Экологические проблемы теории культуры. 2 страница

Второй исторический тип соотнесения культуры и приро­ды формируется с рождением цивилизации — новой стадии развития культуры, одним из признаков которой является начинающаяся дифференциация субъекта и объекта в обще­ственном сознании, отражавшая процесс развития матери­ального производства, освобождение человеческих коллекти­вов от всевластия над ними стихийных сил природы, благо­даря переходу от собирательства к земледелию, от охоты к скотоводству, от естественного перемещения в пространстве к движению с помощью колеса и т. д. и т. п. Здесь зреет сознание принципиальных, качественных отличий человека от животного, рукотворного от самобытного, искусственного от естественного и в конечном счете рождается само понятие "культуры" в оппозиции "натуре". В результате — столь типичное для языческих культов отождествление человечес­кого и животного сменяется позицией мировых религий, придающих богам строго очеловеченный облик (хотя элемен­ты зооморфизма сохраняются и здесь — скажем, в христианских представлениях о крылатых ангелах, козлоногих, рога­тых и хвостатых чертях). На этой основе возможными — и широко реализовавшимися на практике — стали две проти­воположные позиции: натуралистическая, выражавшаяся в поклонении культуры натуре, в пантеистическом отождествлении бога с природой, в трактовке искусства как "подра­жания природе", прошедшей путь от античной классики до импрессионизма в художественной культуре последних столетий, в швейцеровской этической концепции "благоговения перед природой", в идеях и практике бионики, и противопо­ложная, сциентистски-техницистская, отражавшая завое­вания европейского научно-технического прогресса XVI—XX веков, девизом которого в нашу эпоху стала известная фор­мула: "Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее — наша задача". Хотя обе эти позиции всегда сосуще­ствовали в мировой цивилизации, в разных исторических условиях доминировала та или другая: именно различием этих доминант определяются и культурная антитеза "За­пад—Восток", и противостояние индустриальной цивилиза­ции эпохе натурального хозяйства, городской культуры — деревенской, конструктивизма — натурализму.

Третий исторический тип решения антитезы "культу­ра/натура" — обретение их гармонических отношений — должен сложиться в будущем, характеризуя цивилизацию постиндустриального типа. Необходимость в нем стала явст­венной уже в наши дни, ибо экологический кризис, переживаемый человечеством, показал: только гармония культуры и природы способна быть альтернативой самоубийству культуры, а значит — гибели человечества.

Речь идет, конечно, не об исчезновении противоречий между культурой и натурой, не о "благоговейном поклоне­нии" человека природе, не о том или ином варианте этико-эстетической, если не религиозной, утопии, а о том, что противоречия в системе "культура/натура", которые никогда не исчезнут, которые будут возникать во все новых и новых формах, не должны перерастать в непреодолимые антагониз­мы; человечество научится разрешать их, осознавая в каче­стве высшей ценности своего существования уравновешен­ность природных и культурных сил, их согласование в возможных на каждом этапе развития цивилизации преде­лах. Вместе с тем непреодолимость такой природной силы, как смертность человека, как бы ни расширялись рамки человеческой жизни, неосуществимость мечты о бессмертии личности или же фантазии о переселении душ, сохранит навсегда драматизм реального существования человека, ибо при всей безграничности прогресса культуры природа ставит перед ее притязаниями непреодолимые пределы, делая веч­ную жизнь невозможной в такой же мере, как и вечный двигатель.

Придание природным явлениям определенной ценности говорит о том, что их вбирает в себя и тем или иным образом претворяет культура. Тем или иным — значит, во-первых, материальным, перерабатывая природное "сырье", неорга­ническую и органическую материю; во-вторых, духовным, осмысляя природу — в философских теориях, религиозных представлениях, научных концепциях, нравственных прин­ципах; в-третьих, художественным, переводя природную реальность в "реальность" искусства, образно моделирующе­го пространственно-временные формы бытия, течение чело­веческой жизни и ее разрешение в смерти, значение пола и возраста в деятельной жизни личности.

Признание объективно-природного характера пространст­ва и времени не мешает философам активно обсуждать вопрос о существовании иных форм времени и пространства — социального, культурного, психологического, художествен­ного, ибо если культура рождается в процессе преобразования натуры, то и все основные свойства последней должны в трансформированном виде войти в культуру. Характер этой трансформации и требует философского осмысления.

