X. Исторические науки о культуре

Проблеме, о которой сейчас пойдет речь, мы дадим название проблемы исторического образования понятий, так как под понятием, расширяя общепринятое словоупотребление, мы понимаем всякое соединение существенных элементов какой-нибудь действительности. Подобное расширение правомерно, как скоро стало ясным, что понимание не равнозначно еще генерализированию. Итак, нам нужно теперь найти руководящий принцип таких понятий, содержание которых представляет собою нечто особенное и индивидуальное. От решения этой проблемы зависит не только логический характер исторической науки, но в сущности и оправдание деления на науки о природе и науки о культуре. Это деление правильно, если, как я думаю, удастся показать, что то же самое понятие культуры, с помощью которого мы смогли отделить друг от друга обе группы научных объектов, сможет вместе с тем определить также и принцип исторического, или индивидуализирующего, образования понятий. Таким образом, нам теперь, наконец, предстоит показать связь между формальным и материальным принципом деления и тем самым понять сущность исторических наук о культуре.

Эта связь по своей основе проста, и лучше всего мы уясним себе ее тогда, когда поставим вопрос, что представляют собой, собственно, те объекты, которые мы не только желаем объяснить естественно-научным образом, но и изучить и понять историческим, индивидуализирующим методом. Мы найдем, что те части действительности, с которыми совсем не связаны никакие ценности и которые мы поэтому рассматриваем в указанном смысле только как природу, имеют для нас в большинстве случаев также только естественно-научный (в логическом смысле) интерес, что у них, следовательно, единичное явление имеет для нас значение не как индивидуальность, а только как экземпляр более или менее общего понятия. Наоборот, в явлениях культуры и в тех процессах, которые мы ставим к ним в качестве предварительных ступеней в некоторое отношение, дело обстоит совершенно иначе, т. е. наш интерес здесь направлен также и на особенное и индивидуальное, на их единственное и не повторяющееся течение, т. е. мы хотим изучать их также историческим, индивидуализирующим методом.

Тем самым мы получаем самую общую связь между материальным и формальным принципом деления, и основание этой связи нам также легко понятно. Культурное значение объекта, поскольку он принимается во внимание как целое, покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. И поэтому действительность, которую мы рассматриваем с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального. Можно даже сказать, что культурное значение какого-нибудь явления часто тем больше, чем исключительная соответствующая культурная ценность связана с его индивидуальным обликом. Следовательно, поскольку речь идет о значении какого-нибудь культурного процесса для культурных [90] ценностей, только индивидуализирующее историческое рассмотрение будет действительно соответствовать этому культурному явлению. Рассматриваемое как природа и подведенное под общие понятия, оно превратилось бы в один из безразличных родовых экземпляров, место которого с равным правом мог бы занять другой экземпляр того же рода; поэтому нас и не может удовлетворить его естественно-научное, или генерализирующее, изучение. Правда, последнее также возможно, так как всякая действительность может быть рассматриваема генерализирующим образом, но результатом подобного рассмотрения было бы, выражаясь опять словами Г°те, то, что "оно разорвало бы и привело бы к мертвящей всеобщности то, что живет только особой жизнью"*.

Эта связь между культурой и историей дает нам вместе с тем возможность сделать еще один шаг дальше. Она не только показывает нам, почему для культурных явлений недостаточно естественно-научного, или генерализирующего, рассмотрения, но также и то, каким образом понятие культуры делает возможным историю как науку, т. е. каким образом благодаря ему возникает индивидуализирующее образование понятий, создающее из простой и недоступной изображению разнородности охватываемую понятиями индивидуальность. В сущности значение культурного явления зависит исключительно от его индивидуальной особенности, и поэтому в исторических науках о культуре мы не можем стремиться к установлению его общей "природы", а, наоборот, должны пользоваться индивидуализирующим методом. Но и, с другой стороны, культурное значение объекта опять-таки отнюдь не покоится на индивидуальном многообразии, присущем всякой действительности и вследствие своей необозримости недоступном никакому познанию и изображению, а также и с культурно-научной точки зрения всегда принимается во внимание только часть индивидуального явления, и только в этой части заключается то, благодаря чему оно делается для культуры "индивидом", в смысле единичного, своеобразного и незаменимого никакой другой действительностью явления. То, что у него есть общего с другими экземплярами его рода в естественно-научном смысле, например, если речь идет об исторической личности, с "homo sapiens", а также все необозримое количество его безразличных для культуры индивидуальных особенностей, все это не изображается историком.

