Ранний буддизм

III. АНУГИТА

Ухо, покинутое мной, никак не воспринимает звука. Всегда я из всех сутей лучший. Как пустые жилища, как огонь, покинутый блеском, Никогда не сверкают чувства, коль их я покину. Как полусухие дрова [не горят], так чувствами,

которые покинул манас, Все существа без меня не воспринимают предметов.

Чувства сказали: Что ты полагаешь было бы верно, Если б ты, господин, без нас предметами мог

наслаждаться,

Если бы после того, как мы исчезли, в удержании

жизни была бы услада,

И ты бы вкушал наслажденье, то было бы верно

то, что ты полагаешь.

Ведь после нашего исчезновенья при предстояньи

предметов Ты ими лишь в воображеньи наслаждаться

способен.

Или ты полагаешь, что можешь всегда достигнуть

наших предметов?

Восприми-ка носом образ, вкус восприми глазами. Запах восприми ушами, восприми языком касанье, Кожей звук восприми, разумом восприми осязанье; Ведь сильный не ограничен, ограниченье — для

малосильных;

Непосредственно достигни-ка наслажденья: ведь

только оставленное нами тебе доступно.

Как ученик для внимания шастрам³³, к знающему

шастры приходит,

Как он подчиняется условиям ради услышанья

шрути ³⁴.

Так ты осмысливаешь показанные нами предметы — Предстоящие и бывшие как наяву, так и в грезе. У лишенных разума или малоразумных Сохраняется жизнь, если до лишенья наших

предметов не дойдет дело.

Измышляющий много воображеньем, предающийся

грезам, Все же, мучимый голодом, к предметам чувств

прибегает.

В обиталище, лишенное дверей, проникший

воображением, предаваясь наслаждению вещами, Вследствие истощения жизни, к покою всегда приходит, как угасает огонь, когда дрова истощились. В силу того, что посредством отверстий тела мы

привязаны

К свойствам и не воспринимаем качеств друг друга, Без нас нет для тебя достиженья, поскольку без нас ты радости вкусить не можешь (XIV. 22. 14—29).

В Индии буддизм возник на рубеже VII—VI вв. до н. э.

Суть раннего буддизма заключается в учении о «страда­ниях», известном под именем четырех благородных истин. Страданием буддизм провозглашает все, что связано с практи­ческой повседневной жизнью, самое жизнь, начиная с момента рождения и кончая смертью. Выдвигая на первый план те из «страданий» жизни, которые в силу самой их биологической природы носят неотвратимый характер (болезнь, старость, смерть), а также указывая на социальную неустроенность жизни, чреватую всевозможными несчастьями и мучениями, буддизм абсолютизирует их, распространяет на все суще­ствующее и возводит их в ранг всеобщего закона бытия. Пре­кращение страданий наступает тогда, когда человек избав­ляется от слепой привязанности к земной жизни, вовлекающей его в свой вечный поток непрерывно следующих друг за дру­гом и порождающих друг друга событий.

Это состояние угасания, затухания, остывания страстей и желаний называется в буддизме нирваной. И главное внима­ние буддизм уделяет достижению этого состояния через «пра­ведную» жизнь и усвоение истины о вечной изменчивости бытия.

В этом буддизм, собственно говоря, мало расходится с аналогичными принципами, провозглашенными в Упанишадах и «Бхагавад-гите». Однако своеобразие его состоит в том, что он отрицает идею субстанциальности бытия, выраженную в понятиях бога и души — Брахмана, атмана, пуруши. Вместо них буддизм выдвигает положение о том, что все многообразие бытия зиждется не на внутренней духовной основе, а связано между собой неразрывной цепью всеобщей взаимозависимости И взаимообусловленности — законом зависимого возникновения (пратитъя-самутпада), своеобразно понимаемым законом при­чинно-следственной связи. Отрицание субстанциальности всего сущего и абсолютности бытия его конкретных форм приводит буддизм к мысли об их относительности, нереальности, к мысли о том, что сами по себе они ничто, пустота (шунъя).

