II. Исторически сложившаяся ситуация 2 страница

Пауль сам implicite* соглашается с этим, когда он приводит в качестве примера науки о культуре из жизни животных историю развития художественных инстинктов и общественной организации у животных, ибо говорить о художественных инстинктах и общественной организации животных имеет смысл лишь в том случае, если речь идет о явлениях, могущих быть всецело рассматриваемыми по аналогии с человеческой культурой; но тогда они будут также культурными процессами в моем смысле. Такая точка зрения по отношению к жизни животных не может все же считаться единственно правомерной; более того, можно было бы даже показать, что перенесение понятий человеческой культуры на общества животных в большинстве случаев является лишь забавной, [58] но притом путающей аналогией. Что следует понимать под словом "государство", если оно обозначает одинаково Германскую империю и пчелиный улей, что - под художественным творением, если под ним одинаково подразумеваются сооруженная Микеланджело гробница Медичи и пение жаворонка? Как бы то ни было, определение Пауля именно вследствие того, что психическое должно являться его существенным признаком, не в состоянии отграничить культуру от природы, и его дальнейшие рассуждения показывают, что для него самого это определение оказывается недостаточным.

Но я не буду разбирать этого дальше. Мне хотелось только на примере Пауля еще раз показать, как без точки зрения ценности, отделяющей блага от действительности, свободной от ценности, нельзя провести резкое отграничение природы и культуры, и я хотел бы теперь только еще выяснить, почему при определении понятия культуры так легко вступает на место ценности понятие духовного.

В самом деле, явления культуры должны быть рассматриваемы не только по отношению к ценности, но также и по отношению к оценивающему их психическому существу, потому что ценности оцениваются только психическим существом, - обстоятельство, благодаря которому психическое вообще рассматривается как нечто более ценное по сравнению с телесным. Так что на самом деле существует связь между противоположением природы и культуры, с одной стороны, и природы и духа - с другой, поскольку в явлениях культуры, представляющих собою блага, всегда должна участвовать оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы это ни было верно, отсюда все же еще не следует, что деление наук, основанное на противоположности природы и духа, правильно, так как простое наличие психического (ибо жизнь души, как таковая, может быть рассматриваема так же, как природа) еще не создает объекта культуры и потому не может быть использовано для определения понятия культуры. Последнее было бы возможно только в том случае, если бы в понятии психического как необходимой предпосылке всякой оценки всегда было заключено уже и понятие самой ценности и притом как общезначимой ценности. Возможно, что часто это так и бывает на самом деле, чем и объясняются отвергаемые нами попытки деления. Но такое отождествление духа с оценкой общезначимой ценности недопустимо, поскольку под духом будет разуметься психическое. Необходимо, напротив, между духовным бытием, или психическими актами оценки, с одной стороны, и самими ценностями и их значимостью - с другой, проводить такое же резкое логическое различие, как и между благами и заложенными в них ценностями, а также уяснить себе, что в "духовных ценностях" центр тяжести лежит не в духовном, но в ценностях. Тогда уже не к чему будет более употреблять психическое для отграничения культуры от природы. Только как оценка связано оно с культурой, но и будучи оценкой, оно еще не совпадает с ценностью, превращающей действительность в культурное благо.

Совсем вкратце смогу я коснуться, наконец, определений, ограничивающих понятие культуры слишком узко понятой сферой всеобще оцениваемых объектов. Я останавливаюсь здесь на них главным образом [59] потому, что, благодаря некоторым из них, слово "культура" приобрело для многих фатальный побочный смысл, которым и объясняется отрицательное отношение к термину "науки о культуре". Я здесь менее всего имею в виду такие выражения, как "борьба за культуру" ("Kulturkampf")* и "этическая культура", как не имеющая ничего общего с наукой, и я не думаю также, что из-за злоупотребления языком со стороны некоторых лиц, понимающих под "культурой" только массовые движения или не причисляющих войны прошедшего времени, как "безнравственные", к культуре, следовало бы отказаться от употребления самого слова "культура". Наоборот, я имею здесь в виду главным образом хотя и неясное, но крайне популярное у широкой публики понятие "история культуры". Чтобы быть пригодным для разделения наук на две группы, наше понятие культуры должно, конечно, быть совершенно независимым от таких, например, противоположений, как противоположение "истории культуры" политической истории, получивших особенно интересное освещение в сочинениях Дитриха Шефера (1) и Готейна (2). С одной стороны, согласно нашему определению, государство представляет собой культурное благо, подобно народному хозяйству или искусству, и в этом никто не сможет усмотреть произвольной терминологии. С другой же стороны, нельзя также безапелляционно отождествлять культурную жизнь с жизнью государственной. Ибо, как бы ни было верно, что, это в особенности показал Шефер, вся высшая культура развивается только в государстве и что потому может историческое исследование и вправе ставить государственную жизнь на первый план, - все же многое, как, например, язык, искусство и наука, в своем развитии отчасти совершенно не зависит от государства; достаточно только вспомнить о религии, чтобы сделалось ясно, насколько невозможно подчинить все культурные блага государственной жизни и соответственно этому все культурные ценности политическим.

Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общепринятым языком понятия культуры, т. е. понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного материального определения, и посмотрим теперь, как это понятие сможет быть нам далее полезным при отграничении двух групп наук.

V. Понятие и действительность

Если бы различие между науками о природе и науками о культуре сводилось к тому, что всегда по одному и тому же методу в одном случае исследовались бы объекты природы, в другом - явления культуры, то такое простое констатирование факта имело бы для логики очень мало значения. Для того чтобы показать другие глубокие различия между обеими группами наук, я от материального принципа деления перейду теперь к формальному. Для выяснения его, однако, необходимо сделать сначала несколько замечаний относительно научного познания вообще, причем за исходный пункт я возьму для этого широко распространенное понятие познания как отображения (Abbild) действительности. Пока это понятие, по крайней мере, поскольку речь идет о научном познании, не будет признано несостоятельным, нельзя не только надеяться понять сущность какого угодно научного метода, но и уяснить себе понятие научной формы.

Пока под составляющей предмет познания действительностью мыслят себе не непосредственно известный и доступный опыту мир, а мир "трансцендентный", лежащий "за" пределами воспринимаемого, теория отображения могла бы, казалось, иметь большой смысл. Задача познания состояла бы в таком случае в том, чтобы образовывать из непосредственно данного материала представления или понятия, которые бы точно соответствовали этому трансцендентному миру. Например, теория познания Платона усматривает - да позволено будет мне здесь вкратце наметить это - в "идеях" действительность и так как идеи отличаются общностью, в противоположность ко всегда особенному и индивидуальному, но в сущности не действительному чувственному миру, то истинны лишь не индивидуальные, а общие представления, т. е. представления, отображающие идеи. Вследствие этого сущность понятия полагается в его всеобщности. Или: современный физик считает точно так же данный мир с его качественными определениями лишь "субъективным", объективным же, наоборот, определяемый количественно мир атомов; задача познания сводится в таком случае к образованию количественно определяемых представлений или понятий, которые точно так же истинны потому, что отображают действительность.

Но даже и в том случае, если бы эти смелые предположения оказались правильными, мы все же ничего не знаем, по крайней мере непосредственно, о мире, лежащем за данной действительностью, и совпадение с ним представлений или понятий, т. е. сходство копии с оригиналом, не может быть, следовательно, никогда констатировано непосредственным образом. Поэтому для понимания сущности познания мы можем начать лишь с исследования процесса преобразования (Umformung), посредством которого создаются соответствующие трансцендентному миру представления или понятия. Таким образом, и при трансцендентном понятии истины логика должна будет вначале рассматривать познание не как отображение, но как преобразование (Umbilden) данного материала представлений понятием, ибо процесс этот, создающий искомое отображение трансцендентной действительности, есть единственное, что ей непосредственно доступно.

Возможно, однако, что это трансцендентное понятие истины совершенно несостоятельно, т. е. что наше познание ограничивается непосредственно данным, имманентным чувственным миром, и отображение этого мира было бы в таком случае единственной его задачей. Это понятие истины в самом деле требует, по-видимому, меньше предпосылок, так как в этом случае можно было бы непосредственно кон[61] статировать совпадение отображения с оригиналом. Но если присмотреться ближе, то мы увидим, что именно здесь теория отображения вызывает особенно серьезные сомнения. Прогресс познания при этом предположении зависел бы только от того, в какой мере удается дать повторение действительности. Зеркало "познавало" бы в таком случае лучше всего, и в совершенстве выполненная цветная модель приближалась бы более всего к "истине", по крайней мере с точки зрения видимости вещей. Но дает ли действительно что-нибудь познающему человеку подобное даже самое точное повторение или удвоение действительности в смысле ее отображения? Самая совершенная копия обладает ведь для нас научной ценностью только тогда, когда отображенный объект опыта сам недоступен нам непосредственно, но даже и абсолютно совершенное удвоение действительности как таковое, далеко не содержало бы в себе еще познания. Итак, не представляет ли и в данном случае научное познание скорее преобразования действительности и не является ли теория отображения без принятия трансцендентного мира уже явно несостоятельной?