Отсюда вытекает, что и для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, а именно на исторически важные индивидуальности и просто разнородное бытие. Тем самым мы приобрели, по крайней мере в самой общей, хотя еще и неопределенной форме, искомый нами руководящий принцип исторического образования понятий, т. е. преобразования разнородной непрерывной действительности при сохранении ее индивидуальности и особенности. Мы можем теперь различать два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Одна индивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку. Другая представляет собою определенное понимание действительности и потому может быть охвачена понятиями.

Из необозримой массы индивидуальных, т. е. разнородных, объектов историк останавливает свое внимание сначала только на тех, которые в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении. При этом из необозримого и разнородного многообразия каждого отдельного объекта он опять-таки выбирает только то, что имеет значение для культурного развития и в чем заключается историческая индивидуальность в отличие от простой разнородности. Итак, понятие культуры дает историческому образованию понятий такой же принцип выбора существенного, какой в естественных науках дается понятием природы как действительности, рассмотренной с точки зрения общего. Лишь на основе обнаруживающихся в культуре ценностей становится возможным образовать понятие доступной изображению исторической индивидуальности.

На этот способ образования понятий, так же как и на различие обоих видов индивидуального, логика до сих пор не обращала внимания, что объясняется тем, на мой взгляд, весьма существенным обстоятельством, что исторические понятия, содержащие в себе исторические индивидуальности и выявляющие их из разнородно-индивидуальной действительности, не выступают так отчетливо и ясно, как естественно-научные. Причину этого мы уже знаем. В противоположность обидам понятиям они редко выражаются в абстрактных формулах или определениях. Заключающееся в них содержание большей частью окутано в исторической науке наглядным материалом. Они дают нам его в наглядном образе, который часто почти совершенно скрывает его и для которого они создают схему и контуры; мы же принимаем затем этот образ за главное и рассматриваем его как отображение индивидуальной действительности. Этим и объясняется непонимание того логического процесса, который лежит в основе исторических трудов, только отчасти носящих наглядный характер, и который решает, что существенно с исторической точки зрения, - непонимание, часто даже переходящее в отрицание в истории какого бы то ни было принципа выбора. Поскольку в этом последнем случае вполне справедливо полагали, что простое "описание" единичного еще не представляет собою науки, то отсюда и возникла мысль поднять историю на ступень науки, а так как тогда был известен только один принцип образования понятий, то истории и был рекомендован генерализирующий метод естественных наук. Идя этим путем, нельзя было, конечно, понять сущность исторической науки. Этим игнорированием индивидуализирующего принципа выбора объясняется также то сочувствие, которое часто бессмысленные попытки превратить историю в естествознание встречали со стороны логики, оперировавшей одним лишь принципом генерализирующего выбора.

Вероятно, многие историки не согласятся с тем, что изложенный здесь логический принцип правильно передает сущность их деятельности, т. е. делает впервые только возможным отделение исторической индивидуальности от несущественной разнородности; они будут настаивать на том, что задача их сводится к простой передаче действительности. Ведь один из их величайших учителей заповедал им цель описывать все так, "как оно было на самом деле". [92]

Но это ничего не говорит против моих выводов. Конечно, по сравнению с трудами историков, произвольно искажавших факты" или. прерывавших изложение субъективными выражениями похвалы и порицания, требование Ранке соблюдать "объективность" справедливо, и именно в противоположность таким произвольным историческим конструкциям следует подчеркивать необходимость считаться с фактами. Но отсюда, однако, не следует, даже если Ранке и придерживался того мнения, что историческая объективность заключается в простой передаче голых фактов без руководящего принципа выбора. В словах "как оно было на самом деле" заключается, как и в "биографическом" методе, проблема. Это напоминает нам одну известную формулировку сущности естественно-научного метода, вполне соответствующую формуле Ранке. Если, по Кирхгофу, цель механики состоит в "исчерпывающем и возможно простейшем описании происходящих в природе движений", то этим точно так же еще ничего не сказано, ибо весь вопрос в том и заключается, что именно делает "описание" "исчерпывающим" и в чем состоит его "возможная простота". Такие определения только затушевывают проблемы, а не разрешают их; и как ни должна ориентироваться логика на труды великих ученых, она все же не должна на этом основании рабски следовать им в их определениях сущности их собственной деятельности. Вполне правильно говорит Альфред Дове (1), что Ранке избежал одностороннего искажения и оценки фактов не благодаря безразличию, но благодаря универсальности своего сочувствия; так что даже сам великий мастер "объективной" истории, судя по этому замечанию лучшего его знатока, является в исторических трудах своих "сочувствующим" человеком, что принципиально отличает его от естествоиспытателя, в научной работе которого "сочувствие" не может играть никакой роли. Для историка, которому, как этого желал Ранке, удалось бы совершенно заглушить свое собственное "я", не существовало бы больше вообще истории, а только бессмысленная масса просто разнородных фактов, одинаково значительных или одинаково лишенных всякого значения, из которых ни один не представлял бы исторического интереса.