Замечу прежде всего, что гели физика, рассматривающая пространство и время как формы движения материи, не находит между ними принципиальных различий — вплоть до того, что теория относительности усмотрела во времени "четвертое измерение" пространства и стала оперировать единым понятием "пространство—время", то для гуманитар­но ориентированного философского знания пространство и время — существенно различные измерения бытия: ведь материя существует и в пространстве, и во времени, а жизнь человеческого духа имеет только временное измерение. Дух — в его реальном, порождаемом действии человеческой психики, существовании, а не в каком-либо мистическом толковании, — словно вырвался из цепких лап пространства, обретя собственный, внепространственный способ сущест­вования (что и позволяло религиозному сознанию и опираю­щимся на него учениям противопоставлять дух материи и связывать его с некой высшей имматериальной силой, име­нуемой Богом или Абсолютным Духом).

Отсюда — особое значение времени для жизни и самосо­знания человека: если качества пространства он находит вне себя, в природе и социальных структурах, то время является для него биографическим параметром, измеряющим движе­ние его собственного бытия — от рождения к смерти, а затем и биографию человеческого рода, историю. Иначе говоря, время имеет экзистенционалъное значение, оно "находится" внутри человека и человечества, оно имманентно им, тогда как пространство есть измерение внечеловеческой реальнос­ти. Конечно, пространство вбирает в себя реальную жизнеде­ятельность людей, но оно не имеет отношения к моему рождению, развитию и смерти и потому не осознается как ценность самой жизни, время же есть не что иное, как движение моего бытия к небытию. Увидев в растительной жизни смену смерти весенним возрождением, наши далекие предки перенесли этот закон на собственное существование, трактуя его как цикличное чередование стадий "жизнь — смерть—возрождение" или как переселение бессмертной души из одной бренной плоти в другую, пытаясь таким образом освободиться от власти времени, а внерелигиозное сознание, преодолев эти иллюзии, осознало трагизм времени, ибо оно есть неотразимое и неодолимое движение к смерти.

Очевидно, что ничего подобного по отношению к пространст­ву культура не знает. Наконец, чисто психологическое различие отношения че­ловека к пространству и времени состоит в том, что первое доступно чувственному восприятию — осязанию, зрению, слуху (поскольку он воспринимает звучания как далекие и близкие, как взлетающие и падающие, как исходящие справа или слева), обонянию (благодаря аналогичной слуху способ­ности опознавать местонахождение источника запаха), нако­нец, вкусу (поскольку он реагирует на то, что попадает внутрь человеческого организма и воздействует не извне, как про­странство, а изнутри, но не как духовное состояние, а как физическое ощущение), тогда как время не улавливается ни одним органом чувства, специализированным для иных целей, — все они фиксируют течение времени лишь опосре­дованно, как смену ощущений, получаемых каждым анали­затором. Таким образом, в отношении физиологическом — и в этом человек подобен животным — восприятие времени вторично по отношению к восприятию пространства, в отно­шении же психологическом, а в конечном счете, духовном, культурном, ценностном — пространственные представле­ния производны от переживания времени.

С первых шагов истории человечества перед ним выросла загадка, которой не знала психика животных и которая уже поэтому имела культурное происхождение, — различие форм пространства и времени с точки зрения его, человека, жиз­ненных интересов. В самом деле, три фазиса времени, кото­рые стали отчетливо различаться, — прошлое, настоящее и будущее — играли существенно различную роль в практичес­кой жизни людей, равно как и разные фрагменты простран­ства — "здесь" и "там", "низ" и "верх", "правое" и "левое". В известном смысле можно даже сказать, что культура начи­нается исторически с познания этой неоднородности, осмысленной ценностно-иерархически, в системе отношений "бла­гое—злое", т. е. мифологически: добрые духи помещались наверху, в небесной выси, на горах, а злые — внизу, в подземелье; элементарная наблюдательность подсказывала, что живое растет, т. е. тянется вверх (в русском языке "растение" — это то, что растет), к теплу, к свету, а мертвое падает, ложится на землю, а потом, истлевая, погружается в ее недра. (Изменение отношения к земле произойдет гораздо позднее, у земледельческих народов, для которых земля стала кормилицей.)

Эта ценностная антитеза объясняется тем, что солнце — источник света и тепла, а значит, самой жизни человечес­кой — находится на небе, излучая оттуда свою жизнеобеспе-чивающую энергию, а земля, напротив, ассоциативно связы­вается со смертью, ибо она вбирает в себя мертвое. Древней­шие солярные культуры рождались именно по этой причине, примитивно-утилитарной с нашей точки зрения, но их вли­яние надолго сохранилось в антропоморфных религиях — ив поселении христианских и иных богов на небе (характерно само понятие "небожители"), и в нимбах вокруг голов свя­тых, обозначающих их солнцеподобную светозарность. Соот­ветственно и цвета — красный, оранжевый, желтый (не случайно названные позднее "теплыми") — воспринимались изначально не как простые физические реалии, а опять-таки как признаки солнечного и искусственного, добываемого людьми огня. Но и голубое воспринималось как цвет неба, вбирающий в себя соответствующие ассоциации.

