БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748—1832) — британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма 2 страница

между сознанием и протяженностью. Физическая на­ука (например, у Декарта) есть познание бытия как пространственного протяжения, в котором мы можем определить отношения частей мира друг к другу — в геометрическом смысле и в соответствии с фиксиро­ванными причинными законами. Материя, которая, по мысли Б., вполне реальна, лучше всего описывается физикой. Однако жизнь отлична от материи, и человек сознает это непосредственно, в самом себе. Согласно Б., "сознание есть неделимый процесс", его "части вза­имно пронизывают друг друга". Сам человек — суще­ство, обладающее памятью, и поэтому он не находится во власти действующего в данный момент сиюминут­ного импульса. Прошлое не предопределяет настоя­щее, ибо человек самопроизвольно меняется в настоя­щем и потому свободен. Человеческий опыт Б. полагал применимым ко всему живому. Разделяя посылки фи­лософского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность — единственный подлинно человече­ский вид активности людей, в ходе которой они проду­цируют смысл вещей, Б. отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсу­ма. (По Б., создание позитивной метафизики достижи­мо на фундаменте чистой психологии.) Духовное у Б. нематериально лишь в том понимании, что оно — пер­манентно воспроизводимая творческая энергия, гене­рирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизи­руя с эволюционизмом Спенсера, Б. подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство простран­ственности, временная же длительность — удел созна­ния. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. (В отличие от Канта, для Б. время — не априорная форма внутрен­него созерцания, но само содержание внутреннего чув­ства, созерцания "я"; непосредственный факт созна­ния, постигаемый внутренним опытом.) По Б., ",..в со­знании случаются события неразделимые, в простран­стве одновременные события различимы, но без после­довательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасполо­женность без преемственности, внутри нас есть преем­ственность без внешней рядоположенности". Именно этим тезисом Б., в частности, обосновывает собст­венный взгляд на сознание, оказывающийся противо­поставленным установкам детерминизма. Жизнь соз­нания, согласно Б., неразложима на дискретные со­ставляющие. Предсказания невозможны в той облас­ти, где явления могут быть тождественны исключи­тельно сами себе. Репертуары нашей активности обу­словливаются только нами самими, какими мы являем­ся, какими мы осуществились. Свобода людей — мо­дус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Б., не мо­жет трактоваться как вещь в ряду вещей: "Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу оно не может иначе, чем посредством пространственных рефрак­ций... Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной во­ли". Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте пробле­мы рассмотрения мысли как функции мозга, а созна­ния — в качестве эпифеномена церебральной деятель­ности, Б. отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Б., не в состоянии объяснить значимую совокупность фе­номенов сознания человека. Память у Б. идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады то­го, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реально­стью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на "образы объектов" (этот процесс Б. обозначает понятием "перцепция"). В лю­бое действие в настоящем времени вплавлено опреде­ленное прошлое. (По убеждению Б., "...мысль, прино­сящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться че­рез посредство уже готовых идей, которые она встреча­ет и вовлекает в свое движение; потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но час­то это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной фи­лософией и иной наукой; он поставил бы другие про­блемы; он иначе формулировал бы свои мысли; воз­можно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое".) Память, трансформируясь, "схватывает" прошлую жизнь человека в ее тотальности, "перцепция" высту­пает как процесс постоянного выбора и отбора, укоре­ненного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновремен­но вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Б. исследовал проблемы динамической приро­ды времени, "длительности" восприятия, "подпочвы сознания", сознания, "сверхсознания", бессознатель­ного, памяти, интуиции, сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др. Решая одну из базовых для 20 в. интеллектуальных проблем об истинном соотношении философии и науки, Б. опи­рался на ряд спекулятивных несущих конструкций: концепцию "творческой эволюции", идею "жизненно­го порыва", а также на трактовку интуиции как инстру­мента прямого контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Существенным вкладом Б. в фило-