Сам Будда не занимался детальной разработкой собственно философских, метафизических основ своего учения, предпочи­тая, как гласит предание, обходить молчанием эти проблемы, поскольку сложные спекуляции, согласно его мнению, беспо­лезны для достижения главной цели — спасения. Поэтому уче­ние раннего буддизма носит по преимуществу практический, нравственно-этический характер. Будда выступал против двух крайностей, как против безудержной погони за мирскими на­слаждениями, так и против аскетического умерщвления плоти и самоистязания; он осуждал ведический ритуализм и прекло­нение перед всякими авторитетами, считал, что спасение до­ступно всем людям, к какой бы варне они ни принадлежали, призывая к терпимости, всепрощению, ненасилию, воздержан­ности.

Самым авторитетным источником раннего буддизма яв­ляется «Типитака» («Три корзины [закона]»), или «палийский канон», составление которого относят обычно к III в. до н. э.

Наибольшее философское значение в этом сборнике имеет «Сутта-питака» («Собрание текстов»), состоящая из пяти раз­делов (никая), среди них «Самьютта-никая» («Собрание свя­занных поучений»), «Дигха-никая» («Собрание пространных поучений») и «Кхуддака-никая» («Собрание кратких поуче­ний»), откуда взяты приводимые ниже отрывки, в том числе и «Дхаммапада». «Милинда-паньха» («Вопросы [царя] Милинды (Менандра)»), авторство которой не установлено, относится к более позднему времени (IV—V вв. н. э.), но поскольку рас­крывает учение раннего буддизма, она также включена в на­стоящий раздел.

Отрывки из «Дхаммапады» печатаются по изданию: «Дхам­мапада». Перевод с пали, введение и комментарии В. Н. Топо­рова. М., 1960. Остальные публикуются на русском языке впервые. Перевод Е. С. Семека.

I. [ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ. ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ]

1. Так, я слышал: некогда владыка жил в Бенаресе в оленьем парке Исипатана.

2. Однажды он обратился к пяти бхиккху³⁵ со сле-|, дующими словами: «Есть, бхиккху, два крайних [пути], по которым ушедший от мира не должен следовать. Ка­ковы же эти два [пути]?

3. Тот, следуя которому люди стремятся лишь к удо-|\. вольствиям и вожделению, низок, груб, [он] для обыч­ных людей, неблагороден, бесполезен, а тот, который ведет к умерщвлению плоти, приносит страдания и

также неблагороден, бесполезен. Татхагата³⁶ же увидел срединный путь, дающий зрение, дающий знание, по которому следует идти, избегая этих двух крайних [пу­тей], [ибо] он ведет к умиротворенности, к сверхзна­нию, к просветлению, к нирване.

4. Что же это, о бхиккху, за срединный путь, кото­рый увидел Татхагата, дающий зрение, дающий зна­ние, по которому следует идти, [ибо] он ведет к уми­ротворенности, к сверхзнанию, к просветлению, к нирване? Это благой восьмеричный путь, а именно: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение.

5. А это, о бхиккху, благородная истина о страдании: рождение — страдание, старость—страдание, болезнь-страдание, смерть — страдание, соединение с неприят­ным — страдание, разлука с приятным — страдание, не­получение чего-либо желаемого — страдание, короче го­воря, пятеричная привязанность к существованию есть страдание.

6. А это, о бхиккху, благородная истина о происхо­ждении страдания: это жажда, приводящая к новым рождениям, сопровождаемая удовольствиями и страстя­ми, находящая удовольствия здесь и там, а именно: жажда наслаждения, жажда существования, жажда ги­бели.

7. А это, о бхиккху, благородная истина об уничто­жении страдания: это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ [от нее], отбрасывание, освобожде­ние, оставление [ее].

8. А это, о бхиккху, благородная истина о пути, ве­дущем к уничтожению страдания: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное дей­ствие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение.

