ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя — Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694—1778) — французский фи­лософ, писатель, историк, представитель французского Просвещения

ВИТАЛИЗМ (лат. vitalis — живой, жизненный) — (1) — течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого

ВИТАЛИЗМ (лат. vitalis — живой, жизненный) — (1) — течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого. В. берет свое начало от древнего анимизма. Элементы В. содержа­лись в философском учении Платона о бессмертной душе, в мысли Аристотеля о наличии у живых орга­низмов особых внутренних целевых причин. Наиболее полно система В. была изложена немецким эмбриоло­гом Г.Дришем (конец 19 — начало 20 вв.). Методоло­гической основой его В. явилась "машинная теория жизни". С позиций последней было трудно объяснить вскрытые факты регуляции процессов развития, спо­собности отдельных клеток на самых ранних стадиях деления оплодотворенной яйцеклетки развиваться до полноценного организма, явлений регенерации и т.д.

Механистические представления о природе клеточных делений и взаимосвязи клеток в многоклеточном орга­низме не позволяли объяснить сущность процессов ре­генерации и регуляторный характер процессов разви­тия. Эти процессы составляли, по убеждению Дриша, сущность явлений жизни. Но эта сущность определя­ется, по Дришу, т. наз. "энтелехией", фактором, "за­ключающем в себе цель". Данный фактор, будучи не­материальным и действующим вне пространства и времени, создает пространственную организацию жи­вого, определяет ее целесообразность. Существование в живом нематериальных и непознаваемых факторов, определяющих его качественное отличие от неживого, признавали и другие представители В. (И.Рейнке, Р.Франсэ и др.). Для В. характерна абсолютизация ка­чественного своеобразия живого, отрицания роли хи­мических и физических закономерностей в нем, нега­тивное отношение к тем биологическим теориям и концепциям, которые дают материалистическое объяс­нение явлениям жизни. Например, Дриш активно вы­ступал против эволюционной теории Дарвина, концеп­ции наследственности Г.Менделя. (2) — концепция со­временной философии, преодолевающая традицион­ный комплекс представлений о смерти. Проект "ново­го" В. был реализован в работах французского мысли­теля второй половины 20 в. Биша, определившего жизнь как "совокупность функций, оказывающих со­противление смерти" и переставшего трактовать смерть как "неделимое мгновение". Тремя "важней­шими нововведениями" Биша в понимании проблем В. правомерно полагать следующие: "постулирование смерти как сущности, равнообъемной жизни; превра­щение смерти в глобальный результат совокупности частичных смертей; а главное, принятие в качестве мо­дели "насильственной смерти" вместо "естественной смерти" (Делез). — Ср. с мыслью Фуко: "Биша релятивизировал идею смерти, сбросив ее с пьедестала того абсолюта, на котором она представала как событие не­делимое, решающее и безвозвратное. Он "испарил" ее, распределив по жизни в виде смертей частичных, смертей по частям, постепенных и таких медленных, что "по ту сторону" они завершаются самой смертью. Однако же из этого факта он образовал одну из осново­полагающих структур медицинской мысли и медицин­ского восприятия; то, чему противостоит жизнь, и то, чему она подвергается; то, по отношению к чему она предстает как живое сопротивление, и, следовательно, жизнь; то, по отношению к чему она обнаруживается аналитическим образом, а, значит, является подлин­ной... На фоне такого мортализма и возникает вита­лизм".

П.С.Карако

ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889— 1951) — австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939—1947), скиталец и подвижник.

ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889— 1951) — австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939—1947), скиталец и подвижник. Основоположник двух этапов становле­ния аналитической философии в 20 в. — логического (совместно с Расселом) и лингвистического. Автор термина "картина мира". Поклонник учения позднего Л.Н.Толстого. (Шесть лет В. проучительствовал в про­винциальных населенных пунктах Нижней Австрии, опубликовал учебник по немецкому языку для народ­ных школ — вторую после "Трактата" и последнюю, опубликованную при жизни В., его книгу.) В 1935 В. посетил СССР — в процессе поездки отказался от сво­его намерения принять участие в какой-либо языковед­ческой экспедиции Института народов Севера. Ему также предлагалось возглавить кафедру философии Казанского университета. Во время Второй мировой войны В., в частности, исполнял обязанности санита­ра в военном госпитале. Интенсивно занимался экспе­риментальными исследованиями в областях новейших технологий — работал с реактивными двигателями, ряд достижений В. был запатентован. Автор ряда ши­роко известных философских произведений, из кото­рых наибольшее влияние на формирование современ­ного ландшафта философской мысли оказали такие книги, как "Логико-философский трактат" (1921), "Философские исследования" (1953; опубликована по­смертно), "Заметки по основаниям математики" (1953), "О достоверности" (1969) и др. Формирование личности В. проходило в тот период (конец 19 — нача­ло 20 в.), когда венская культура достигла значитель­ных высот в области музыки, литературы, психологии. Знакомство с творчеством Брамса, Казельса, с публи­цистикой основателя авангардного журнала "Факел" К.Крауса, несомненно, оказало влияние на становле­ние богатой творческой индивидуальности В. Филосо­фия также рано вошла в круг его интересов. В юности В. читал работы Лихтенберга и Кьеркегора, Спинозы и Августина. Одной из первых философских книг В. бы­ла книга Шопенгауэра "Мир как воля и представле­ние". Большое влияние на В. оказало знакомство с иде­ями Фреге, у которого он некоторое время учился, и Рассела, с которым он долгое время поддерживал дру­жеские отношения. Парадигмальными основаниями философского творчества В. явились принципы, впол­не созвучные фундаментальным принципам миропо­нимания 20 ст.: а) противопоставление В. этического и логического (того, что "может быть лишь показано", и того, "о чем можно говорить" — ср. "принцип допол­нительности" Бора); б) отказ В. от сомнения в тех об­ластях, где "нельзя спрашивать" — ср. "принцип не­полноты" Геделя; в) идея В., что "вопросы, которые мы

ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомне­ния, что они, словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения... Если я хочу, чтобы дверь пово­рачивалась, петли должны быть неподвижны" — ср. "принцип неопределенности" Гейзенберга. В творчест­ве В. выделяют два периода. Первый из них связан с написанием (во время нахождения в плену) "Логико-философского трактата", первое издание которого бы­ло осуществлено в Германии (1921), а второе в Англии (1922). Основной замысел книги В. видел не в постро­ении развитой теории предложения как образа мира, а в создании особой этической позиции, целью которой является демонстрация того тезиса, что решение науч­ных проблем мало что дает для решения экзистенци­альных проблем человека. Тот, по В., кто осознал это, должен преодолеть язык "Трактата", подняться с его помощью еще выше. (В 1929 В. говорил: "Я вполне мо­гу себе представить, что подразумевает Хайдеггер под бытием и ужасом. Инстинкт влечет человека за грани­цу языка. Подумаем, например, об удивлении перед тем, что что-то существует. Оно невыразимо в форме вопроса и на него нельзя дать никакого ответа. Все, что мы можем сказать, априори может быть только бес­смыслицей. И тем не менее мы постоянно стремимся за границу языка. Это стремление видел и Киркегор и обозначил как стремление к парадоксам. Стремление за границу языка есть этика. Я считаю очень важным, чтобы всей этой болтовне об этике — познание ли она, ценность ли она, можно ли определить благо — был положен конец. В этике постоянно пытаются высказать что-то такое, что сущности вещей не соответствует и никогда не будет соответствовать. Априори признает­ся: какое бы определение блага мы не дали, всегда бу­дет иметь место неправильное понимание, ибо то, что действительно имеют в виду, выразить нельзя. Но само стремление за границу языка указывает на нечто. Это сознавал уже св. Августин, когда говорил: "И ты, ско­тина, не хочешь говорить бессмыслицу? Говори одну бессмыслицу, это не страшно".) Что касается логичес­кой стороны, то в основе данного произведения лежа­ло стремление В. дать точное и однозначное описание реальности в определенным образом построенном языке, а также при помощи правил логики установить в языке границу выражения мыслей и, тем самым, гра­ницу мира. (Вся философия, по убеждению В., должна быть критикой языка.) Несмотря на то, что в "Логико-философском трактате" В. говорит о том, что "Я" есть мой мир и границы моего языка определяют границы моего мира, его позицию нельзя назвать позицией со­липсизма, потому что В. не отрицал как возможности познания мира, что зафиксировано в его теории отоб-

