами, а как свойство целого государства, основанного на отношениях между клас­сами. Государство справедливо, если оно здорово, сильно, едино, то есть стабильно.

II

Однако, быть может, Платон был прав? Может быть, «справедливость» означает именно то, что он говорит? Я не намерен обсуждать этот вопрос. Если кто-то будет.утверж­дать, что «справедливость» — это неоспоримая власть одного класса, я просто отвечу, что привержен несправедливости. Другими словами, я полагаю, что от слов ничего не зависит. Все зависит от наших практических требований и от наших предложений по осуществлению политики, которой мы реши­ли придерживаться. Так вот в основе платоновского опреде­ления справедливости лежит требование тоталитарного клас­сового правления и решение воплотить его в жизнь.

Однако, быть может, он прав в другом смысле? Может быть, его идея справедливости соответствует греческому спо­собу использования этого слова? Может быть, под «справед­ливостью» греки понимали нечто целостное, наподобие «здо­ровья государства», и, может быть, совершенно неверно и неисторично ожидать, чтобы Платон предвосхитил нашу современную идею справедливости как равенства всех граж­дан перед законом? На этот вопрос нередко отвечали утвер­дительно на том основании, что платоновская холистская идея «социальной справедливости» характерна для традици­онного греческого подхода, «греческого гения», который «в отличие от римского, не был специфически правовым», на­против, он был «существенно метафизическим»⁸. Однако, это заявление неверно. На самом деле, греческое использование слова «справедливость» было удивительно похожим на наше современное, т. е. индивидуалистическим и эгалитарным.

_____ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 129

Чтобы это показать, я сошлюсь сначала на самого Пла-гона, который в диалоге «Горгий» (более раннем, чем «Госу­дарство») говорит о том, что очень многие рассматривают «справедливость как равенство», причем это понимание со­гласуется не только с «договором», но и с «самой природой». Затем можно процитировать Аристотеля, другого противника эгалитаризма, который под влиянием платоновского натура­лизма построил наряду со многими другими концепциями теорию о том, что некоторые люди рождены рабами по природе⁹. Аристотель менее всех был заинтересован в распро­странении эгалитаристической и индивидуалистической ин­терпретации термина «справедливость». И тем не менее, • говоря о судье, которого он называет «посредником», Аристо­тель утверждает, что судья «уравнивает по справедливости». Он говорит нам, что «правосудие — это какая-то середина». Он даже полагает (однако здесь он ошибается), что греческое слово «правосудие» происходит от корня, означающего «де­леж пополам». (Этот взгляд, согласно которому «справедли­вость» означает «равенство в распределении прав и обязан­ностей граждан», согласуется с платоновской теорией, пред­ставленной в «Законах», где он различает два вида равен­ства в распределении прибыли и почета — «цифровое», или «арифметическое», равенство и «пропорциональное» равен­ство. Второе учитывает степень, в которой люди обладают добродетелью, надлежащим воспитанием и здоровьем. Пла­тон утверждает, что пропорциональное равенство составляет «политическую справедливость».) Рассматривая принципы демократии, Аристотель говорит, что «основное начало де­мократического права состоит в том, что равенство осущест­вляется в количественном арифметическом отношении, а не на основании достоинства». Все это, разумеется, не является только личным представлением Аристотеля о значении спра­ведливости или только описанием способа употребления этого термина в духе Платона, сложившимся под влиянием «Гор-гия» и «Законов». Это, скорее, выражение всеобщего, древ­него и широко распространенного в Древней Греции исполь­зования слова «справедливость»¹⁰.

В свете этого свидетельства следует, на мой взгляд, сказать, что холистское и антиэгалитарное понимание спра­ведливости в «Государстве» было нововведением. Платон пы­тался представить тоталитарное правление класса как «спра­ведливое», в то время как большинство людей подразумевало под «справедливостью» нечто прямо противоположное.

Этот поразительный вывод влечет за собой целый ряд вопросов. Почему в «Государстве» Платон заявлял, что спра-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 131

ведливость означает неравенство, если в повседневном ис­пользовании этот термин означал равенство? По-моему, здесь возможен лишь один правдоподобный ответ: он хотел создать рекламу своему тоталитарному государству, убеждая людей, что это государство «справедливое». Но стоило ли ему пред­принимать такую попытку, если важны не слова, а то, что они обозначают? Конечно, стоило: ведь вплоть до наших дней Платон ухитряется убеждать читателей в том, что он защи­щает справедливость — ту самую, к которой они стремятся. Верно и то, что он таким образом посеял сомнения и недора­зумения среди эгалитаристов и индивидуалистов, которые под влиянием его авторитета задались вопросом — а не является ли платоновская идея справедливости лучшей и более пра­вильной, чем их собственная? Так как слово «справедли­вость» отражает настолько важную цель, что многие готовы вынести ради нее все и приложить все свои силы к ее достижению, то завербовать эти гуманистические силы или, по крайней мере, парализовать эгалитаризм — достойная задача для того, кто верит в тоталитаризм.