Свою "историю", т. е. свое единичное становление, - если все существующее рассматривать независимо от его значения и вне какого бы то ни было отношения к ценностям, - имеет всякая вещь в мире, совершенно так же, как каждая вещь имеет свою "природу"; т. е. может быть подведена под общие понятия или законы. Поэтому один уже тот факт, что мы желаем и можем писать историю только о людях, показывает, что мы при этом руководствуемся ценностями, без которых не может быть вообще исторической науки. Что ценности обычно не замечаются, объясняется исключительно тем, что основывающееся на культурных ценностях выделение существенного из несущественного большей частью совершается уже авторами, дающими историку его материал, или представляется историку-эмпирику настолько "самою собой понятным", что он совсем не замечает того, что здесь на самом деле имеет место. Определенное понимание действительности он смешивает с самой действительностью. Логика должна ясно осознать сущность этого само собой разумеющегося понимания, ибо на этой само собой понятной предпосылке основывается своеобразие индивидуализирующей науки о культуре в противоположность генерализирующему пониманию индифферентной по отношению к ценностям природы.

Мы видим теперь, почему нам раньше важно было подчеркнуть, что только благодаря принципу ценности становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения. Только благодаря ему, а не из особого вида действительности становится понятным отличающееся от содержания общих естественных понятий (NaturbegrifT) содержание индивидуальных, как мы теперь уже можем сказать, "культурных понятий" (Kulturbegriff); и, для того чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, мы вполне определенно назовем теперь исторически-индивидуализирующий метод методом отнесения к ценности, в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов.

Смысл этого ясен. Скажите историку, что он не умеет отличать существенное от несущественного, он ощутит это как упрек своей научности. Он поэтому сразу согласится с тем, что должен изображать только то, что "важно", "значительно", "интересно" или еще что-нибудь в этом роде, и будет с пренебрежением смотреть на того, кто рад, когда находит червей дождевых. Все это, в этой форме, до того само собой понятно, что даже не требуется явно высказываться на этот счет. И все же здесь кроется проблема, которая может быть разрешена только тем, что мы ясно сознаем отнесение исторических объектов к связанным с благами культуры ценностям. Там, где нет этого отнесения, там события неважны, незначительны, скучны и не входят в историческое изложение, тогда как естествознание не знает несущественного в этом смысле. Итак, благодаря принципу отнесения к ценности мы только явно формулируем то, что скрытым образом утверждает всякий, кто говорит, что историк должен уметь отличать важное от незначительного.

Тем не менее понятие отнесения к ценности следовало бы выяснить еще и с другой стороны, в особенности же отграничить его от таких понятий, с которыми его легко можно смешать, для того чтобы не показалось, что истории ставятся здесь задачи, не совместимые с ее научным характером. Согласно широко распространенному предрассудку, в частных науках не должно быть места никаким ценностным точкам зрения. Они должны ограничиваться тем, что действительно существует. Обладают ли вещи ценностью или нет - историку нет до этого дела. Что можно возразить на это?

В известном смысле это совершенно верно, и мы должны поэтому еще показать, что наше понятие истории при правильном его понимании ни в коем случае не противоречит данному положению. Для этой цели будет полезно, если мы вкратце напомним все сказанное нами относительно ценности и действительности в их взаимоотношениях с точки зрения понятия культуры.

Ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности. Но ценности связаны с действительностью, и связь эту можно мыслить, как мы уже знаем, в двух смыслах. Ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к объекту, что последний делается тем самым благом, и она может также быть таким образом связанной с актом субъекта, что акт этот становится тем самым оценкой. Блага же и оценки могут быть рассматриваемы с точки зрения значимости связанных с ними ценностей, т. е. так, что стараются установить, заслуживает ли какое-нибудь благо действительно наименования блага и по праву ли совершается какая-нибудь оценка. Однако я упоминаю об этом только для того, чтобы сказать, что исторические науки о культуре при исследовании благ и людей, вступающих с ними в отношение оценивающих субъектов, не могут дать на подобные вопросы никакого ответа. Это заставило бы их высказывать оценки, а оценивание (Werten) действительно не должно никогда входить в чисто историческое понимание действительности. Здесь кроется несомненно правомерный мотив стремления изгнать из эмпирических наук ценностную точку зрения.