софию была его концепция познания. Интеллектуаль­ные способности человека представляют собой, по Б., успешную адаптацию к миру в той степени, в какой мир является упорядоченной, законосообразной систе­мой причин и следствий. Интеллект — это инструмент, помогающий нам справиться с реальностью; он сфор­мировался, потому что был полезен для успешной дея­тельности. Многочисленные достижения науки, благо­даря которым природа была поставлена на службу че­ловечеству, свидетельствуют об этой практической функции разума. Но в ходе эволюционного процесса развилась и другая способность, содействующая ус­пешной адаптации. Важнейшую роль в царстве живот­ных выполняет инстинкт. Это также полезное знание, но оно существенно отличается как процесс от проце­дур интеллектуального рассуждения. Инстинкт позво­ляет постичь важные для жизни вещи безо всякого на­учения или интеллектуальных операций. Инстинктив­ный разум, как полагал Б., является необходимым до­полнением к научному познанию. Он позволяет чело­веку жить, понимая других людей и жизнь в целом. Способность инстинктивного постижения присуща всем людям, поскольку она есть всего лишь проявле­ние на новом уровне того, что было достигнуто ранее в эволюционной истории живых существ. Б. называет эту способность и знание, которое удается получить с ее помощью, "интуицией". Идея "первичной интуи­ции" у Б. отражает его идею "длительности" (франц. durée — дление) — психологического, субъективного времени, которое нетождественно статичному времени научного познания и которое предполагает взаимопро­никновение прошлого и настоящего, различных состо­яний сознания, перманентное становление новых форм внутренней жизни. В последней, по мнению Б., "нет ни окоченелого, неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые бы проходили по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия... которая тянется, как неделимая, от начала до конца нашего со­знательного существования". "Длительность", образу­ющая "ткань психологии жизни", и задает, согласно Б., духовное своеобразие индивидов. В отличие от тради­ционных подходов рационалистического типа, стремя­щихся реконструировать репертуары познающего со­знания и логического мышления, Б. ориентировался на прояснение многомерной модели сознания: от внеш­них, интеллектуальных, обслуживающих практичес­кие социальные потребности слоев, до внутренних, дорефлексивных, недеформированных воздействием интеллекта и языка. (Противопоставляя на протяжении всего своего творчества научного наблюдателя фило­софскому персонажу, который "проходит" сквозь "дли­тельность", Б. стремился подчеркнуть, что именно первый из них порождает второго — не только в физи­ке Ньютона, но и в физике относительности Эйнштей­на.) Согласно Б., и философия рационализма, и ассоци­ативная психология, и психофизика, интерепретирующие сознание как последовательность рядоположен­ных состояний, параметры которой могут быть охарак­теризованы посредством количественных методик, не в состоянии описать человеческую субъективность. Резкое разведение Б. "длительности" и пространства; отвержение Б. принципа психологического детерми­низма, постулирующего существование в сознании взаимообусловливающих друг друга состояний и про­тиворечащего возможности свободы; критика Б. докт­рины психофизиологического параллелизма; четкое различие, отмеченное Б. между временем, как параме­тром физического описания реальности, как одной из координат движущейся точки и временем, как мерой и величиной жизни человека, в значимой мере обуслови­ли пафос феноменологии Гуссерля, утверждавшего, что именно представители его философской школы вы­ступают "подлинными и последовательными бергсо­нианцами". Отвергая классический догмат о субстан­циальности сознания ("...есть изменения, но нет меня­ющихся вещей: изменчивость не нуждается в подпо­ре... Изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь... Нигде субстанциальность изменчивости так не видна, так не ощутима, как в области внутренней жиз­ни"), Б. стремился создать теорию субстанции принци­пиально нового характера, принципиально индетерми­нистскую концепцию сознания, единство которого до­стигается самой его временностью, постоянным "инте­грирующим" влиянием настоящего и прошлого, стяги­вающим в единое целое его разнообразные состояния. Применительно к сознанию как процессу, по Б., ни в какой момент времени невозможно вычленить что-либо устойчивое: "Отношение внутренней причинно­сти — есть чисто динамическое отношение и не имеет ничего общего с отношением двух явлений, друг друга обусловливающих. Ибо эти последние, будучи способ­ны воспроизводиться в однородном пространстве, ук­ладываются в закон, между тем как глубокие психоло­гические акты даются раз сознанию и больше не появ­ляются". Отвергая существование в сфере духовной жизни законов (в отличие от непосредственных фак­тов), Б. подчеркивал, что поскольку исключено предви­дение будущего, означающее, в свою очередь, принци­пиальную невозможность знаний либо предположений о возможном, постольку возможное не существует в принципе — оно выступает как ретроспективная оценка, сформулированная "после того, как" ("возмож­ное — мираж настоящего в прошлом..."). Первичным, неопределимым фактом сознания Б. полагал свободу