ражения, так и существования других Я, о чем свиде­тельствуют последние этические афоризмы "Тракта­та". (По мысли В., "языковость нашего опыта мира предшествует всему, что познается и высказывается как сущее. Поэтому глубинная связь языка и мира не означает, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже охвачено мировым горизонтом языка". Иными словами, по В., невозможно отыскать такую позицию вне языкового опыта мира, которая позволи­ла бы сделать последний предметом внешнего рассмо­трения.) На логическую составляющую "Трактата" большое влияние оказала логика Фреге, из которой В. позаимствовал такие понятия, как "смысл", "пропози­циональная функция", "истинное значение", а также некоторые из идей Рассела: идея создания идеального логического языка; идея о том, что логика составляет сущность философии; гипотеза бессмысленности предложений традиционной метафизики. По мысли В., класс естественнонаучных предложений — это "сово­купность всех истинных предложений", а поскольку "философия не является одной из естественных наук", она не в состоянии генерировать подобные предложе­ния. (Требование Спинозы, что высказывания филосо­фа должны быть "без гнева и пристрастия", В. допол­нил — см. т.наз. Большой машинописный текст — "правилом правомерности": "...наша задача состоит в том, чтобы говорить правомерные вещи... вскрывать и устранять неправомерности философии, но не созда­вать на их месте новые партии — и системы верова­ний".) Тем не менее, в соответствующей традиции не­однократно отмечалось, что и витгенштейновские "по­ложения вещей", реально не существующие в мире, и его "элементарные пропозиции", реально отсутствую­щие в речи, являли собой скорее образно-мифологиче­ские фикции, нежели теоретические конструкты. (Именно терминологическая организация "Трактата", являвшего собой скорее "развернутый мифопоэтичес­кий дискурс", нежели жесткую работу по философии логики, обусловила то, что специализированная мате­матическая логика 20 в. по большей части проигнори­ровала нюансированные размышления В., пойдя по пу­ти Фреге — Рассела.) На неомифологические мотивы творчества В. не могли не оказать влияния постулаты квантовой механики с ее неделимыми и невидимыми элементарными частицами — ср. у Я.Э.Голосовкера: "Новая наука о микрообъекте создает новую мифоло­гию науки — мир интеллектуализированных объек­тов". Тем не менее, весьма значимым для истории фи­лософии можно считать критику В. классической кар­тины мира как метафизики бытия, рассчитываемого и управляемого. Идея реальности "законов природы",

