Всеединство — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как

ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ — термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мы­шлению изначально и получают свое развитие в про­цессе чувственного постижения

ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ — термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мы­шлению изначально и получают свое развитие в про­цессе чувственного постижения. Родоначальником учения о В.И. был Платон. По его мнению, в душе в форме эйдосов заранее содержится то, что становится для нее предметом чувственного опыта, поэтому по­знание есть "припоминание идей", т.е. обращение к В.И. Под В.И. Платон понимал общие понятия. В ра­ционалистской философии 17—18 вв. (Декарт, Лейб­ниц) В.И. стали считать очевидные понятия, к ним от­носили аксиомы математики, положения логики и т.п. Значение В.И. усматривали в том, что посредством их структурируется объективное значение. В сенсуалис­тической философии (Гоббс, Локк) существование В.И. отрицалось, поскольку, по утверждению ее пред­ставителей, приобретение и структурирование знания идет в прямом соответствии единственно с чувствен­ным опытом. Однако, по выражению Гегеля, в чувст­венности содержится все, что есть в мышлении, кроме самого мышления. Лейбниц называл В.И. такие прин­ципы, которые нельзя получить из чувственного опы­та, хотя эти принципы мы всякий раз находим в себе, приступая к чувственному познанию — чувства дают "повод" осознать эти принципы. По Лейбницу, врож­денным является не актуальное, а потенциальное зна­ние. В рационалистической философии способом по­стижения В.И. выступала интеллектуальная интуиция. В.И. не возможно получить опытным путем, или уста­новить их конвенционально, так как они коррелятивны самой деятельности познающего субъекта. В.И. — это то, что обнаруживает себя в познающей деятельности, свидетельствуя об активности познающего разума.

А. Н. Шуман

ВСЕЕДИНСТВО — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопро­никновения и раздельности составляющих его элемен­тов, их тождественности друг другу и целому при со­хранении их качественности и специфичности. В. бы­ло представлено в различных философских концепци-

ях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выраже­ние проблема В. нашла в русской философии, где, на­чиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное на­правление — философия В., к которой могут быть от­несены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской фи­лософии В. необходимо рассматривать учение о собор­ности славянофилов. В русской философии можно вы­делить четыре системы В.: софиологическая, монодуа­листическая (панентеистическая), моноплюралистиче­ская, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разра­ботанной является софиологическая концепция В., ба­зовый вариант которой предложен Соловьевым. Кри­тикуя "отвлеченные начала" западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последне­го Соловьев рассматривает положительное В. ("Крити­ка отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пусто­тою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделе­но от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множе­ственности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Од­нако бытие не может характеризоваться только раз­дробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолют­ность Абсолютного. Единство бытия реализуется че­рез деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предмет­ным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исто­рического процесса. В нравственной области положи­тельное В. есть абсолютное благо, в познавательной — абсолютная истина, в сфере материального бытия — абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (бо­жественного) и несофийного (тварного) бытия, то Фло-

ренский и Булгаков, напротив, утверждают гармонич­ность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Со­ловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсо­лютное и мир смыкаются во В. В качестве внутренне­го принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утвержде­ние Истины"; Булгаков, "Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической ин­терпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качест­ве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности послед­них. В модели Карсавина центральное место принад­лежит понятию "стяженного бытия", согласно которо­му целое в "свернутом" виде присутствует во всех ча­стях, а любая часть — во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а раз­личие между В. и его моментами оказывается много­ступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом три­единства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развер­тывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности"). Отличитель­ной особенностью модели Франка является ее гносео­логическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предмет­ным знанием сумма определенностей не может исчер­пать собой все бытие и логически выводит нас к мета­логическому началу, или непостижимому, являющему­ся всеединым началом бытия. Суть его может быть вы­ражена только на основе монодуалистического описа­ния бытия и знания ("Непостижимое"). Моноплюрали­стические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совмес­тить представление о множественности субстанциаль­ных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого яв­ляется идея "имманентности всего всему". В. истолко­вывается Лосский как принцип взаимосвязи и взаимо­действия субстанциальных деятелей — конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует

иерархически организованный мир, где каждая сущ­ность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности — Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попыт­ка интерпретации проблемы В. на основе синтеза хри­стианской онтологии и символистской картины реаль­ности была предпринята поздним Флоренским ("Име­на", "Иконостас" и др.) и ранним Лосевым ("Филосо­фия имени", "Диалектика мифа" и др.). Вся реаль­ность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой сово­купность символов этих смыслов. На вершине и в ос­новании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего су­щего усматривается в его одухотворенности, осмыс­ленности, энергийной, а не субстанциальной причаст­ности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно вы­ражается в слове, имени, в конечном счете и являющи­мися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся все­ленная есть имя и слово.