13. Но пока я, о бхиккху, не установил со всей яс­ностью этого трехциклового, двенадцатичленного истин­ного знания об этих четырех благородных истинах, до тех пор, о бхиккху, я не вижу, как я в этом мире, в ми­ре богов, смертных и брахманов, в этом рождении вме-

сте с отшельниками, брахманами, с богами и людьми достигну высшего, полного просветления.

14. Когда же, о бхиккху, я установил со всей ясно­стью это трехцикловое, двенадцатичленное истинное знание об этих четырех благородных истинах, тогда, о бхиккху, я увидел, что в этом мире, в мире богов, смертных и брахманов, в этом рождении вместе с от­шельниками, брахманами, с богами и людьми достиг­ну высшего, полного просветления. И тогда возникло у меня зрение и знание; непоколебимо просветление моего сознания; это мое последнее рождение; больше нет новых рождений».

15. Так сказал владыка. Радостно приветствовали речь владыки пять бхиккху (Самьютта-никая, ч. V. Маха-вагга. Дхамма-чаккапаватана-сутта. 1—15).

II. [ЗАКОН ЗАВИСИМОГО ВОЗНИКНОВЕНИЯ]

1. Так, я слышал: некогда владыка жил в стране Ку­ру, в городке, который у жителей Куру назывался Ка-массадхамма. Однажды достопочтенный Ананда отпра­вился туда, где жил владыка, и, придя к нему и почтив его приветствием, сел рядом с ним. И, сидя рядом с ним, Ананда так сказал владыке: «Как удивительно и как необычно, о благой! Как глубок, о благой, этот закон зависимого возникновения и каким глубоким он пред­ставляется. И все же, мне кажется, он очень ясен». «Не говори так, Ананда, не говори так, Ананда! Глу­бок, о Ананда, этот закон зависимого возникновения и глубоким он представляется. О Ананда, из-за незнания и непонимания этой дхаммы это рождение запутано подобно клубку нитей и покрыто плесенью, [спутано] подобно стеблям травы, [поэтому] нельзя избегнуть лож­ного пути, пути зла, этой юдоли страданий, самсары.

2. Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлены ли чем-либо старость и смерть», следует ответить: «Обус­ловлены». Вопрошающему же, «чем обусловлены ста­рость и смерть», следует ответить: «Старость и смерть обусловлены рождением».

Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо рождение», следует ответить: «Обусловлено». Во-

прошающему же, «чем обусловлено рождение», следует ответить: «Рождение обусловлено становлением».

Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо становление», следует ответить: «Обусловлено». Вопрошающему же, «чем обусловлено становление», следует ответить: «Становление обусловлено привязан­ностью».

Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлена ли чем-либо привязанность», следует ответить: «Обусловлена». Вопрошающему же, «чем обусловлена привязанность», следует ответить: «Привязанность обусловлена жаждой».

Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлена ли чем-либо жажда», следует ответить: «Обусловлена». Вопро­шающему же, «чем обусловлена жажда», следует отве­тить: «Жажда обусловлена чувством».

Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо чувство», следует ответить: «Обусловлено». Во­прошающему же, «чем обусловлено чувство», следует ответить: «Чувство обусловлено соприкосновением».

Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо соприкосновение», следует ответить: «Обусловле­но». Вопрошающему же, «чем обусловлено соприкосно­вение», следует ответить: «Соприкосновение обусловле­но именем и формой».

Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлены ли чем-
либо имя и форма», следует ответить: «Обусловлены».
Вопрошающему же, «чем обусловлены имя и форма»,
следует ответить: «Имя и форма обусловлены созна­
нием».!

Когда спрашивают, о Ананда, «обусловлено ли чем-либо сознание», следует ответить: «Обусловлено». Во­прошающему же, «чем обусловлено сознание», следует ответить: «Сознание обусловлено именем и формой».