Следовательно, тот метод "отнесения к ценности", о котором мы говорим и который должен выражать собою сущность истории, следует самым резким образом отделять от метода оценки, т. е. значимость ценности никогда не является проблемой истории, но ценности играют в ней роль лишь постольку, поскольку они фактически оцениваются субъектами и поскольку поэтому некоторые объекты рассматриваются фактически как блага. Если история, следовательно, и имеет дело с ценностями, то все же она не является оценивающей наукой. Наоборот, она устанавливает исключительно то, что есть. Риль(1) не прав в своем возражении, утверждая, что отнесение к ценностям и оценка представляют собою один и тот же неделимый духовный акт суждения. Напротив, перед нами два в логической своей сущности принципиально отличных друг от друга акта, до сих пор, к сожалению, недостаточно различавшихся между собой. Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее. То, что культурные люди признают некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся к созданию благ, с которыми эти ценности связываются, - это факт, не подлежащий никакому сомнению. Лишь с точки зрения данного факта, большей частью молчаливо предполагающегося историком, а отнюдь не с точки зрения значимости ценностей, до которой историку, как представителю эмпирической науки, нет решительно никакого дела, действительность распадается для истории на существенные и несущественные элементы. Если бы даже ни одна из оцениваемых культурными людьми ценностей не имела никакой значимости, то и тогда не подлежало бы сомнению, что для осуществления фактически оцениваемых ценностей или для возникновения благ, которым эти ценности присущи, могло бы иметь значение только определенное количество объектов и что у этих объектов принимается во внимание опять-таки только определенная часть их содержания. Следовательно, исторические индивидуальности возникают без оценки историка.

При этом, само собой разумеется, исторически важным и значительным считается не только то, что способствует, но даже и то, что мешает реализации культурных благ. Только то, что индифферентно по отношению к ценности, исключается как несущественное, и уже этого обстоятельства достаточно для того, чтобы показать, что назвать какой-нибудь объект важным для ценностей и для реализации культурных благ еще не значит оценить его, ибо оценка должна быть всегда или положительной, или отрицательной. Можно спорить по поводу положительной или отрицательной ценности какой-нибудь действительности, хотя значительность последней и стояла бы вне всякого сомнения. Так, например, историк, как таковой, не может решить, принесла ли французская революция пользу Франции или Европе или повредила им. Но ни один историк не будет сомневаться в том, что собранные под этим именем события были значительны и важны для культурного развития Франции и Европы и что они поэтому, как существенные, должны быть упомянуты в европейской истории. Короче говоря, оценивать - значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям - ни то ни другое.

Итак, к этому только и сводится наше мнение. Если история высказывает похвалу или порицание, то она преступает свои границы как науки о бытии, ибо похвала или порицание могут быть обоснованы только с помощью имеющегося критерия ценностей, значимость которых уже доказана, а такое доказательство не может быть целью истории. Конечно, никто не может запрещать историку производить оценку исследуемых им явлений. Необходимо только иметь в виду, что оценивание не входит в понятие исторического образования понятий и что отнесение событий к руководящей культурной ценности выражает исключительно лишь историческую важность или значительность их, совершенно не совпадающую с их положительной или отрицательной ценностью. Поэтому Риль вполне прав, утверждая, что один и тот же исторический факт, в зависимости от различной связи, в которой его рассматривает историк, приобретает очень различный акцент, хотя объективная ценность его остается той же самой. Но это, однако, не противоречит высказанному здесь взгляду, а, наоборот, только подтверждает его. Объективная ценность совсем не интересует историка, поскольку он только историк, и именно поэтому вместе с различием связи, т. е. с различием руководящих ценностных точек зрения, со стороны которых историк рассматривает свой объект, может варьироваться также и "акцент", т. е. значение объекта для различных отдельных историй.

Точно так же и возражение Эд. Мейера (1) служит только к разъяснению и подтверждению моего взгляда на сущность исторического образования понятий. Для того чтобы показать, каким образом точка зрения ценности обусловливает выбор существенного, я указал на то, что отклонение германской императорской короны Фридрихом Вильгельмом IV исторически существенно, портной же, который шил ему костюм, для истории, напротив, безразличен (1). Если Мейер находит, что упомянутый портной, конечно, всегда будет безразличен для политической истории, но что можно очень легко представить себе, что он будет исторически важным в истории мод, портняжного ремесла или цен, - то это, несомненно, правильно, и поэтому мне действительно следовало бы выбрать в качестве примера не портного, а какой-нибудь другой объект, который ни для одного исторического изложения не мог бы уже сделаться существенным, или явно подчеркнуть несущественность портного для политической истории. Но, независимо от этого, именно утверждение Мейера и доказывает, что с переменой руководящей культурной ценности меняется также и содержание исторического изложения и что, следовательно, отнесение к культурной ценности определяет историческое образование понятий. Вместе с тем оно показывает, что оценка объективной ценности есть нечто совсем иное, чем историческое отнесение к ценности, ибо в противном случае одни и те же объекты не могли бы быть для одного изложения важными, для другого нет.