Конечно, кто-нибудь мог бы сказать, что посредством познания он ничего иного и не хочет достигнуть, как только отображения вещей: наука имеет целью "описывать" мир, как он есть на самом деле, и все то, что не является вполне соответствующим действительности описанием ее, не имеет вообще научной ценности. Против такого произвольного заявления нельзя, конечно, ничего возразить, но можно поставить все-таки вопрос, возможно ли осуществление подобного желания. Стоит только попробовать как-нибудь точно "описать" действительность и воспринять ее со всеми ее подробностями, "какой она есть на деле", в понятиях с целью получить ее отображение, чтобы скоро убедиться в бессмысленности подобного предприятия. Эмпирическая действительность представляет собой для нас необозримое многообразие, увеличивающееся для нас по мере того, как мы углубляемся в нее и начинаем разделять ее на составные элементы, ибо даже "самая маленькая" часть ее содержит в себе больше, чем конечный человек в состоянии описать; более того, то, что он в состоянии воспринять в свои понятия и тем самым в свое познание, бесконечно мало по сравнению с тем, что он вынужден оставить в стороне (1). Если бы нашей целью было отображение этой действительности в понятиях, то мы как познающие субъекты стояли бы перед принципиально неразрешимой задачей, и потому если что-нибудь, что до сих пор было сделано, может вообще притязать на право называться познанием, то, следовательно, и при имманентном понятии истины познавание является не отображением, но преобразованием, и притом всегда упрощением действительности.

Для нашей цели можно было бы, пожалуй, удовольствоваться этим простым, но неопровержимым доказательством несостоятельности воззрения, будто наука должна дать отображение действительности. Но поскольку невозможность воспроизвести в понятиях действительность так, как она есть" приводит к утверждению "иррациональности" эмпирической действительности и поскольку мысль эта вызвала особенно много возражений, то я хотел бы несколько подробнее остановиться на этом пункте, в особенности же объяснить, в каком смысле действительность является иррациональной и в каком смысле она рациональна.

Если обратиться к какому-нибудь непосредственно данному бытию или быванию, то нетрудно заметить, что мы в нем нигде не найдем резких и абсолютных границ, но всюду постепенные переходы. Это находится в связи с наглядностью (Ausschaulichkeit) всякой данной действительности. Природа не делает скачков. Все течет. Эти старинные изречения действительно одинаково применимы как к физическому бытию с его свойствами, так и к бытию психическому, т. е. ко всему известному нам бытию. Всякое расположенное в пространстве или заполняющее определенный промежуток времени образование имеет этот характер непрерывности. Мы можем назвать это кратко принципом непрерывности (Satz der Kontinuitat) всего действительного.

К этому присоединяется еще нечто другое. Ни одна вещь, ни один процесс в мире не равен вполне другому, но лишь более или менее подобен ему, и внутри каждой вещи и каждого процесса всякая даже малейшая часть опять-таки отличается от любой другой, в какой бы пространственной и временной близости эта последняя ни стояла к ней. Говоря иначе, всякая реальность имеет свой особый, своеобразный, индивидуальный отпечаток. Никто, по крайней мере, не сможет утверждать, что он в действительности когда-нибудь натолкнулся на нечто абсолютно однородное. Все существующее разно. Мы можем это также формулировать как принцип разнородности (гетерогенности) всего действительного.

Само собой разумеется, что значимость этого второго принципа распространяется и на постепенные непрерывные переходы, характеризующие всякую действительность, и это именно и важно для вопроса о постигаемости (Begreiflichkeit) реальности. Куда бы мы ни обратили наш взор, мы всюду встретимся с непрерывной разнородностью, и это соединение разнородности и непрерывности и налагает на действительность своеобразный отпечаток иррациональности: представляя в каждой своей части разнородную непрерывность (heterogenes Kontinuum), она "так, как она есть" не может быть воспринята в понятиях. Поэтому если поставить науке задачу точного воспроизведения действительности, то обнаружится лишь бессилие понятия, и абсолютный скептицизм явится единственным последовательным выводом наукознания, в котором господствует теория отображения.