3. Таким образом, о Ананда, сознание обусловлено именем и формой, имя и форма обусловлены сознанием, именем и формой обусловлено соприкосновение, сопри­косновением обусловлено чувство, чувством обуслов­лена жажда, жаждой обусловлена привязанность, при­вязанностью обусловлено становление, становлением обусловлено рождение, рождением обусловлены ста­рость и смерть, старостью и смертью обусловлено воз-

никновение скорби, жалоб, страданий, тоски, отчаяния. Таков источник всей этой юдоли страданий.

4. «Старость и смерть обусловлены рождением» — так говорится. «В каком же смысле старость и смерть обусловлены рождением?» Это, Ананда, следует по­нимать следующим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы рождения, то есть у богов бога, у гандхарвов гандхарвы, у якшей якши, у бхут бхута³⁷, у людей человека, у четвероно­гих четвероногого, у птиц птицы, у пресмыкающихся пресмыкающегося, и когда у такого-то и такого-то су­щества в таком-то и таком-то состоянии не возникало бы рождения, то есть при полном отсутствии какого бы то ни было рождения, при прекращении рождения, Ананда, откуда было бы взяться старости и смерти? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится при­чина и основа происхождения и обусловленности ста­рости и смерти — это рождение.

5. Далее говорится: «Рождение обусловлено станов­лением». «В каком же смысле рождение обусловлено становлением?» Это, Ананда, следует понимать следу­ющим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы становления, то есть становления влечения, становления, имеющего форму, становления, не имеющего формы, то есть при полном отсутствии какого бы то ни было становления, при прекращении становления, Ананда, откуда было бы взяться рождению? «Неоткуда, благой». В этом, Анан­да, и содержится причина и основа происхождения и обусловленности рождения — это становление.

6. Далее говорится: «Становление обусловлено при­вязанностью». «В каком же смысле становление обус­ловлено привязанностью?» Это, Ананда, следует пони­мать следующим образом. Если бы, Ананда, никоим об­разом, никогда и нигде не возникало бы привязанно­сти, то есть привязанности, возникающей от влечений, привязанности, возникающей от размышлений, привя­занности, возникающей от веры в обряды, привязанно­сти, возникающей от веры в существование собственной души, то есть при полном отсутствии какой бы то ни было привязанности, при прекращении привязанности,

Ананда, откуда было бы взяться становлению? «Не­откуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причи­на и основа происхождения и обусловленности станов­ления — это привязанность.

7. Далее говорится: «Привязанность обусловлена жаждой». «В каком же смысле привязанность обуслов­лена жаждой?» Это, Ананда, следует понимать следую­щим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, ни­когда и нигде не возникало бы жажды, то есть жажды формы, жажды звука, жажды запаха, жажды вкуса, жажды касаемого, жажды дхаммы, то есть при полном отсутствии какой бы то ни было жажды, при прекраще­нии жажды, Ананда, откуда было бы взяться привязан­ности? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содер­жится причина и основа происхождения и обусловлен­ности привязанности — это жажда.

8. Далее говорится: «Жажда обусловлена чувством». «В каком же смысле жажда обусловлена чувством?». Это, Ананда, следует понимать следующим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы чувства, то есть чувства, возникающе­го от соприкосновения ушей, чувства, возникающего от соприкосновения носа, чувства, возникающего от со­прикосновения языка, чувства, возникающего от сопри­косновения тела, чувства, возникающего от соприкос­новения ума, то есть при полном отсутствии какого бы то ни было чувства, при прекращении чувства, Ананда, откуда было бы взяться жажде? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и осно­ва происхождения и обусловленности жажды — это чув­ство.

9. Итак, Ананда, жажда возникает от чувства, от жажды возникает поиск, от поиска возникает получе­ние, от получения возникает утверждение, от утверж­дения возникает жажда удовольствий, от жажды удо­вольствий возникает приобретение, от приобретения возникает захват, от захвата возникает алчность, от алчности возникает охрана, от охраны возникает мно­жество грехов, [возникают] злополучные дхаммы, [воз­никают] хватание за палку и хватание за оружие, схват­ки и распри, брань и раздор, клевета и ложь.