индоктринированная Просвещением в умы людей, бы­ла не более чем контрмифологией, устраняющей ми­фологию первобытного типа. Подобная демистифика­ция мира заместила мифологию первобытного пред­рассудка — мифологией разума. В. писал: "... в основе всего современного мировоззрения лежит иллюзия, что так называемые законы природы объясняют при­родные явления. Таким образом, люди останавливают­ся перед естественными законами как перед чем-то не­прикосновенным, как древние останавливались перед Богом и судьбой". После опубликования "Логико-фи­лософского трактата" В. на целых восемь лет покидает философское сообщество. Одной из причин этого ухо­да послужило написанное Расселом предисловие к "Трактату", в котором он остановился исключительно на логических достижениях книги, а ее этическую сто­рону оставил без должного внимания, что дало повод В. для резкой критики Рассела. С началом 1930-х свя­зано начало второго этапа философской эволюции В., который характеризуется переходом от языка логичес­кого атомизма (объект, имя, факт) к новой "языковой игре", целью которой является устранение ловушек ес­тественного языка путем терапии языковых заблужде­ний, перевод непонятных предложений в более совер­шенные, ясные и отчетливые. По словам В., "весь ту­ман философии конденсируется в каплю грамматики". В первоначальном виде концепция В. была представ­лена в двух курсах лекций, которые он прочитал в 1933—1935. Позднее, при опубликовании, они получи­ли название "Голубой и коричневой книги". Свой наи­более законченный вид программа В. принимает в "Философских исследованиях", основной работе позд­него периода. В этом произведении главными выступа­ют понятия "языковые игры" и "семейное подобие". Языковая игра — это определенная модель коммуника­ции или конституция текста, в которой слова употреб­ляются в строго определенном смысле, что позволяет строить непротиворечивый контекст. Языковая игра дает возможность произвольно, но строго описать факт, явление, построить модель поведения человека или группы, задать самим построением текста способ его прочтения. При этом на первый план выступает то, что можно было бы назвать "анатомией чтения" — си­туация, когда одна возможная языковая игра прочиты­вается принципиально различными стратегиями. Ин­тересно отметить, что в такой ситуации происходит превращение и изменение языковой игры из того, что уже создано и написано как текст, в то, что создается различными стратегиями чтения. Большое значение для В. имел вопрос о том, как возможна коммуникация различных языковых игр. Этот вопрос решался В. при помощи введения в свою систему концепта "семейное

подобие". В. утверждает и доказывает с помощью идеи "семейного подобия", что в основе коммуникации ле­жит не некая сущность языка или мира, а реальное многообразие способов их описания. Идея "семейного сходства" используется В. для прояснения пути обра­зования абстракций. В "Философских исследованиях" В. показывает, что тому, что в языке обозначается с по­мощью определенного слова или понятия, в реальнос­ти соответствует огромное множество сходных, но не тождественных между собой явлений, процессов, включающих в себя многочисленные случаи взаимопе­реходов. Такое понимание происхождения абстракций говорит о том, что метод "семейного сходства" являет­ся сугубо номиналистической идеей и служит для раз­венчания представлений о том, что в основе какого-ли­бо понятия (например, "сознание") лежит конкретная сущность. Кроме указанных выше, особое внимание В. привлекали проблемы природы сознания, механизмов его функционирования и их выражения в языке, про­блема индивидуального языка и его понимания, вопро­сы достоверности, веры, истины, преодоления скепти­цизма и мн.др. В. пытался элиминировать из европей­ского философского мировоззрения картезианские оп­позиции (объективного и субъективного, внутреннего как мира сознания и внешнего как мира физических вещей и явлений). По мысли В., подлинность "значе­ния" слов, традиционно трактуемого как субъективные образы-переживания сознания индивида, можно уста­новить исключительно в границах коммуникационного функционирования языкового сообщества, где нет и не может быть ничего сугубо внутреннего. (Даже пережи­вание боли, всегда осуществляемое посредством опре­деленных языковых игр и инструментария коммуника­ции, по мнению В., выступает способом его осмысле­ния и — тем самым — конституирования.) Несмотря на то, что в творчестве В. выделяют два периода, его взгляды представляют органичное целое по ряду клю­чевых вопросов — что такое философия, наука и чело­век. (Универсальной предпосылкой всего его творчест­ва выступила максима: "Мы говорим и мы действу­ем".) В. отверг мировоззрение, согласно которому че­ловек понимался обладателем сугубо собственного со­знания, "противоположенного" внешнему миру, суще­ством, "выключенным" из этого мира, "внешним" по отношению к нему, а также (благодаря науке) способ­ным активно манипулировать окружающими вещами. (В контексте переосмысления проблемы "философия как зеркало природы" Рорти отстаивает идею, что лишь В. и Хайдеггер являют собой ведущих предста­вителей философии 20 в.) Пожалуй, совмещение ори­гинального понимания В. сути самой философии и де­тальных реконструкций собственно философских