Для того, кто понял сущность отнесения к ценности и пожелал избежать Харибды пожирающего индивидуальность генерализирующего метода, не может уже существовать опасность попасть в Сциллу ненаучных оценок, что повлекло бы за собой гибель его как ученого. Эта боязнь больше всего способствовала тому, что историки противились признанию отнесения к ценности как необходимого фактора их научной деятельности, и это же, с другой стороны, дало повод Лампрехту (2) торжествующе указать на этот наш очерк. Лампрехт полагал, что после моего "честного" изложения исторического метода даже самый непосвященный не сможет не заметить яркого противоречия между этим методом и настоящим научным мышлением, и он желал поэтому моему сочинению самого широкого распространения среди историков в надежде, вероятно, что они, увидев, что их приемы предполагают отнесение к ценности, обратятся к его "естественно-научному" и якобы отвлекающемуся от ценностей методу. Теперь ясно, почему боязнь ценностных точек зрения в истории столь же неосновательна, как и торжествующий тон Лампрехта. Индивидуализирующая история, так же как и естествознание, может и должна избегать оценок, нарушающих ее научный характер. Лишь теоретическое отнесение к ценности отличает ее от естествознания, но оно никоим образом не затрагивает ее научности.

Чтобы уяснить сущность и в особенности значение отнесения к ценности для исторической науки, я отмечу еще следующее. Прежде всего одно терминологическое замечание. Так как всякое рассмотрение с ценностной точки зрения привыкли называть "телеологическим", то в истории можно было бы поставить на место метода отнесения к ценности также и телеологическое образование понятий, что я сам раньше и делал. Но гораздо лучше совсем не употреблять этого многозначного и приводящего только к недоразумениям слова. Необходимо не только строго отделять теоретическое отнесение к ценности от оценки, но не нужно даже подавать повода думать, будто телеологическое образование понятий в истории в какой бы то ни было степени связано с объяснением исторических событий из сознательного целеполагания отдельных исторических деятелей. Вопрос, возможно ли такое объяснение, нас здесь не касается, так как он относится к содержанию истории. Наша задача сводится здесь только к выяснению той методической точки зрения, с помощью которой история формирует разнородную непрерывность действительности, отграничивая отдельные индивидуальные образования. В чем состоит содержание этих образований - этого наукознание не в состоянии определить.

В особенности же под исторической телеологией не должно подразумевать ничего такого, что могло бы вступить в конфликт с причинным рассмотрением действительности. Поэтому подведение изложенных здесь методологических вопросов под альтернативу - причинность или телеология - может только вызвать недоразумения (1). И индивидуализирующая история, пользующаяся методом отнесения к ценности, также должна заниматься исследованием причинных связей, находящихся между изучаемыми ею единичными и индивидуальными процессами и не совпадающих с общими естественными законами, хотя бы для изображения индивидуальных причинных отношений (2) и необходимо было прибегать к общим понятиям как к общим элементам исторических понятий. В данном случае важно лишь то, что методический принцип выбора существенного в истории также и в вопросе о причинных связях зависит исключительно от ценностей, поскольку в истории принимаются во внимание лишь индивидуальные причины, которые именно во всем своем своеобразии оказались значительными для реализации культурных благ, и эту "телеологию" ни в коем случае нельзя противополагать причинности.

Сущность относящегося к ценности образования понятий выступит еще более рельефно, если мы вспомним, что только с помощью этого метода можно представить исторические явления как стадии ряда развития. Многозначное понятие развития, принятое всюду за собственно историческую категорию, подчинено в истории тому же самому принципу, в котором мы вообще нашли руководящую точку зрения исторического образования понятий. Под историческим развитием мы не можем, во-первых, подразумевать того, что повторяется любое число раз, вроде развития цыпленка в яйце, но всегда лишь единичный процесс развития в его особенности; во-вторых, этот процесс становления есть для нас не ряд индифферентных по отношению к ценности стадий изменения, но ряд ступеней, которые с точки зрения какого-нибудь значительного события становятся сами значительными, поскольку акцент, падающий через отнесение к ценности на это событие, переносится и на предшествующие ему условия. Следовательно, утверждая, что только благодаря индивидуализирующему и относящему к ценностям образованию понятий создается история развития культурных процессов, мы сужаем смысл этого выражения, обычно включающего в себя и вечно текущее становление действительности. Подобно тому как культурная ценность выделяет из простой разнородности действительного объекта индивидуальность в более узком смысле, как совокупность всего в своем своеобразии значительного, точно так же объединяет она исторически существенные элементы протекающего во времени и причинно обусловленного процесса становления в исторически важное индивидуальное развитие.