19. Далее говорится: «Чувство обусловлено соприко­сновением». «В каком же смысле чувство обусловлено соприкосновением?». Это, Ананда, следует понимать сле­дующим образом. Если бы, о Ананда, никоим образом, никогда и нигде не возникало бы соприкосновения, то есть соприкосновения глаз, соприкосновения ушей, со­прикосновения носа, соприкосновения языка, соприкос­новения тела, соприкосновения ума, то есть при пол­ном отсутствии какого бы то ни было соприкосновения, при прекращении соприкосновения, откуда было бы взяться чувству? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и основа происхождения и обу­словленности чувства — это соприкосновение.

20. Далее говорится: «Соприкосновение обусловлено именем и формой». «В каком же смысле соприкоснове­ние обусловлено именем и формой?» Это, Ананда, сле­дует понимать следующим образом. Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отличительного признака, приметы, определения сделано описание [всей] группы имен, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих оп­ределений откуда было бы взяться соприкосновению со [всей] группой форм, произошедшему через называние? «Неоткуда, благой».

Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отли­чительного признака, приметы, определения сделано описание [всей] группы форм, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих определений откуда было бы взять­ся соприкосновению со [всей] группой имен, произошед­шему через отталкивание? «Неоткуда, благой». Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отличительного признака, приметы, определения сделано описание [всей] группы имен и группы форм, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих определений откуда было бы взяться соприкосновению, произошедшему через называние, и соприкосновению, произошедшему через отталкивание? «Неоткуда, благой».

Если, о Ананда, посредством внешнего вида, отли­чительного признака, приметы, определения сделано

описание имени и формы, то при полном отсутствии этого внешнего вида, этих отличительных признаков, этих примет, этих определений откуда было бы взяться соприкосновению? «Неоткуда, благой». В этом, Анан-да, и содержится причина и основа происхождения и обусловленности соприкосновения — это имя и форма.

21. Далее говорится: «Имя и форма обусловлены со­знанием». «В каком же смысле имя и форма обусловле­ны сознанием?» Это, Ананда, следует понимать следую­щим образом. Если бы, о Ананда, сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в мате­ринском лоне имени и форме? «Неоткуда, благой».

А если, Ананда, сознание, попав в материнское ло­но, вновь из него было бы извергнуто, откуда было бы взяться имени и форме в этом рождении? «Неоткуда, благой».

А если, Ананда, сознание мальчика или девочки было бы уничтожено, пока они еще маленькие, то от­куда было бы взяться росту, увеличению, полному рас­цвету имени и формы? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и основа происхожде­ния и обусловленности имени и формы — это сознание.

22. Далее говорится: «Сознание обусловлено именем и формой». «В каком же смысле сознание обусловлено именем и формой?» Это, Ананда, следует понимать сле­дующим образом. Если бы, о Ананда, сознание не нахо­дило бы опоры в имени и форме, то откуда было бы в будущем взяться возникновению страданий из-за рож­дения, старости и смерти? «Неоткуда, благой». В этом, Ананда, и содержится причина и основа происхожде­ния и обусловленности сознания — это имя и форма» (Дигха-никая, ч. II. Маханидана-сутта-нитанта).