"техник" (характеристики формулируемых вопросов, типы аргументации и т.п.) — придали идейному насле­дию мыслителя особое своеобразие. В. пришел к выво­дам, что наука — это лишь одна из языковых игр, не­укоснительное исполнение правил которой отнюдь не предзадано. Конституирование экспериментальной на­уки о человеке по шаблонам естественных наук, по В., неосуществимо. По его мнению, необходимо замеще­ние традиционной психологии — а) комплексным по­ниманием межличностной практики, фундируемой "жизненными формами", как коммуникации по извест­ным правилам; б) концепцией "языковых игр", точно так же необосновываемых, как и сами "жизненные формы"; в) конвенциональным молчаливым согласием участников коммуникации относительно указанных правил на основе доверия к сложившейся соответству­ющей традиции. И, как следствие, только посредством философского анализа процессов речевой коммуника­ции в разнообразных речевых играх достижимо ос­мысление того, что именуется психической жизнью человека. Проблема жизни вообще не может быть раз­решена, по мнению В., посредством правил, предписа­ний и каких бы то ни было максим, ее решение — в осуществлении ее самое. По мысли В., "решение вста­ющей перед тобой жизненной проблемы — в образе жизни, приводящем к тому, что проблематичное исче­зает. Проблематичность жизни означает, что твоя жизнь не соответствует форме жизни. В таком случае ты должен изменить свою жизнь и приспособить ее к этой форме, тем самым исчезнет и проблематичное". Согласно взглядам В. как раннего, так и позднего пери­одов, философия — не учение или теория, не совокуп­ность высказываний (ибо они бессмысленны), а дея­тельность, деяние, целью которой является прояснение языка, а следовательно, и мира, т.е. показ себя самое в действии. Философия, согласно В., "призвана опреде­лить границы мыслимого и тем самым немыслимого. Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое". Результатом этой деятельности должно явиться более четкое и ясное понимание предложений языка и его структуры. По мысли В., "правильный ме­тод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказа­но, т.е. кроме высказываний науки, — следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с филосо­фией, — а всякий раз, когда кто-то захотел бы выска­зать нечто метафизическое, показывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предло­жений". Если на первом этапе целью интеллектуаль­ных усилий В. выступал сконструированный по логи­ческим законам язык, то на втором — естественный язык человеческого общения. По мысли В., структура

языка суть структура мира. Смыслом творчества В. явилось желание гармонизировать реальность и логи­ку при помощи достижения полной прозрачности и од­нозначной ясности языка. Мир, по В., — совокупность вещей и явлений, которую невозможно да и нельзя точ­но описать. Позитивизм В. тесно сопрягался с его ми­стицизмом; будучи своеобычным аскетом, стремив­шимся этикой трансформировать мир, размышляя пре­имущественно афоризмами, репликами и парадоксами, В. был убежден в том, что "о чем нельзя сказать, о том нужно молчать" (такова последняя фраза его "Тракта­та").

Ю.В. Баранчик, A.A. Грицанов

ВЛАСТЬ — в классических философских концеп­циях — особое отношение между людьми, способ­ность осуществлять свою волю.

ВЛАСТЬ — в классических философских концеп­циях — особое отношение между людьми, способ­ность осуществлять свою волю. Традиция интерпрета­ции В. в терминах воли (субъективной или коллектив­ной) и дихотомии "господин — раб" восходит к Плато­ну и Аристотелю. Преодолевая доминировавшие в средневековье сакральные представления о В., Макиа­велли выдвинул идею о светском характере В., необхо­димой для сдерживания эгоистической природы чело­века и определяемой тактическими соображениями в отношениях "государь — подданные". В доктрине ев­ропейского либерализма (Локк, Гоббс и др.) нашли свое развитие рационалистические взгляды на приро­ду, источники и функции В. Работы Маркса и Энгель­са сместили акценты на исследование политической В., основанной на классовых антагонизмах и определя­емой в конечной счете материально-производственны­ми отношениями. Проблема В. была систематически проанализирована в социологии М. Вебера, который ввел понятие легитимности господства (признания В. управляемыми индивидами), выделил легальный, тра­диционный, харизматический виды, а также личност­ный и формально-рациональный типы В. В настоящее время при анализе В. принято рассматривать в качест­ве видов политическую, экономическую, государст­венную, семейную В., учитывать различные ее формы (господство, руководство, управление, организация, контроль) и методы (авторитет, право, насилие). Не­классические философские версии В. связаны со сня­тием оппозиции "правитель — подчиненный", пере­смотром понимания В. как чисто идеологического, подконтрольного разуму феномена и рассмотрением ее в более широких философских контекстах. С первым наброском такого подхода выступил Ницше. Он дез­авуировал деятеля-субъекта как "присочиненного" к волевому акту. Безличная сила "воли к В." лежит, по Ницше, в основании существования; познание мира, будучи "волей к истине", оказывается формой проявле-