Однако осознавал ли Платон, как много значит для людей справедливость? Да, осознавал — ведь в «Государстве» он пишет: «Когда человек сознает, что он поступает несправед­ливо, то, чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки: это не возбудит в нем гнева... А когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов перено­сить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремле­ний — либо добиться своего, либо умереть»¹¹.

Прочитав это, нельзя усомниться в том, что Платон понимал силу веры и, прежде всего, веры в справедливость. Нельзя усомниться также в том, что «Государство» направ­лено на то, чтобы извратить эту веру и заменить ее противо­положной.

Учитывая имеющиеся свидетельства, я склонен допус­тить, что Платон хорошо знал, что делает. Эгалитаризм был заклятым врагом Платона, с которым он намерен был рас­правиться. Нет сомнения в искренности его веры в то, что эгалитаризм — зло и великая опасность. Однако его наступ­ление на эгалитаризм не было честным. Платон не посмел встретить врага в открытом бою.

Чтобы обосновать эту точку зрения, я представлю чита­телю ряд аргументов.

III

Вероятно, из всех когда-либо написанных работ о спра­ведливости «Государство» — наиболее продуманное произве­дение. В нем исследуются разнообразные подходы к анализу справедливости, причем так, что мы вынуждены поверить в то, что Платон не упустил ни одной из хорошо известных ему теорий справедливости. В действительности Платон ясно намекает¹² на то, что он тщетно пытался обнаружить такую теорию в современных ему концепциях и что поэтому требу­ется новая, самостоятельная попытка. Однако в обзоре и обсуждении современных ему теорий Платон ни разу не упоминает точку зрения, в соответствии с которой справед­ливость — это равенство перед законом («isonomy»). Суще­ствует только два способа объяснить это упущение: или он не заметил эгалитаристской теории¹³, или намеренно ее игнори­ровал. Первое маловероятно, если принять к сведению тща­тельность, с которой написано «Государство», и хорошо осознанную Платоном необходимость проанализировать тео­рии оппонентов, чтобы убедительно представить собствен­ную. Это объяснение оказывается еще менее правдоподоб­ным, если мы учтем широкую популярность эгалитаристской теории. Однако вовсе не обязательно прибегать к одним лишь правдоподобным доводам: ведь легко показать, что Платон, работая над «Государством», не только был знаком с эгали­таристской теорией, но и хорошо осознавал ее важность. В настоящей главе уже упоминалось (раздел II), а впоследствии будет подробно рассказано (раздел VIII) о том, что эгалита­ризм играл существенную роль в более раннем «Горгии» — там его даже защищают. Далее, несмотря на то, что в «Государстве» достоинства и недостатки эгалитаризма серь­езно не обсуждаются, Платон не перестал считать его менее влиятельным: ведь само «Государство» свидетельствует о его популярности. В «Государстве» содержится намек на широко известное демократическое представление о справедливости, однако о нем говорится только с презрением, и все, что мы о нем слышим, — это несколько насмешек и колкостей¹⁴, хоро­шо согласующихся с оскорбительными нападками на афин­скую демократию, причем приведенных в тех местах диалога, где справедливость вовсе не обсуждается. Итак, не может быть, чтобы Платон не заметил эгалитаристскую теорию справедливости. Также невероятно, что он не счел нужным обсудить влиятельную теорию, диаметрально противополож­ную его собственной. Тот факт, что в «Государстве» Платон

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 133

ограничивается лишь несколькими шутливыми замечаниями на эту тему (очевидно, ему они очень нравились, поэтому он их не вычеркнул¹⁵), можно объяснить лишь сознательным отказом от такого обсуждения. Поэтому мне непонятно, как попытка Платона убедить своих читателей в том, что он исследовал все важные теории, согласуется с требованиями интеллектуальной честности. Хотя следует добавить, что это его упущение, несомненно, является следствием глубокой преданности делу, которое он твердо считал благим.

Чтобы в полной мере оценить, к чему приводило глухое молчание Платона по этому вопросу, следует прежде всего уяснить, что эгалитарное движение, каким его знал Платон, представляло собой все, что он ненавидел, и что его собствен­ная теория, разработанная в «Государстве» и более поздних работах, была в значительной степени ответом на мощный вызов нового эгалитаризма и гуманизма. Чтобы показать это, я рассмотрю основные принципы гуманистического движения и противопоставлю их соответствующим принципам плато­новского тоталитаризма.

Гуманистическая теория справедливости выдвигает три
У основных требования или предложения (proposals), а имен­
но: (а) собственно принцип эгалитаризма, т. е. предложение
устранить «естественные» привилегии, (b) общий принцип
индивидуализма и (с) принцип, в соответствии с которым
задача и цель государства — защитить свободу своих граж­
дан. Каждому из этих политических требований, или пред­
ложений, соответствует прямо противоположный принцип
платонизма, а именно: (а¹) принцип естественных привиле­
гий, (b¹) общий принцип холизма или коллективизма и
(с¹) принцип, в соответствии с которым задача и цель инди­
вида — сохранить и усилить стабильность государства. Я
рассмотрю эти три требования и соответствующие им плато­
новские принципы по очереди, посвятив каждому из них по
разделу (разделы IV, V и VI).