("свобода есть факт, и среди всех констатируемых фак­тов она наиболее ясный... всякое определение свободы оправдывает детерминизм..."). Индивид свободен, по Б., изначально: по сути, "длительность" и свобода для Б. синонимичны — они не доступны ни интеллекту, ни работе мышления. Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга" либо "любовного порыва", Б. подчеркивал, что в первом случае ("статическая мораль") человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя "закрытую" (авто­ритарную и националистическую) модель общества — продукт эволюционного круговорота, к которому неприложимы категории прогресса и возможности про­движения "жизненного порыва". "Открытое" же обще­ство, пророками которого были, по Б., пророки Израи­ля, Сократ и Иисус Христос, основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на пре­дельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шелера, величие Б. заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно оха­рактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризу­ется как проникновение с глубоким доверием в непоко­лебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифициро­вать также как мужественное саморастворение в созер­цании и любовном стремлении к миру во всей его на­глядности". Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных фило­софских систем 20 в. [См. также "Бергсонизм" (Де­лез), Жизненный порыв, Творческая эволюция. ]

А.А. Грицанов

"БЕРГСОНИЗМ" ("Le Bergsonisme", 1966) — со­чинение Делеза

"БЕРГСОНИЗМ" ("Le Bergsonisme", 1966) — со­чинение Делеза. Постулируя в качестве "главных вех философии Бергсона" разработку понятий "Длитель­ность", "Память", "Жизненный порыв", Делез форму­лирует в качестве целей своей книги — "установление связи" между ними и представление того "концептуаль­ного развития, какое они в себе несут". По мысли Деле­за, основополагающим методом бергсонизма выступает интуиция — "один из наиболее полно развитых мето­дов в философии" — сам по себе, по мысли Бергсона, предполагающий "длительность". (Согласно Бергсону, "размышления относительно длительности, как мне ка­жется, стали решающими. Шаг за шагом они вынужда­ли меня возводить интуицию до уровня философского

метода".) Конституируя интуицию как метод, Бергсон различает (по мысли Делеза) "три разных типа дейст­вий, задающих... правила метода": а) постановка и со­зидание проблем; б) обнаружение подлинных разли­чий по природе; в) схватывание реального времени. (Подробнее см. Бергсон.) С точки зрения Бергсона, проверка на истинность либо ложность должна отно­ситься к самим проблемам. Ложные проблемы подле­жат элиминированию из сферы размышлений — соот­ветствие истины и творчества должно достигаться на уровне постановки проблем. Как подчеркивает Делез, это означает, что "проблема всегда обретает решение — которого она достойна — лишь в зависимости от то­го способа, каким она ставилась, от тех условий, при которых она определилась как проблема, и в зависимо­сти от средств и терминов, какими мы располагаем для ее постановки". Естественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, по­этому, по мысли Делеза, "крупное достижение Бергсо­на состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выражении ложная проблема ".(Подробнее см. Бергсон.) По мысли Бергсона, бытие, порядок или су­ществующее истинны сами по себе; но в ложной про­блеме присутствует фундаментальная иллюзия, некое "движение истины вспять", согласно которому предпо­лагается, что бытие, порядок и существующее предше­ствуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающие­ся изначальными. Как отмечает Делез, "это централь­ная тема философии Бергсона; она подытоживает его критику отрицательного и всех форм негации как ис­точников ложных проблем". В данном контексте суще­ственно то, пишет Делез, что Бергсон осуждает в "не­существующих" проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в терминах большего и меньшего. "Идея беспорядка, — фиксируется в "Б.", — появляется тогда, когда — вместо уразумения того, что существует два и более несводимых порядков (напри­мер, порядок жизни и порядок механизма, причем один присутствует тогда, когда другой отсутствует) — мы удерживаем только общую идею порядка, которой и ог­раничиваемся, дабы противостоять беспорядку и мыс­лить в связи с идеей беспорядка. Идея небытия появля­ется, когда вместо схватывания различных реальнос­тей, неопределенно замещаемых одна другой, мы сме­шиваем их в однородности Бытия вообще, которое мо­жет быть противопоставлено только небытию, может относиться только к небытию... Каждый раз, когда мыслят в терминах большего или меньшего, то уже иг­норируют различия по природе между двумя порядка­ми, между [видами] бытия, между [типами] существо-

