НИГИЛИЗМ (лат. nihil — ничто) — исходно — од­на из характерных черт буддистской и индуистской фи­лософии. 1 страница

НИГИЛИЗМ (лат. nihil — ничто) — исходно — од­на из характерных черт буддистской и индуистской фи­лософии. Согласно присущему им Н. (или пессимизму), в посюстороннем мире в принципе не присутствует из­начальная реальность, ибо она не имеет имени и формы; оформленной же и получившей имя является принося­щая страдания иллюзия. Жизнь, таким образом, высту­пает ничем иным как нескончаемой сменой рождений и смертей, лишенной смысла и назначения. Спасение че­ловека суть спасение от жизни. В истории философии европейского типа Н. воплощался в ряде разнокачест­венных версий: I) Универсалия неклассической евро­пейской культуры, последовательно анти-рационалистическая философская концепция, мироощущение и по­веденческий принцип, фундированные акцентирован­ным отрицанием (в смысле хайдеггеровской "негации") тех или иных социокультурных оснований. Как особый термин "Н." был введен в оборот немецким философом Ф.Г.Якоби в его послании к Фихте (1799). Слово "Н." приобрело широкую распространенность среди интел­лектуалов Европы после осмысления богоборческих ин­тенций Великой французской революции и во многом благодаря роману И.С.Тургенева "Отцы и дети" (1862). Ницше, заимствовав термин "H." y Тургенева, обозна­чал им явление, связанное с переоценкой всех высших ценностей, т.е. именно тех, которые только и наполняют смыслом все действия и стремления людей. Как отмечал Ницше, "... нигилизм петербургского фасона (что озна­чает истовую веру в неверие,готовую принять за это лю­бые муки), эта горячность свидетельствует в первую очередь о потребности в вере...". По Ницше, нет боль­ше ничего, во имя чего следует жить и к чему надо бы­ло бы стремиться: "что означает нигилизм? То, что выс-

шие ценности теряют свою ценность, нет цели, нет от­вета на вопрос зачем ".Вместе с исчезновением страха перед человеком уходит и безусловная любовь к нему. H. y Ницше суть порождение трагического распада ми­ра на бытие и смысл. Н. может быть преодолен лишь по­средством имманентизации человеком идей "воли к вла­сти" и "вечного возвращения". Таким образом, H. y Ницше, выступая в ипостаси не идеологии, а метафизи­ки,преследовал цель обоснования жизнеутверждающих принципов, обозначения "нового пути к " Да ". Согласно Ницше, традиционный европейский Н. шопенгауэров­ского типа характеризуется стремлением к жизни "в со­гласии с целями, установленными извне". Русский же Н., по Ницше, "научившись не доверять какому-то одно­му авторитету... стремился найти другой". По замеча­нию Ницше, люди привыкли полагать опорой "если не Бога и не науку, то совесть, разум, общественный ин­стинкт или историю", рассматриваемые как "имманент­ный дух с присущей ему целью, на чью милость можно положиться". Осознание же того, что внешнего целеполагания нет, как и нет внешнего для человека мирового порядка, результируется в отказе людей от попыток ос­мысления чего-либо, лежащего вне пределов посюсто­ронней субстанции бытия. Тем не менее, нередко, с точ­ки зрения Ницше, философы и мечтатели измысливают "в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему" в сравнении с каковым наш мир полностью обесценивается. И лишь когда человек осознает то, что и этот якобы "подлинно-истинный" мир — не более чем творение рук человеческих, компенсация неосуществ­ленных желаний, — вот тогда, по Ницше, и начинается подлинный Н. Любая картина мира утрачивает смысл, а сам этот мир полагается единственно-данным, хотя и бесструктурным, бесцельным и лишенным ценности. По Ницше: "Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием " цели ",ни понятием " единства ",ни понятием " истины " не может быть истолкован общий характер бытия... Не­достает всеобъемлющего единства во множестве совер­шающегося: характер бытия не "истинен", а ложен... в конце концов, нет более основания убеждать себя в бы­тии истинного мира... Коротко говоря: категории "це­ли", "единства", "бытия", посредством которых мы со­общили миру ценность, снова изымлются нами — и мир кажется обесцененным ".Обесцененным — в смыс­ле того, что ему (миру) вообще бессмысленно приписы­вать какую бы то ни было ценность /как, например, при­писывать массу буквам алфавита — А.Г., T.P./. Как же акцентированно утверждал сам Ницше, именно состоя­ние ума как нуждающегося в цели, должно быть преодо­лено. Таким образом, Н., по Ницше, предполагает кар­тину мира, предельно лишенную иллюзий; картину ми-