Овидий отмечал то существенное отличие человека от животных, что они в "землю смотрят", человеку же Бог дал "высокое лицо", "прямо в небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи", Лактанций же, один из первых теоретиков христианства, усмотрел в самом названии человека в гречес­ком языке — "антропос" — указание на то, что он смотрит "вверх" ("ано"), ибо Бог создал человека из двух стихий, одна из которых происходит сверху — с неба, а вторая — снизу — из земли, и понятно, что они ведут в человеке постоянную борьбу за власть над ним, над его потребностями и дейст­виями.

Сложившаяся в глубокой древности "семантика верха и низа" (И. Иоффе, М. Элиаде) сохранялась на протяжении всей истории культуры, теряя свое первоначальное мистико-культурное значение и приобретая светские — нравственный, политический, даже юридический — смыслы (например, "возвышенное" и "низменное" в их переносном нравственно-эстетическом значении — в таких выражениях, как "духов­ное возвышение" и "нравственное падение", "светлый ум" и "черное дело" и т. п.). Отсюда становится понятной и уста­навливаемая культурой иерархия животных, четко выра­женная, например, в аллегорической антитезе "сокол—уж" в "Песне о Соколе" М. Горького и ведущая свое происхожде­ние от древнейших представлений о способности летать как причастности к мифологическому "верху", небу, солнцу и приземленности пресмыкающихся (характерна сама метафо­ричность обоих этих понятий — "приземленность" и "пре-

смыкание"). Для того чтобы образ змеи мог приобрести возвышенное значение, фантазия должна была придать ей крылья, сделав ее драконом, в собственном же своем бытии она является жительницей страшного подземелья, посланни­цей дьявола, соблазнившей Еву и ставшей виновницей гре­хопадения человечества, тогда как непосредственное окруже­ние христианского Бога — ангелы и архангелы — птицелюди, летающие существа, и символом самого Бога-Духа явля­ется голубь. Такая сращенность человеческого с птичьим — не особенность христианства — египетская мифология соеди­няла тело человека с головой птицы, а геральдика многих народов использует образы орла как символ государственной власти.

Особенно резко пространственная вертикаль превращается в смысловую в политическом сознании — "верх" и "низ" становятся моделью социальной иерархии. "Низы" общест­ва — бесправные трудовые массы населения, "верхи" — правящий слой, завершающийся "верховным" владыкой — императором, царем, жрецом, военачальником, президен­том. В любой системе управления отношения управляющего и управляемых предстают как пирамидальная структура верха и низа аналогично мифологической концепции боже­ственного устройства мира, аналогично и специфическому строению человеческого тела, в котором прямохождение на задних конечностях сделало управляющий орган — голо­ву — вершиной телосложения (потому возможными оказа­лись такие политические понятия, как "глава государства", "городской голова" или прилагательное "главный", во всех смыслах обозначающее функцию головы). Напомню, нако­нец, и ставший классическим бахтинский анализ "телесного низа" в народной смеховой культуре Средних веков и Воз­рождения, в частности, в романе Ф. Рабле 'Таргантюа и Пантагрюэль".

Политический и юридический смысл приобрели и отноше­ния "правое—левое" под прямым влиянием экстраполяции на социальную сферу реальных функций правой и левой руки. Это выражается не только в современных обозначениях политических позиций, но и в перенесении на сам принцип организации совместной жизни людей, называемой "пра­вом", понятия "правое" (то же произошло в других европей­ских языках). Русский же язык интересен тем, что отожде­ствил "правое" с "правдой" — и в гносеологическом, и в этническом смыслах этого слова (наши мыслители говорили о свойственном русской интеллигенции соединении "правды-истины", и "правды-справедливости"; ср. также: "праведник", "правота", "оправдание" и т. д.); в немецком языке "recht" означает и "правое", и "верное", и "справедливое", и "истинное".

Ценностно-метафорический, т. е. собственно культур­ный, смысл приобретали и антитезы "близкое—далекое", "большое—малое", "легкое—тяжелое": первая пара фикси­рует не простые пространственные величины — расстояние наблюдаемого объекта от наблюдателя, — но и значение, которое это расстояние имеет для человека в его практи­ческой жизни: "близкое" могло иметь (да и сегодня имеет) и радующее, и пугающее значение, в зависимости от того, кто или что близок (приближается) — друг или враг, счастье или беда; но во всех случаях понятие это фиксирует значимость пространственного перемещения для субъекта; точно так же "далекое", поскольку оно не входит в мой жизненный опыт, ибо ни зрением, ни другими чувствами не воспринимается или, в силу перспективной структуры видения, кажется маленьким и, значит, несущественным, тогда как близкое находится "здесь и сейчас", рядом со мной, непосредственно относясь ко мне тем или иным образом. Потому пространст­венные отношения и тут становятся ценностными, а значит, не физическими, а культурными.