вания... Первый тип ложной проблемы надстраивает­ся... над вторым: идея беспорядка рождается из общей идеи порядка как плохо проанализированный компо­зит, и так далее". Согласно Делезу, "возможно, самая общая ошибка мышления, ошибка, присущая как на­уке, так и метафизике" — это "воспринимать все в тер­минах большего или меньшего, не видеть ничего, кро­ме различий в степени и различий в интенсивности там, где более основательным образом присутствуют различия по природе". Такое положение дел Делез именует "фундаментальной иллюзией, неотделимой от наших условий опыта". По его мысли, хотя Бергсон и полностью переинтерпретировал идею И.Канта о "не­избежности" иллюзий, порождаемых разумом в своей собственной глубине, суть проблемы он трактует со­звучным образом: иллюзия у Бергсона коренится в са­мой глубине интеллекта: она не рассеивается и не мо­жет рассеяться, скорее, ее можно только подавить. По мнению Делеза, вычленение ряда правил бергсонов­ской интуиции (см. Бергсон) характеризует данный метод как "проблематизирующий (критика ложных проблем и изобретение подлинных), дифференцирую­щий (вырезания и пересечения), темпорализирующий (мышление в терминах длительности). Этим выводом завершается первая глава "Б.", названная Делезом "Ин­туиция как метод". Во главе второй — "Длительность как непосредственное данное" — Делез обращает внимание на две фундаментальные характеристики длительности по Бергсону: непрерывность и неодно­родность. Таким образом понимаемая длительность выступает у Бергсона уже в качестве условия любого опыта: длительность постольку оказывается "памятью прошлого", поскольку "воспоминанию о том, что про­изошло в пространстве, уже следовало бы подразуме­вать длящийся разум". Согласно Бергсону, пространст­во — это многообразие внешнего, одновременности, расположенности, порядка, количественной дифферен­циации, различия в степени; это числовое многообра­зие, дискретное и актуальное. Длительность же оказы­вается внутренним многообразием последовательнос­ти, расплавленности, неоднородности, качественной различенностью, или различием по природе; виртуаль­ным и непрерывным многообразием, не сводимым к числам. Как отмечает Делез, "у Бергсона речь идет не о противопоставлении Многого и Единого, а напротив, о различении двух типов многообразий". На первый план тем самым выступает противопоставление "каче­ственного и непрерывного многообразия длительнос­ти" "количественному и числовому многообразию". Определенное разъяснение этой проблемы Бергсон осуществляет ("Опыт о непосредственных данных со­знания"), разводя субъективное и объективное: "Мы

называем субъективным то, что нам представляется со­вершенно и адекватно известным, объективным же — то, актуальная идея чего может быть заменена непре­рывно возрастающей массой новых впечатлений... Ак­туальное, а не только возможное предвосхищение де­ления неделимого есть именно то, что мы называем объективностью". Согласно Делезу, "фактически, Бергсон четко указывает, что объект может быть раз­делен бесконечным числом способов; значит, даже до того, как эти деления произведены, они схватываются мышлением как возможные без того, чтобы что-нибудь менялось во всем обличье объекта. Следовательно, эти деления уже видимы в образе объекта: даже не будучи реализованными (а просто возможными), они актуаль­но воспринимаются или, по крайней мере, могут быть восприняты в принципе". Таким образом, в соответст­вии с позицией Бергсона ("Материя и память"), у мате­рии никогда не бывает ни виртуальности, ни скрытой силы, и именно поэтому мы можем уподобить ее "об­разу"; несомненно, в материи может присутствовать нечто большее, чем в имеющемся относительно нее об­разе, но в ней не может быть ничего такого, что по при­роде отличалось бы от образа. В развитие данного те­зиса ("Мысль и движущееся") Бергсон впоследствии отмечал, что у материи "нет ни внутреннего, ни изнан­ки... [она] ничего не скрывает, ничего не содержит...не обладает ни силой, ни какой-либо виртуальностью...[она] разворачивается только как поверхность и яв­ляется лишь тем, что предоставляет нам в каждый данный момент". Тем самым, резюмирует Делез, объ­ектом, объективным у Бергсона, называется не только то, что делится, а то, что, делясь, не меняется по при­роде. Итак, это то, что делится благодаря различиям в степени. (По мысли Бергсона, "пока речь идет о про­странстве, можно продолжать деление сколько угод­но: это ничего не меняет в природе того, что делят".) Субъективное же (или длительность) у Бергсона, по Делезу, выступает как нечто виртуальное,как нечто, находящееся в перманентном процессе актуализации. В главе третьей "Память как виртуальное существова­ние", Делез обращает внимание на "замечательный отрывок, где Бергсон подводит итог всей своей тео­рии". Согласно данному фрагменту, когда мы ищем ускользающее от нас воспоминание, "мы осознаем при этом, что совершаем акт sui generis, посредством которого отрываемся от настоящего и перемещаемся сначала в прошлое вообще, потом в какой-то опреде­ленный его регион: это работа ощупью, аналогичная установке фокуса фотографического аппарата. Но воспоминание все еще остается в виртуальном со­стоянии: мы пока только приготавливаемся таким об­разом к его восприятию, занимая соответствующую