ния иррационального полифункционала "воли к В.". Идеи генеалогического исследования В. (по Ницше) были восприняты современной французской филосо­фией от структурализма до "новых левых". Фуко, ис­следуя комплексы "В. — знания", рассматривал "структуры В." как принципиально децентрированные (лишенные иерархически привилегированной точки — Суверена) образования, специфика которых в том, что они — "везде". Эта "вездесущность" В. задает ее новое видение как лишенного теологического измерения са­моорганизующегося процесса взаимоориентации, кон­фликтующих отношений, пронизывающего силовыми полями весь социум. Природа В., по Фуко, обращена к сфере бессознательного, существуя в модусе самосо­крытия, она обнаруживает свои подлинные "намере­ния" на микроуровне социальной жизни (классифика­ция удовольствия, ритуал исповеди, локализация секса и т.п.), на поверхности кристаллизуясь в государствен­ные институты и социальные гегемонии. Р.Барт разви­вает и перерабатывает в русле "политической семиоло­гии" ницшеанские интуиции об укорененности В. в "самом начале языка". Он демонстрирует, что язык, считающийся нейтральным средством коммуникации, на самом деле пропущен через механизмы вторичного означивания (идиоматические смыслы, жанровые кон­венции и т.п.), имеющего идеологическую природу и обеспечивающего языку социальную действенность и статус дискурса. Таким образом, В., по Р.Барту, осуще­ствляется в форме дискурсивных стратегий, на службе у которых оказывается индивид в силу самого факта употребления языка, и которые в совокупности образу­ют первичный уровень принуждения. Более радикаль­ные трактовки В. содержатся в работах Делеза и Гват­тари (В. как субпродукт "производства желания"), про­ясняющих бытийные аспекты В. через образы "В. тка­ни", "В. организма" и т.д. Общая направленность не­классических концепций В. заключается в выявлении форм и методов принуждения, осуществляемых поми­мо сознания индивидов, что определяет переход от по­пыток дефиниции В. к ее систематизированному опи­санию. [См. также "Надзирать и наказывать" (Фу­ко), "Фуко" (Делез), Фуко.]

A.A. Горных

ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя — Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694—1778) — французский фи­лософ, писатель, историк, представитель французского Просвещения. Историограф Людовика XV во второй половине 1740-х. Избран в Академию наук Франции (1746). Произведения В. в полном издании Моланда (1878—1885) составляют 52 тома. Основные философ­ские сочинения: "Философские письма" (1727—1733),