Это прекрасно иллюстрирует история архитектуры. С тех пор, как человек вышел из пещеры — естественного укрытия для жизни и безопасного отправления обрядов, он стал стро­ить дворцы и храмы, устремляя их ввысь — от тотемных столбов, дольменов и менгиров к грандиозным сооружениям древневосточного зодчества в Индии, Китае, Северной Афри­ке и Южной Америке, к готическим храмам в Западной Европе и русским церквям, наконец, в наивно имитировав­ших их сооружениях советских архитекторов в Москве и кульминации этого направления "творческой мысли" — фан­тастическом замысле Дворца Советов, увенчанного уходящей в облака фигурой Ленина.

П. Флоренский обратил внимание на то, что на разных этапах истории искусства разные координаты пространства выступают в качестве "господствующей координаты", опре­деляя "важнейшую основу стилистического своеобразия и художественный дух века": так, в первобытном и древневос­точном искусстве "явно господствующей была длина, гори­зонталь", хотя на "весьма подчиненном" положении; Египет стал вводить высоту; для греческого искусства характерно "полное равновесие длины и высоты", а подчиненно намеча­ется глубина; христианское искусство "выдвинуло вертикаль и дало ей значительное преобладание над прочими координа­тами"; Возрождение, "сделав попытку вернуться к эллинской уравновешенности вертикали и горизонтали, не удерживает­ся тут и делает постепенно господствующей — глубину". То же относится к оценке разными историческими типами ис­кусства времени. Однако теоретик лишь проницательно кон­статировал эти изменения, не пытаясь их объяснить, хотя объяснение это не потребовало бы особого труда, если искать его в особенностях практической жизни людей и обществен­ного сознания на разных этапах истории. Ибо примитивная практика — и охота, и скотоводство, и земледелие — развер­тывается именно по горизонтали, а мифологическое созна­ние обожествляло высоту, поскольку оттуда исходят свет, тепло, влага, — значит, там помещаются боги; когда же монотеистические религии признали ценность общения с тем или иным богом превосходящей ценности практической жизни, вертикаль начала господствовать над горизонталью в сознании людей и в моделирующем его художественном творчестве. Глубина же входит в человеческий опыт как значимое измерение пространства вместе с развитием техни­ки, позволяющей преодолевать ограниченность примитивной практики, — подзорная труба, дальнобойное оружие, море­плавание подымают значение перспективного зрения, и именно оно, отражая отношения глубины зрения, кладет ее на этой ступени истории культуры в основу живописи, отка­зываясь от "обратной перспективы" средневекового искусст­ва и "параллельной перспективы" искусства Востока.

Видимо, аналогична логика развития искусства в онтоге­незе: ребенок располагает все изображаемое им по горизон­тали, со временем в его рисунках все большее значение начинает играть вертикаль, а последней, вместе с перспек­тивным изображением пространства, приходит глубина — в практике детской жизни еще более, чем в детстве челове­чества, значимым является то, что "здесь", близко, рядом, что непосредственно входит в опыт ребенка.

Что касается временной координаты, то Флоренский убе­дительно показал ее непременное присутствие, хотя бы в бесконечно малой степени, в формировании образов действи­тельности; но и тут хотелось бы добавить, что роль времени так же меняется в истории культуры и осознающего ее искусства — в силу чего, например, те его виды, которые непосредственно фиксируют процессы, течение времени (ли­тература, музыка, танец, сценические искусства), и искусст­ва пространственные, отражающие время лишь опосредованно, развиваются неравномерно, занимая господствующее по­ложение на разных ступенях истории мировой художествен­ной культуры.

Но как только культура начинает осознавать время в его реальном протекании, т. е. различает прошлое, настоящее и будущее, она может признавать высшую ценность одной из этих трех фаз движения — прошлого в традиционной куль­туре, настоящего в культуре креативной (европейской куль­туре нового времени), будущего в культуре утопической или реально-проективной ориентации.

Есть все основания предположить, что в ходе дальнейшего развития культуры сформируется еще один ее тип, который сумеет более или менее равномерно оценивать значение прошлого, настоящего и будущего в соответствии с теми специфическими функциями, которые имеет в жизни людей каждая фаза временного потока. Ибо история показала, что консервативный традиционализм, как и инновационный креативизм, представляют возможности культуры односторон­не, так же как и пророчествующий футуризм. Для полноты и относительной гармоничности человеческого существова­ния нужно использовать там, где это наиболее эффективно, и традиционалистскую ориентацию на прошлое, и утвержде­ние высокой ценности рождающихся сейчас новых форм жизни, и устремление в будущее, которое должно принести человечеству более совершенные условия бытия.

Дата добавления: 2014-12-16