установку. Оно появляется мало-помалу, как сгущаю­щаяся туманность; из виртуального состояния оно пе­реходит в актуальное.,.". По мнению Делеза, особо значимо то, что в прошлое мы перемещаемся сразу ("скачком в онтологию"); есть некое "прошлое вооб­ще" — не особое прошлое того или иного настоящего, а подобное онтологической стихии, данное на все вре­мена как условие "прохождения" каждого особого на­стоящего. Мы перескакиваем в бытие-в-себе прошлого и лишь затем воспоминание начнет обретать психоло­гическое существование: по Бергсону, "из виртуально­го состояния оно переходит в актуальное". Аналогично памяти у Бергсона интерпретируется и язык: мы сразу попадаем в стихию смысла, а потом в какую-либо ее область. В целом, по мысли Бергсона: 1) мы сразу пе­ремещаемся — скачком — в онтологическую стихию прошлого; 2) есть различие по природе между настоя­щим и прошлым; 3) прошлое не следует за настоящим, которым то вот-вот было, а сосуществует с ним; 4) то, что сосуществует с каждым настоящим, — это все про­шлое целиком. Бергсон отчетливо показывает, как мы по необходимости верим в то, что прошлое следует за настоящим, стоит нам принять только различие в сте­пени между ними. Так, с точки зрения Бергсона: "если восприятие определяется как сильное состояние, а воспоминание как слабое, причем воспоминание вос­приятия является ничем иным, как тем же самым ос­лабленным восприятием, то нам кажется, что память должна бы ждать, чтобы зарегистрировать восприятие в бессознательном, что восприятие должно уснуть в воспоминании. И вот почему мы считаем, что воспо­минание восприятия не может ни создаваться вместе с восприятием, ни развиваться одновременно с послед­ним". Как отмечает Делез, "бергсонианский переворот ясен: мы идем не от настоящего к прошлому, не от восприятия к воспоминанию, а от прошлого к настоя­щему, от воспоминания к восприятию". Таким спосо­бом происходит адаптация прошлого к настоящему, утилизация прошлого в терминах настоящего — то есть то, что Бергсон именует "вниманием к жизни". Делез формулирует в четвертой главе ("Одна или не­сколько длительностей?") главную идею "Материи и памяти": движение приписывается Бергсоном самим вещам так, что материальные вещи принимают непо­средственное участие в длительности и, следователь­но, формируют ее предельный случай. Непосредствен­ные данные превосходятся: движение столь же вне ме­ня, сколь и во мне; само Ego — лишь один из многих случаев в длительности. Анализируя полемики Берг­сона о "Теорией Относительности", Делез суммирует соответствующие идеи его текстов в следующей форму­ле: "Есть только одно время (монизм), хотя есть и бес-

конечность актуальных потоков (обобщенный плюра­лизм), которые необходимо задействованы в одном и том же виртуальном целом (ограниченный плюра­лизм)". Произведя в заключительной главе анализ "жизненного порыва" как "движения дифференциа­ции" (см. Жизненный порыв), Делез отвечает на во­просы, поставленные в начале книги "Б.". По его мыс­ли, "Длительность по существу определяет виртуаль­ное многообразие (то, что различается по природе). Память появляется как сосуществование всех степе­ней различия в данном многообразии, в данной вирту­альности. Жизненный порыв обозначает актуализацию такого виртуального согласно линиям дифференциации в соответствии со степенями — вплоть до той конкрет­ной линии человека, где Жизненный порыв обретает самосознание".

А.А. Грицанов

Дата добавления: 2014-12-16