III. [ПОНЯТИЕ ПУСТОТЫ (ШУНЬЯ)}

Однажды достопочтенный Ананда так сказал вла­дыке: «О благой, «мир — это пустота, мир — это пусто­та» — так говорится. В каком же смысле, благой, гово­рится, что мир — это пустота?» «В том смысле, что он лишен души и [всего], что относится к душе. Поэтому и говорится, что мир — это пустота. Что же, Ананда,

лишено души и [всего], что относится к душе? Глаз, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Формы лишены души и [всего], что относится к душе. Сознание глаза лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение глаза лишено души и [всего], что относится к душе. Ухо, Ананда, лишено души и [всего], что относится к душе. Звуки лишены души и [всего], что относится к душе. Сознание уха лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение уха лишено души и [всего], что относится к душе. Нос, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Запахи лишены души и [всего], что относится к душе. Сознание носа лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение носа лишено души и [всего], что относится к душе. Язык, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Вкус лишен души и [все­го], что относится к душе. Сознание языка лишено ду­ши и [всего], что относится к душе. Соприкосновение языка лишено души и [всего], что относится к душе. Те­ло, Ананда, лишено души и [всего], что относится к ду­ше. Касаемое лишено души и [всего], что относится к душе. Сознание тела лишено души и [всего], что отно­сится к душе. Соприкосновение тела лишено души и [всего], что относится к душе. Ум, Ананда, лишен души и [всего], что относится к душе. Дхамма лишена души и [всего], что относится к душе. Сознание ума лишено души и [всего], что относится к душе. Соприкосновение ума лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое возникает, обусловленное соприкос­новением глаза, приносит ли оно радость или страда­ние или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чув­ство, которое возникает, обусловленное соприкоснове­нием уха, приносит ли оно радость или страдание или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, ко­торое возникает, обусловленное соприкосновением но­са, приносит ли оно радость или страдание или не при­носит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое возникает, обусловленное соприкосновением языка,

приносит ли оно радость или страдание или не прино­сит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое воз­никает, обусловленное соприкосновением тела, прино­сит ли оно радость или страдание или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относится к душе. И то чувство, которое возникает, обусловленное соприкосновением ума, приносит ли оно радость или страдание или не приносит ни страдания, ни радости, также лишено души и [всего], что относит­ся к душе. Вот почему, Ананда, [мир] лишен души и [всего], что относится к душе. Вот почему говорят, что мир — это пустота» (Самьютта-никая, ч. IV. Салаята-на-вагга, 4, 85).

IV. [НИРВАНА]

«О достопочтенный Нагасена, в мире видны [вещи], порожденные коммой ³⁸, [вещи], порожденные причиной, [вещи], порожденные материальной причиной, скажи мне, что же в этом мире не рождено каммой, не рожде­но причиной, не рождено материальной причиной». — «Две [вещи] в мире, о царь, не рождены каммой, не рож­дены причиной, не рождены материальной причиной. Вот эти две [вещи]: пространство, о царь, не рождено каммой, не рождено причиной, не рождено материаль­ной причиной. Нирвана, о царь, не рождена каммой, не рождена причиной, не рождена материальной причи­ной. Вот те две [вещи], о царь, которые не рождены каммой, не рождены причиной, не рождены материаль­ной причиной». — «Не искажаешь ли ты, о Нагасена, слова победителя, отвечая на [мой] вопрос без знания дела?» — «О царь, что же сказал я такого, что ты гово­ришь со мной так?..» — «О благой Нагасена, то, что ты сказал относительно пространства, что оно не рождено каммой, не рождено причиной, не рождено материаль­ной причиной, верно. Но ведь владыка, о благой Нага­сена, многими сотнями доводов объяснял [своим] учени­кам путь к достижению нирваны, ты же говоришь, что нирвана не рождена причиной». — «Действительно, о царь, владыка многими сотнями доводов объяснял [своим] ученикам путь к достижению нирваны, но ведь он не объяснял причину, по которой возникает нирва-