Понятие исторического развития позволяет, далее, выяснить, насколько правильно утверждение, будто историк при выборе своего материала руководствуется степенью исторической действенности. Само по себе это утверждение может заключать в себе долю истины, ибо историческое значение многих событий действительно покоится исключительно на действиях, оказываемых ими на культурные блага, и поэтому часто нельзя представить себе, каким образом какое-нибудь событие может получить историческое значение, не будучи вставленным в исторически существенный ряд развития в качестве действенного члена. Но положение это делается сразу же ложным, как только оно направляется против утверждения, что выбор исторического материала определяется ценностными точками зрения. Историческая действенность не может совпадать с простой, индифферентной по отношению к ценностям действенностью вообще, т. е. действенность сама по себе не может дать критерия того, что исторически существенно. Всякое явление оказывает какое-либо действие. Ведь говорят: топну ногой, и задрожит Сириус, хотя это действие, как и множество других, исторически совсем несущественно. Исторически действенно, напротив, только то, что вызывает исторически значительные действия, а это опять-таки означает лишь, что культурная ценность определяет выбор исторически существенного. Лишь по установлению через отнесение к ценности того, что вообще существенно для истории, становится возможным, смотря назад, спрашивать о причинах или же, смотря вперед, о действиях и затем изображать то, что, благодаря своей особенности, вызвало появление исторически существенного события.

Итак, если вслед за Эд. Мейером (1) и Рилем (2) говорить, что выбор существенного происходит в истории не в соответствии с ценностной точкой зрения, но сообразно степени исторической действенности, то это противоположение будет совершенно ложным, и его несостоятельность прикрывается исключительно двусмысленностью выражения "исторически действенное". Утверждение, что история должна изображать исторически действенное, если только оно правильно, является лишь иной формулировкой того, что история имеет дело с существенными по отношению к культурным ценностям действиями; а так как принцип простой, голой действенности никогда не сможет заменить принципа отнесения к ценности, то мы предпочитаем остаться при нашем термине, ибо только он в состоянии действительно однозначно выразить суть дела. Там, где отсутствует ценностная точка зрения, определяющая, какие именно действия исторически существенны, понятие исторической действенности в качестве принципа выбора тоже не сможет ничего сделать.

Далее, понятие исторического развития во избежание недоразумений следует резко отделять от понятия прогресса. Это следует сделать опять-таки при помощи отличия оценки от отнесения к ценности. Если простой ряд изменений содержит в себе слишком мало для того, чтобы его можно было отождествить с историческим развитием, то ряд прогресса содержит в себе для этого слишком много. Прогресс означает, если вообще придавать этому слову точный смысл, повышение в ценности (Wertsteigerung) культурных благ, и поэтому всякое утверждение относительно прогресса или регресса включает в себя положительную или отрицательную оценку. Если ряд изменений называют прогрессом, то этим самым уже говорят, что всякая следующая стадия в большей степени реализует ценность, чем предыдущая. При этом, производя подобную оценку, необходимо одновременно высказаться о значимости ценности, являющейся критерием прогресса. Но так как история не должна заниматься исследованием вопроса о значимости ценностей, но имеет в виду лишь фактическое оценивание людьми некоторых ценностей, то она не сможет никогда также решать, является ли какой-нибудь ряд изменений прогрессом или регрессом. Понятие прогресса относится поэтому к области философии истории, истолковывающей "смысл" исторического бытия с точки зрения воплощенных в нем ценностей и произносящей над прошлым суд в смысле его положительной или отрицательной ценности. Эмпирическая историческая наука избегает всего этого. Подобное истолкование и суд над прошлым были бы не историчны.

Чтобы закончить эти рассуждения о связи индивидуализирующего образования понятий с отнесением к ценности, нужно коснуться еще одного пункта. Если историк не задается вопросом о значимости ценностей, руководящих его изложением, то он все же и не относит свои объекты к любым произвольным ценностям, но предполагает, что те лица, к которым он обращается со своим историческим изложением, признают в общем за ценности (или, по крайней мере, понимают в смысле всеобще признанных ценностей) если и не те или иные вполне определенные блага, то во всяком случае ценности религии, государства, права, нравственности, искусства, науки, с точки зрения которых исторически изображенное представляется существенным. Поэтому при определении понятия культуры было необходимо не только выставить понятие ценности вообще как основное при отделении культурных явлений от природы, но вместе с тем также и подчеркнуть, что культурные ценности или бывают всеобщими, т. е. признанными всеми, или предполагаются значащими у всех членов культурного общения.