"Метафизический трактат" (1734, издан посмертно), "Основания философии Ньютона" (1736—1738), "Век Людовика XIV" (1751), "Микромегас" (1752), "Опыт о нравах и духе народов и об основных фактах истории от Карла Великого до Людовика XIII" (1756), "Сократ" (1759), "История Российской империи в царствование Петра Великого" (1759—1763), "Карманный философ­ский словарь" (1764), "Несведущий философ" (1766) и др. В. предложил новое доказательство бытия Бога, ко­торое утверждалось им аксиоматически, исходя из од­ной возможности логического обобщения понятия че­ловеческой сущности: "Я существую, а следовательно нечто существует вечно". По мнению В., эта истина сходна с первыми положениями арифметики и геомет­рии, — являясь очевидной, она не может оказаться за­ключением какой-либо цепочки логических выводов. Мыслителей, отрицающих существование Бога, В. об­винял в механицизме. Так, опровержение бытия Бога сводилось ими к тому, что все в природе происходит исключительно в соответствии с законами математики. Современная эпистемология такую позицию называет установкой на аддитивность. В результате применения подобной установки сама собой отпадает необходи­мость обращения к супераддитивным причинам, кото­рые не могут быть описаны математическими закона­ми. К таким причинам принадлежат "Бог" и "конечная причина". Механицисты отбрасывают возможность супераддитивного обобщения человеческой сущности, подчеркивая непротиворечивость проведения принци­пиального отказа от идей типа "конечных причин". Однако, по возражению В., это опровержение относит­ся только к полаганию возможности несуществования Бога и никак не касается доказательства невозможнос­ти существования Бога. Бытие Бога все же мыслимо, а значит возможно. Отсюда, Бог скорее существует, чем не существует. Противоположность двух установок (на аддитивность и супераддитивность) вынуждает при­знать лишь немыслимость ясным образом суммы бо­жественных качеств. Установить и обсудить атрибуты Бога человек не в состоянии. Будучи бытием конеч­ным, он не в силах постичь природу божественного бытия. Отталкиваясь от этого тезиса, В. развернул фи­лософскую критику теологии: "Мне свойственно всего лишь человеческое мышление, теологи принимают бо­жественные решения". Разделяя позиции сенсуализма Локка и натурфилософии Ньютона, В. называл теоло­гией всякую внеопытную метафизику. На этом основа­нии В. отвергал учение Декарта о вечной душе и врож­денных идеях как своеобразную теологию. Таким об­разом В. упрекал как механицистов, так и теологов. Первых — за односторонний редукционизм всех при­родных явлений к математическим законам. Вторых —

за некритическое учение (наподобие теории о божест­венных атрибутах). Подлинная философия, по В., должна быть автономна от механицизма и от теологии. По утверждению В., метафизические рассуждения за­ключают в себе некоторую долю вероятности. Филосо­фия строит лишь правдоподобные гипотезы, выполняя эвристическую функцию, и не должна претендовать на точное знание. В. однозначно коррелирует теологию и политическую борьбу. Теологи "питают честолюбивые чаяния главарей сект, но кончается это обычно тем, что они стремятся стать во главе партий". Эффективность отношений господства предполагает "фанатизм наро­да", поэтому каждая "партия" имеет определенную ре­лигию. Теология преследует частные корпоративные интересы и не выходит на уровень интересов общест­ва в целом. Подлинная же мера добра и зла — благо об­щества, следовательно мораль не может быть связана с "теологическим мнением". Общество в целом нужда­ется не во многих теологических религиях враждую­щих "партий", а, скорее, в одной естественной (госу­дарственной) религии, которая представляет собой фи­лософскую веру в Бога (деизм). Если теологическая религия — "мать фанатизма, гражданских раздоров, враг рода человеческого", то религия государственная — основа порядка и законодатель общественной мора­ли. Мировая история видится В. высшим судом чело­веческих мнений. Поскольку все действия людей осно­вываются на каких-то убеждениях, борьба мнений вы­ступает в форме движущего фактора исторического процесса. Именно поэтому история народа оказывает­ся неотделимой от его культуры, нравов и обычаев. В. категорически отвергает идеи провиденциализма. По его мнению: а) далеко не все в истории может склады­ваться к лучшему; б) исторический процесс являет со­бой не более, чем хаос единичных событий, где каждое событие вызвано определенными причинами — но во взаимодействии этих причин невозможно уловить ка­кую-либо закономерность. Вместо теологического способа рассмотрения истории В. предлагает иной — философский. В связи с этим он ввел в научный оборот термин "философия истории". Просветительская дея­тельность В. затронула все основные культурные фе­номены своего времени, включая религию, государст­во и историю.

А.Н. Шуман

Дата добавления: 2014-12-16