Г.Я. Миненков

"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952).

"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952). Разгра­ничивая события природы и исторические события, Ясперс отмечает, что "в бытии природы все индивиду­ализировано. В истории индивидуальное становится однократным, единственным, незаменимым. В приро­де возвращается на круги своя то, что уже было... У истории же имеется направление". История суть "диа­лектическое преодоление духовных кризисов", она всегда "представляет собой некое решение и результат человеческих решений". По мысли Ясперса, в истории "человек ищет бытие, обладающее постоянством, и стремится к длительности и вечности". Последний смысл истории не может заключаться ни в постоянном воспроизведении и увековечивании стабильных состо­яний, ни в окончательном земном рае, ни в максималь­ном счастье для как можно большего числа людей в бесконечной смене поколений, ни в какой бы то ни бы­ло будущей цели: "смысл всегда таков — то временно, что вечно; истина открывается через фактическое дея­ние и в бытии человека". Философствуя, можно до­стичь истории, но не перескочить через нее, ее можно описать, но не постичь. "Окончательным" же истори­ческим фактором полагали, как правило, причину хо­да человеческих событий (Наполеон объяснял полити­ку судьбой, Маркс — экономикой и т.п.). Согласно Яс-

персу, наряду с уверовавшими в бессмысленность ис­тории (Аристотель, Гёте, Шопенгауэр) были и адепты "веры в исторический разум", в "ровный, безостано­вочный прогресс". Или, — по мысли Ясперса, — "пленники истории", блаженно верующие в собствен­ную иллюзию. Как подчеркивает Ясперс, "овладеть" историей осуществимо не через посредство "обозре­ния и разъяснения", а посредством "обретения внут­реннего покоя, который позволяет вынести, пережить ее, проникнуть в нее, принять в ней участие, причем свой исток и отечество имеет вне ее, за ее пределами". По мнению Ясперса, "в истории человека история фи­лософии в том, что касается объема ее действительно­сти, являет собой нечто достаточно случайное". Хотя "быть человеком означает быть мысля. Мысля, пони­мает человек свой мир и себя самого: он пробуждает­ся... Философия — способ, каковым человек сознает бытие мира и себя самого и каковым он в целом живет, исходя из этого сознания". Философия, по Ясперсу, "столь же древняя, как и сам человек". История фило­софии демонстрирует суть истории: бренное явление чего-то вечного. Философия есть очевидное бытие вечного присутствия того, что остается неизменным. Посему у истории философии не может наличество­вать какая-либо цель. Философия есть постоянно ме­няющее свой облик становление мысли, разворачива­ющееся из определенного истока. История философии же в этом контексте есть "история человека, история того, как он сознает мир и себя самого, история, в ка­кой он сознает бытие". История философии показыва­ет, как человек видит постоянно воспроизводящуюся ситуацию "тяжелой доли человека" и "великих обма­нов счастья" и как человек реагирует на нее. (История же, по Ясперсу, описывает сам этот неизбывный чело­веческий удел.) История философии есть история че­ловеческого счастья — не история прекрасной кажи­мости витального обмана, а история счастья, возмож­ная "во внутреннем преодолении явления". История философии — история того, "как этим счастьем обла­дали великие, самые свободные и независимые люди: Сократ, Платон, Будда, Лао-цзы, Плотин, Кант". По убеждению Ясперса, история философии "объективно воспроизводит как произвольные идеи, так и идеи, из­начально получающие субстанциальное прояснение". История философии есть обнаружение бытия в чело­веке, а благодаря ему и человеческого бытия. Человек есть действительность своего отношения к Богу:фи­лософия — путь мысленного знакомства человека с трансценденцией или сознательное схватывание боже­ственного в мире. История философии есть становле­ние разумности и освобождение человека. История философии есть обнаружение абсолютной связаннос-