Благодаря этой всеобщности культурных ценностей и уничтожается произвол исторического образования понятий; на ней, следовательно, [100] покоится его "объективность". Исторически существенное должно обладать значением не только для того или иного отдельного индивида, но и для всех. В этом понятии исторической объективности с философской точки зрения кроется, конечно, еще проблема. Однако в данной связи мы можем отвлечься от нее. Мы имеем здесь дело только с эмпирической объективностью истории, т. е. с вопросом, остается ли историк в пределах констатируемых фактов, а в таком случае ясно, что эмпирическая объективность принципиально обеспечена, даже с точки зрения всеобщности культурных ценностей. Что определенные блага являются в культурном обществе общепризнанными или что относительно членов общества предполагается, что они работают над теми частями действительности, которым эти ценности присущи, т. е. способствуют прогрессу культуры, это просто факт, могущий быть в принципе так же установленным, как и всякий другой, и историк вполне может довольствоваться этим фактом.

Еще одно соображение следует привести для определения индивидуализирующего метода, в частности понятия всеобщей культурной ценности. Если в указанном смысле объективное историческое изложение может руководствоваться только общепризнанными (allgemein gewertete) ценностями, то, казалось бы, правы те, кто говорят, что об особенном и индивидуальном не может быть науки в собственном смысле слова; и это действительно верно постольку, поскольку особенное должно иметь вместе с тем общее значение, чтобы, войти в науку, и поскольку наука останавливается только на тех сторонах его, на которых именно и покоится это его общее значение. На этом даже следует особенно настаивать, чтобы не получилось впечатление, будто история состоит из простого описания отдельных событий. И история, подобно естествознанию, подводит особенное под "общее". Но тем не менее это, конечно, ничуть не затрагивает противоположности генерализирующего метода естествознания и индивидуализирующего метода истории. Не общий естественный закон или общее понятие, для которого все особенное есть лишь один частный случай наряду с множеством других, а культурная ценность есть "общее" истории; культурная же ценность необходимо связана с единичным и индивидуальным, в котором она постепенно развивается, т. е., иначе говоря, она сочетается с действительностью, превращая ее тем самым в культурное благо. Итак, относя индивидуальную действительность ко всеобщей ценности, я тем самым отнюдь не превращаю ее в экземпляр родового общего понятия, но, наоборот, сохраняю ее во всей ее индивидуальности.

Резюмирую еще раз сказанное. Мы можем абстрактно различать два вида эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о природе, или естествознание. Слово "природа" характеризует эти науки со стороны как их предмета, так и их метода. Они видят в своих объектах бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их изучить общие абстрактные отношения, по возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особенное для них только "экземпляр". Это одинаково касается как физики, так и психологии. Обе эти науки не проводят между разными [101] телами и душами никаких различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего индивидуального как несущественного, и обе они воспринимают своими понятиями обычно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При этом нет объекта, который был бы принципиально изъят из-под власти естественно-научного метода. Природа есть совокупность всей действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого отношения к ценностям.

На другой стороне стоят исторические науки о культуре. У нас нет подходящего одного слова, которое, аналогично термину "природа", могло бы охарактеризовать эти науки со стороны как их предмета, так и их метода. Мы должны поэтому остановиться на двух выражениях, соответствующих обоим значениям слова "природа". Как науки о культуре, названные науки изучают объекты, отнесенные ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки, они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особенности имеет значение для руководящей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем естественные науки, рассматривающие генерализирующим образом ту же действительность как "природу". Ибо значение культурных процессов покоится в большинстве случаев именно на их своеобразии и особенности, отличающей их от других процессов, тогда как, наоборот, то, что у них есть общего с другими процессами, т. е. то, что составляет их естественно-научную сущность, несущественно для исторических наук о культуре.

Что же касается, наконец, противоположности материи и духа, то, если духовное означает то же, что и психическое, науки о культуре действительно имеют дело обычно с духовными явлениями; но все же понятие "науки о духе" не отграничивает ни объекты, ни методы этих наук от объектов и методов естествознания. Поэтому самое лучшее - отказаться от этого термина. Если духовное равно психическому, то термин этот не может уже иметь никакого значения для деления наук на две главные группы. Можно даже сказать, что принципиальное деление на тело и душу имеет значение только внутри естественных наук. Физика исследует только физическое, психология - только психическое бытие. Исторические же науки о культуре, наоборот, не имеют никакого основания придавать этому принципиальному делению какое-либо значение. Они вводят в свои понятия одинаково и психическое, и физическое бытие, не считаясь с их противоположностью. Поэтому выражение "науки о духе" может даже привести к недоразумению.