IV

Собственно эгалитаризм — это требование, чтобы к гражданам государства относились непредвзято. На тех, кто дает гражданам законы, не должны влиять такие вещи, как рождение, родственные связи и богатство граждан данного государства. Иначе говоря, закон не признает каких бы то ни было «естественных» привилегий, хотя граждане могут наделить определенными привилегиями тех, кому они дове­ряют.

Этот эгалитаристский принцип прекрасно сформулировал Перикл за несколько лет до рождения Платона в речи, сохраненной для нас Фукидидом¹⁶. Более полно мы процити­руем ее в главе 10, но два предложения следует привести сейчас: «Законы наши, — говорит Перикл, — в частных делах всем дают нам равные возможности. Уважением у нас каждый пользуется по заслугам, и ни поддержка привержен­цев не приносит больше успеха, чем собственная доблесть, ни скромность звания не мешает бедняку оказать услугу государству...» Эти фразы выражают некоторые фундамен­тальные цели великого движения за равноправие, которое, как мы видели, не избегало даже критики рабства. В век Перикла это движение было представлено Еврипидом, Анти­фонтом и Гиппием (их мы цитировали в предыдущей главе), а также Геродотом¹⁷. Платоновское поколение представлено Алкидамом и Ликофроном, которых мы также цитировали ранее. Еще одним сторонником эгалитаризма был Антисфен, один из ближайших друзей Сократа.

Платоновский принцип справедливости прямо противопо­ложен всему этому. Он требовал естественных привилегий естественным лидерам. Но как же он опровергал принцип эгалитаризма? И как же он утверждал свои собственные требования?

Из главы 5 мы помним, что некоторые хорошо известные эгалитаристские требования выражены с помощью впечатля­ющего, но внушающего сомнения языка «естественных прав» и что некоторые представители эгалитаризма защищали вы­двигаемые ими требования, указывая на «естественное», т. е. биологическое равенство людей. Мы показали неуместность этого аргумента: действительно, в некоторых важных отно­шениях люди равны, в других — неравны, причем из этого, как и из любого другого факта нельзя вывести нормативные требования. Следует также заметить, что не все эгалитаристы прибегали к этому натуралистическому доводу — так, Пе­рикл, например, даже не намекнул на него¹⁸.

Платон быстро понял, что натурализм — слабое место в эгалитаристском учении, и извлек из этой слабости макси­мальную выгоду. Сказать людям, что они равны — значит затронуть их чувства. Однако это обращение к чувству — ничто по сравнению с тем, что человек испытывает, когда пропаганда внушает ему, что он превосходит других, а другие ему подчинены. Верно ли, что вы по природе равны вашим слугам, рабам, чернорабочему, который ничуть не лучше животного? Какой смешной вопрос! По-видимому, Платон первым оценил возможности такой реакции и к утверждению

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

о естественном равенстве стал относиться с презрением и насмешкой. Вот почему он так старался приписать натурали­стические доводы даже тем из своих противников, кто их не использовал. Пародируя, например, речь Перикла в «Менек-сене», он настаивает на взаимосвязи утверждений о равенстве перед законом и естественном равенстве: «В основе такого общественного устройства лежит равенство по рождению, — иронизирует он. — Мы же и все наши люди, будучи братья­ми, детьми одной матери, не признаем отношений господства и рабства между собою; равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанным на законе...»¹⁹.

Позже, в «Законах», Платон резюмирует свой ответ эгалитаристам в следующем утверждении: «Для неравных равное стало бы неравным»²⁰. Аристотель же развил это понимание так: «Справедливость, как кажется, есть равенст­во, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью, и так и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных». Это утверждение фиксирует обычное обвинение, предъявляемое эгалитаризму, — обвинение, состоящее в том, что равенство было бы превосходным, если бы только люди были равны, однако оно, очевидно, невозможно, так как они не равны, а потому и не могут быть уравнены. Это реалисти­ческое, на первый взгляд, обвинение в действительности совершенно нереалистично, так как политические привиле­гии никогда не основываются на природных качественных различиях. Возможно, поэтому Платон не слишком верил в это возражение, работая над «Государством», так как исполь­зует его лишь однажды, когда, глумясь над демократией, он говорит, что она «уравнивает равных и неравных»²¹. В осталь­ных случаях он предпочитает не спорить с эгалитаризмом, а просто о нем забыть.

Резюмируя, можно сказать, что Платон никогда не пре­уменьшал значения эгалитаристской теории, которую под­держивали такие люди, как Перикл, однако в «Государстве» он ее совершенно не затронул — его нападки на эту теорию не были прямыми и открытыми.

Как же Платон пытался утвердить свой собственный антиэгалитаризм, свой принцип естественной привилегии? В «Государстве» он предложил три разных довода, однако два из них вряд ли могут считаться серьезными аргументами. Первый²² — это вызывающее удивление замечание о том, что поскольку уже рассмотрены три добродетели государства, то оставшаяся, четвертая, т. е. «заниматься каждому своим де-

Дата добавления: 2014-11-29