ти в прорыве сквозь все конечные связи. Согласно Яс­персу, применительно к природе исторического бытия альтернатива выглядит так: "...могу ли я обрести вну­тренний покой в бытии как в чем-то познанном /у Яс­перса "покой сумасшедшего с навязчивой идеей" — А.Г., T.P./,то есть может ли бытие до конца стать мо­им знанием, или же оно открыто и разомкнуто, а мой внутренний покой достигается поверх всякого знания путем приближения к существу трансценденции". В таком ракурсе история философии есть "воспомина­ние" о том, "как человек из темных глубин приходит к самому себе, но таким образом, что в каждый момент времени он бодрствует и обнаруживает себя в целом истории". Поскольку же, по мысли Ясперса, история — это "путь понимания сущего", постольку "история философии представляет собой объективность... сквозь которую тот, кто ее мыслит, чувствует бытие истины". Характеризуя историческое понимание, Яс­перс вычленяет в его рамках следующее: 1) "Круг" че­ловеческого бытия оказывается разомкнут на субъекта и объекта; 2) действительно то, что объемлет нас: объ­емлющее проявляет себя в круге; в разрыве и размыка­нии круга действительность и объемлющее одновре­менно теряются. То, что действительно в круге объем­лющего, обнаруживается, становится очевидным, а это обнаружение в свою очередь преобразует действи­тельность. В человеческом бытии действительность существует только вместе с ее истолкованием; 3) исто­рическое усвоение есть то или иное становление дей­ствительности человеческого бытия: "история являет­ся...в бытии понятого"; 4) история существует только вместе со знанием о себе...знание о себе знает себя са­мо как историческое [...] История философии с самого начала была одновременно и историей истории фило­софии. В разделе "Самосознание истории философии" Ясперс пишет: 1) Философствование фактически про­исходит только во взаимосвязи со своей историей ("Спиноза знал старые тексты, хотя он и представлял свою собственную мысль как неподвластную времени истину"). 2) Философия "осознает самое себя и свою историю". 3) По мере изменения философии, изменя­ется и картина истории философии. Философскую традицию, согласно Ясперсу, можно интерпретировать как "прошлое", как "настоящее" или как нечто "еди­ное" и "универсальное". При условии бесконечного количества мыслимых интерпретаций практически беспредельного массива оригинальных философских текстов историю философии можно было бы, в част­ности, трактовать как прогресс в постижении вечной и неизменной истины. Но это, согласно Ясперсу, "в кор­не неверно". Хотя и есть сферы философствования, где это осуществимо: "в объеме и ясности категори-

ального", в науках-"предпосылках философствова­ния". Поиск же философской истины выступает у Ясперса в облике выбора наиболее существенного: а) смысла действительности объемлющего ("что испы­тывал и высказывал в качестве действительности мыс­литель прошлого и какой действительностью является его эта деятельность для нас"); б) "экзистенция, кото­рая возможна", прислушивается к экзистенции, "имев­шей место в прошлом" (см. Экзистенция); в) прошлое выступает основанием усвоения прошлого; г) "точка отношения" не есть "точка зрения", но есть "откры­тость действительного бытия (истина как вечно объ­емлющее)". По убеждению Ясперса, история филосо­фии должна быть универсальной, наглядной, простой и история философии должна быть философией. (Как пишет Ясперс: по Эмпедоклу, "равное познается только посредством равного".) Именно потому, со­гласно Ясперсу, "с движением философствования из­меняется понимание истории философии". Изучение истории философии уже есть философская учеба. К философии, как ни к какой из сфер интеллектуаль­ной деятельности, приложима та мысль, что всегда со­храняется "различие между действительной историей и осознанной историей" (наше знакомство с изустны­ми учениями Сократа, Будды, Пифагора и т.д.; масса исчезнувших оригинальных материалов). Адекватное понимание сохранившихся и даже современных текс­тов — не простая задача. При этом мы оторваны, со­гласно Ясперсу, и от "мастерских" несовременной фи­лософской мысли, и от возможностей реконструкции многомерного облика философствующих личностей прошлого. Историк философии обязан, по мысли Яс­перса, осмысливать: 1) "общественные состояния в обособленных мирах"; 2) "способы мышления и миро­воззрения"; 3) "науки"; 4) "действенную религию"; 5) "поэзию и искусство"; 6) "переплетенность всего в едином". Темами историко-философского исследова­ния Ясперс полагал: а) историю форм мысли (историю сознания как такового и знания — "историю понятий", "историю постановок вопросов", историю философ­ских систем); б) историю содержаний (бытия и идей, мира и трансценденции — "историю образов мира", "историю саморефлексии", "историю символики"); в) историю философских личностей. Особое внима­ние Ясперс обращает на сложности интерпретаций и понимания философских идей и текстов. В заключи­тельных разделах книги автор осмысливает различные способы организации историко-философского матери­ала: энциклопедии, словари-справочники, возможные подходы в библиографических описаниях. Поставлен­ная Ясперсом задача создания "философии истории философии" была осуществима, по его мнению, в кон-

тексте постижения всемирной истории и разработки философского экзистенциализма.

A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

Дата добавления: 2014-12-16