на». — «Здесь мы, о благой Нагасена, из тьмы всту­паем в еще большую тьму, из леса в еще более густой лес, из чащи в еще более густую чащу, если согла­симся, что причина достижения нирваны существует, но не существует причины возникновения дхаммы³⁹. О благой Нагасена, если существует причина достиже­ния нирваны, то следует ожидать, что есть [также] и причина возникновения нирваны. Точно так же если существует отец ребенка, то следует ожидать, что су­ществует также и отец отца; если существует учитель ученика, то следует ожидать, что существует также и учитель учителя; если существует семя для ростка, то следует ожидать, что существует также и семя для се­мени; точно так же, о благой Нагасена, если сущест­вует причина достижения нирваны, то следует ожи­дать, что существует также и причина возникновения нирваны. Оттого, что у дерева или лианы существует верхушка, существует [у них] и середина, и корень; точно так же, о благой Нагасена, если существует при­чина достижения нирваны, то следует ожидать, что су­ществует также и причина возникновения нирваны». — «Нирвана, о царь, не возникает, поэтому и не сущест­вует причины возникновения нирваны». — «Теперь, о благой Нагасена, приведя довод, разъясни мне с по­мощью довода, так, чтобы я понял, [что значит] «су­ществует причина достижения нирваны, но не сущест­вует причины возникновения нирваны». — «Хорошо, о царь, слушай внимательно, слушай прилежно, и я из­ложу тебе эти доводы. Может ли человек, о царь, об­ладая той силой, что дана ему от природы, подняться отсюда на вершину царицы гор Гималаев?» — «Да, о благой». — «А может ли этот человек, о царь, обладая той силой, что дана ему от природы, принести сюда царицу гор Гималаи?» — «Конечно, нет, о благой». — «Точно так же, о царь, можно объяснить путь к дости­жению нирваны, но нельзя указать причину возникно­вения нирваны. Может ли человек, о царь, обладая той силой, что дана ему от природы, переплыв на лод­ке великий океан, достичь дальнего берега?» — «Да, о благой». — «А может ли этот человек, о царь, обладая той силой, что дана ему от природы, принести сюда

этот дальний берег великого океана?» — «Конечно, нет, о благой». — «Точно так же, о царь, можно объяснить путь к достижению нирваны, но нельзя указать при­чину возникновения нирваны. Почему это так? Из-за необусловленности [природы] дхаммы». — «О достопоч­тенный Нагасена, значит, нирвана не обусловлена?» — «Да, о царь, нирвана не обусловлена. Она никем не сотворена; о нирване, о царь, нельзя сказать ни того, что она возникла, ни того, что она не возникла, ни того, что она должна возникнуть, что она прошлое, будущее или настоящее, что ее можно воспринять зрением, слу­хом, обонянием, вкусом, осязанием». — «Если, о досто­почтенный Нагасена, нирвана не возникла и не не возникла, не должна возникнуть, [если она] не прошлое, не будущее, не настоящее, [если она] не может быть воспринята ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием, тогда ты, достопочтенный Нага­сена, говоришь о нирване как о несуществующей дхамме, [тогда ты] утверждаешь «нирваны не суще­ствует»». — «Нирвана существует, о царь, ее можно вос­принять разумом; праведный ученик, идущий по пра­вильному пути, с чистым разумом, с возвышенностью и прямотой, не имеющий препятствий, свободный от чувственных желаний, видит нирвану». — «Что же она такое, эта нирвана, о благой? Как она может быть объ­яснена с помощью сравнений? Приведи мне доводы, согласно которым она есть дхамма, объяснимая с по­мощью сравнений». — «Существует ли, о царь, то, что называется ветром?» — «Да, о благой». — «Тогда, о царь, покажи [мне] ветер, имеющий цвет, имеющий форму, маленький или большой, длинный или корот­кий». — «Это невозможно, о благой Нагасена, ветер не может быть показан, потому что ветер нельзя ни охва­тить рукой, ни потрогать, и тем не менее ветер су­ществует». — «Но ведь если, о царь, невозможно пока­зать ветер, то, значит, ветра не существует?» — «Я знаю, о благой Нагасена, что ветер существует, это [знание) запало мне в сердце, но я не могу показать ветер». — «Точно так же, о царь, существует нирвана, а я не могу показать нирвану ни с помощью цвета, ни с помощью формы» (из «Милинда-паньха»).

Дата добавления: 2014-12-16