Итак, научному понятию нельзя ставить подобной задачи, но следует спросить, каким образом понятие приобретает власть над действительностью. Ответ на это легко получить. Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному (begrifflich) разделению разнородности и непрерывности. Непрерывная среда (Kontinuum) может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорезы, т. е. при условии превращения ее непрерывности в прерывность (Discretum). Тем самым [63] для науки открываются два пути образования понятий. Содержащуюся во всякой действительности разнородную непрерывность мы оформляем либо в однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность. Поскольку такое оформление возможно, и действительность может, конечно, быть сама названа рациональной. Иррациональна она только для познания, желающего ее отображать без всякого преобразования и оформления.

Первый путь, начинающий с уничтожения разнородности, есть путь математики. Она даже отчасти приходит к однородной прерывности, как мы это имеем, например, в ряде простых чисел; но она может также с помощью своих понятий овладеть и непрерывностью, мысля ее однородной, и здесь ее успехи особенно грандиозны. Своей "априорностью" она в сущности обязана однородности своих образований. "Предрассудок" в смысле априорного суждения относительно не наблюдаемого еще и не данного в опыте возможен там, где есть уверенность в том, что мы никогда не натолкнемся на нечто принципиально новое. С точки зрения науки, однако, желающей познать действительность, все эти успехи куплены дорогой ценой. Однородные образования, о которых говорит математика, не имеют более никакого реального бытия, но относятся к сфере, которую можно назвать лишь сферой идеального бытия, если еще вообще хотят говорить об их бытии. Мир однородных непрерывностей есть для математики мир чистых количеств, и хотя бы уже потому мир этот абсолютно недействителен, ибо нам известна лишь качественно определенная действительность.

Если же желательно удержать качества, а вместе с ними и действительность, то необходимо остаться при ее разнородности, но тогда нужно будет уже прервать ее непрерывность. Однако при этом из действительности утрачивается все, что лежит между проложенными понятиями границами, а это немало. Ибо как бы близко мы ни проводили друг от друга границы отдельных понятий, все же действительность с ее непрерывной и потому неисчерпаемой разнородностью ускользала бы между понятиями, не постигнутая ими. Мы можем поэтому с помощью наших понятий лишь построить мост через поток реальности, как бы ни были малы отдельные пролеты этого моста. Изменить это не сумеет ни одна наука. Несмотря на это, содержание возникших таким образом понятий стоит принципиально ближе к действительности, нежели однородная, но чисто количественная среда математических понятий, на чем, однако, мы не будем подробнее останавливаться, так как мы ограничиваемся здесь науками, образующими понятия о реальных объектах. Только к ним применимо вообще различие между науками о природе и науками о культуре.

Для наших целей достаточно показать, что действительность "как она существует на деле" не входит ни в одно понятие. Только у одной-единственной науки может возникнуть иллюзия, будто она все же понимает действительность вполне и без остатка, и этой наукой по понятным основаниям будет математическая физика. На нее главным образом и опирается современный рационализм. Физика, несомненно, [64] имеет дело с реальным бытием, но, несмотря на это, кажется, будто бы благодаря применению математики прерывность, на которую физика должна разложить разнородную действительность, снова превращается в непрерывное образование и будто бы поэтому разнородная непрерывность действительности сама охватывается понятиями. Но мы оставим этот единственный в своем роде случай пока в стороне и обратим наше внимание на другие науки о действительности. Последние должны во всяком случае ограничиваться какой-нибудь одной, относительно небольшой частью действительности, и их познание может поэтому быть только упрощением, но никогда не отображением действительности.

Отсюда мы приходим к решающему для всего учения о методе взгляду. Науки, если только методы их не произвольны, нуждаются в "априори" или в "предпосылке" (Vorurteil), на которой они смогли бы основываться при превращении разнородной непрерывности в прерывность, или в принципе выбора, пользуясь которым они могли бы в данном им материале отделять существенное от несущественного. Этот принцип носит по отношению к содержанию действительности формальный характер; таким образом делается ясным понятие научной формы. Только в совокупности существенного, а не в отображении действительности мы получим познание с его формальной стороны. Эту совокупность, выделяемую нами с помощью формального принципа из действительности, мы можем назвать также сущностью (Wesen) вещей, если это слово вообще может иметь для эмпирических наук какой-нибудь значительный смысл.