Только в том случае, если со словом "дух" связывать значение, которое принципиально отличалось бы от термина "психическое", обозначение неестественно-научных дисциплин через выражение "науки о духе" получает настоящий смысл, и слово это раньше действительно [102] имело такое значение. Но тогда под духом понимали нечто неотделимое от понятия ценности, а именно "высшую" душевную жизнь, такую, которая, протекая в общепризнанных формах и отличаясь ценностными особенностями, может возникнуть только в культуре. Человек считался духовным, в отличие от просто психического, постольку, поскольку он высоко ставил и осуществлял блага религии, нравственности, права, науки и т. д., короче, поскольку он являлся не просто естественным существом, но и культурным человеком. Следовательно, это значение выражения "науки о духе" сводится в конце концов к тому, что мы понимаем под наукой о культуре, и только потому, что старое значение "духа" и поныне не совсем забыто, термин "науки о духе" пользуется еще кредитом в кругах представителей частных наук, что не могло бы иметь места, если бы под ним подразумевались науки о психическом. Несоответствие этого термина стало бы тогда сразу ясным. Таким образом, то, что в настоящее время обращаются к выражению "науки о духе", объясняется исключительно лишь его многозначностью, а тем самым также и его принципиальной неясностью.

Необходимо еще также помнить о следующем. Не науки о психическом были тем новым моментом, который придал XIX в. значение чего-то нового и великого, принципиально отличного от предшествующего естественно-научного столетия, и не они наложили свой отпечаток на его научную жизнь. Душевная жизнь была уже раньше исследована, и современная психология, как ни значительны ее нынешние успехи, примыкает все же в общем к психологии естественно-научного периода. Не случайно, что психофизика была создана человеком, в философском отношении защищавшим весьма близкий к спинозизму панпсихизм и разделявшим мировоззрение, во всех отношениях чуждое истории*. Принципиально новыми в XIX в. являются прежде всего труды великих историков, исследовавших культурную жизнь. Могучий толчок получили они со стороны философии немецкого идеализма, заимствовавшей свои проблемы главным образом у исторической культурной жизни и в соответствии с этим определявшей также понятие "духа". Так как словоупотребление это устарело и то, что раньше называлось духом, теперь называется исторической культурой, то и термин "исторические науки о культуре", обоснованный нами систематически, приобретает историческое право, соответствующее современному положению дела.

В конечном счете все эти соображения приводят к отодвинутому нами раньше на задний план вопросу о том, какой вид душевной жизни не может быть исчерпывающим образом рассмотрен с помощью естественно-научного метода и какую поэтому относительную правоту содержит в себе утверждение, что культура в силу своего духовного характера не может быть подчинена исключительному господству естественных наук. В том единстве, которое отличает психическую жизнь, поскольку это только психическая жизнь, мы не смогли найти основания для этого. Обратившись же к психической жизни исторически существенных культурных личностей и обозначив ее словом "духовная", мы действительно найдем в ней "духовное" единство совершенно своеобразного порядка, не поддающееся никакому подведению под образованные генерализирующим методом понятия. Здесь кроется правомерный мотив того взгляда, будто имеется какой-то особый духовно-научный метод или будто нужно создать психологию, принципиально отличающуюся от объясняющей психологии естественно-научного типа. Но, поняв сущность указанного "духовного" единства, нетрудно уже теперь увидеть ошибочность этого взгляда.

Если нужно изобразить душевную жизнь Гёте или Наполеона, то, конечно, понятия генерализирующей психологии вряд ли тут много помогут. Здесь перед нами действительно жизненное единство, которое нельзя "объяснить" психологическим образом. Но это единство вытекает не из "сознания" как логического единства субъекта и не из "органического" единства души, делающего из каждого "я" целостную и замкнутую связь; оно основывается исключительно на том, что определенные с точки зрения культурных ценностей психические связи становятся индивидуальными единствами, которые бы сразу исчезли, если бы их подвести под общие психологические понятия. Итак, негенерализируемое "духовное" единство жизни есть единство культурной личности, которая с точки зрения ее культурного значения замыкается в неделимое индивидуальное целое. С господствующим ныне противоположением природы и духа это жизненное единство культурных личностей не имеет ничего общего, и потому следовало бы окончательно отказаться от взгляда, будто бы для исследования этого единства нам нужен какой-то духовно-научный метод или новая психология. Исторические единства изъяты не только из современной естественно-научной психологии, но и из всякой общей теории духовной жизни. Пока мы не отказываемся от этого основывающегося на ее культурном значении единства индивидуальности, сущность ее может быть понята нами только при помощи индивидуализирующего исторического метода.

Дата добавления: 2014-12-16