Но если дело обстоит так, то задачей учения о методе будет явно вскрыть, с их формальной стороны, эти руководящие при образовании сущности вещей точки зрения, от которых ученый-специалист зависит, часто сам не зная об этом; для нас здесь все и сведется к данным подобного исследования. Ибо очевидно, что от того, каким образом мы прерываем поток действительности, выбирая существенные элементы, зависит характер научного метода, и решение вопроса, существуют ли между двумя группами наук, с точки зрения их метода, принципиальные различия, совпадает с решением вопроса, существуют ли две принципиально различные точки зрения, сообразно которым науки отделяют в действительности существенное от несущественного, вводя таким образом наглядное содержание действительности в форму понятия.

Прежде чем перейти к попытке ответа на этот вопрос, скажем еще, в каком смысле мы употребляем здесь термин "понятие". В соответствии с нашей постановкой проблемы мы имеем в виду здесь под "понятиями" продукты науки, что вряд ли вызовет сомнения. Вместе с тем также совокупность всего того, что наука вбирает в себя из действительности, с целью ее постижения, мы называем понятием этой действительности, так что мы, следовательно, между содержанием научного изложения вообще и содержанием понятия не делаем никакого различия. Указанную терминологию можно назвать произвольной, но эта произвольность была бы неправомерной только тогда, если бы здесь вообще имелась какая-нибудь прочная традиция в терминологии. Она же, как известно, отсутствует совершенно. Понятие употребляется одинаково как для последних, не разложимых далее "элементов" научных сужде[65] ний, так и для в высшей степени сложных образований, в которых сопоставлено много таких элементов. Неопределимое "голубое" или "сладкое", означающее содержание непосредственного восприятия, называется понятием, и точно так же говорят о понятии притяжения, тождественном с законом притяжения. Так как различение это очень важно для учения о методе, то мы хотим отделить здесь простые, не поддающиеся определению понятия, как элементы понятия, от собственно научных понятий, представляющих собой комплексы таких элементов и возникающих лишь в процессе научной работы. Но в таком случае, очевидно, нельзя провести принципиальную границу между понятием и изложением в понятиях, и тогда будет только последовательно, а отнюдь не произвольно, если мы также тот комплекс понятий, который содержит в себе научное познание действительности, назовем понятием этой действительности. Мы безусловно нуждаемся в термине, общем для всех образований, содержащих в себе то, что научное мышление вбирает в себя из наглядной действительности, и, для того чтобы обозначить эту противоположность к наглядному представлению, слово "понятие" является особенно пригодным.

Итак, научные понятия могут быть или комплексами не определяемых элементов понятия, или также комплексами научных понятий, которые по сравнению с образуемым ими более сложным понятием имеют значение его элементов. Формальный принцип образования понятий для подлежащего познанию объекта выражается при подобной предпосылке только в виде соединения (Zusammenstellung) элементов понятия или понятий в понятие соответствующего объекта, а не уже в самих элементах понятия, и данный принцип необходимо должен совпасть с принципом научного изображения этого объекта. Только таким образом мы приобретаем постановку проблемы, дающую возможность сравнения различных методов по их формальной структуре. В основе образования понятий, посредством которого действительность вбирается в науку, должен лежать определяющий метод данной науки, ее формальный характер, и поэтому, для того чтобы понять метод какой-нибудь науки, мы должны будем ознакомиться с ее принципами образования понятий. Таким образом, наша терминология понятна и вместе с тем оправданна. Если познавать все равно, что понимать, то результат познания дается в понятии. Я не могу согласиться с тем, что тут более, нежели просто терминологический вопрос. Под образованием понятий следует всегда разуметь соединение элементов, все равно, представляют ли эти элементы уже сами понятия или нет. Я всегда говорил лишь о принципах такого образования понятий, ибо только здесь, а не во взятых лишь как "элементы" понятиях могут обнаружиться существенные логические различия. Если это употребление понятий в целях образования новых понятий угодно называть "изложением" (Darstellung) и потому допускать лишь различия в "методе", а не в "образовании понятий", то тогда одинаково нельзя говорить о "понятии" притяжения, как и о "понятии" итальянского Ренессанса. Здесь нас во всяком случае интересует лишь то, какой принцип сочетает воедино части или элементы научного понятия.

Дата добавления: 2014-12-16