pa, радикально враждебного всевозможным человечес­ким устремлениям; картину мира, лишенного всякого — в т.ч. и морального — порядка. Согласно Делезу ("Ниц­ше и философия"), всеобщая история являет собой пе­реход от предыстории к постистории. В интервале меж­ду данными полюсами процедуры культурной дресси­ровки были призваны превратить изначально первобыт­ное животное в "индивида суверенного и дающего зако­ны", в субъекта, способного осуществить кантовское "управляем именно мы". История не достигла своей це­ли: возник человек озлобленный, человек больной; бо­лезнь эта называется "Н.". Излагая ход мыслей Ницше, Делез отмечает: последний человек, "уничтожив все, что не есть он сам", заняв "место Бога", оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: на­стал момент перехода от ничто воли (болезнь Н.) к воле к ничто, от Н. незавершенного, болезненного и пассив­ного к активному Н. (Не случайно, что Хайдеггер усма­тривал одну из заслуг Ницше в том, что тот осмыслил Н. как принцип, логически центрирующий на себе евро­пейскую историю.) В психоанализе Н. понимался как результат разрушения баланса между гнетущим ханже­ством традиций и буйством бессознательного. В рамках как французского (Камю, Сартр), так и немецкого (Ясперс) экзистенциализма Н. трактуется как изначальная бытийная данность. Постулирование роли Н. как значи­мого основания перспективных мыслительных подхо­дов осуществили Адорно в своей "негативной диалекти­ке" и Маркузе (стратегия "Великого Отказа"). Н. требу­ет многомерного и радикального самооправдания от всякой (в первую очередь, утонченной) культуры: по саркастической оценке Мертона, нигилисты — это те, кто "не верует в Бога" и "не ходит в баню". II) В совре­менной философии, культурологии и психологии евро­пейский Н. второй половины 20 в. может ассоцииро­ваться с рядом интеллектуальных феноменов: 1) С тео­ретическими установками, присущими определенной генерации европейских мыслителей: так, стиль Фуко, внешне отвечая позитивистским критериям (работа с многочисленными архивными документами, первичны­ми текстами и т.п.), фундирован пафосным Н. по отно­шению к пониманию фактов в позитивизме. По мысли Фуко, "если интерпретация никогда не может быть за­вершена, то это просто потому, что нечего интерпрети­ровать. Не существует никакого абсолютно первого объ­екта интерпретации, поскольку по сути все уже пред­ставляет собой интерпретацию, каждый знак сам по се­бе является не вещью, открывающейся для интерпрета­ции, но интерпретацией других знаков". Тексты Фуко, сопровождаемые колоссальным критическим инстру­ментарием (цитаты, документы и т.д.), выступают по су­ти сказочными фантазиями-романами. 2) С пафосным

интеллектуально-аксиологическим поворотом, осуще­ствляемым постмодернизмом (см. Постмодернизм, Этика). 3) С массовыми явлениями психоневротическо­го и патологически-деструктивного порядка (см. "Сверх-Я", "Смерть Бога "). III) 1) Духовное явление, порожденное русским изданием византийского христи­анского канона и содержащее сильное переживание эле­мента православной аскезы: московское православие, как известно, никогда не имело собственно богослов­ской модели оправдания культуры как таковой. Нередко отмечалось, что у русских нет культуропоклонства, свойственного людям западной цивилизации (у Досто­евского: "все мы нигилисты"; у Бердяева: русские по природе своей — апокалиптики или нигилисты). Как писал Флоренский, "идиотизм, идиот в древнем смысле этого слова — вовсе не слабоумный, а частный человек, не участвующий в исторической жизни, живущий в се­бе, вне связи с обществом. Быть идиотом — это, пожа­луй, наилучший удел, особенно если бы можно было идиотствовать до конца, то есть сделаться полным иди­отом". 2) Радикальная форма русского просветительства — сопряженная с православным Н. нравственная крити­ческая рефлексия над культурой, созданной-де привиле­гированным слоем и для него лишь предназначенной ("рафинированный" Н. Запада не был связан с Просве­щением). По мысли Бердяева, Л.Толстой — "гениаль­ный выразитель религиозно обоснованного нигилизма в отношении к культуре. В нем сознание вины относи­тельно народа и покаяние достигли предельного выра­жения". Поясняя неприятие русскими однозначных, ра­ционализированных, "чистых" общественных форм, их эмоциональную устремленность к "концу истории", их отказ от логической ступенчатости исторического про­цесса, Шпенглер подчеркивал: Россия есть апокалипти­ческий бунт против античности — против совершенной формы, совершенной культуры. По Г.Флоровскому же, русский Н. суть анти-исторический утопизм. IV) В фи­лософии М.Мамардашвили, Н. — своеобразный способ пережить собственное поражение, итог "несамодоста­точности человеческих состояний". В этом контексте Н. не требует ответов на смысложизненные вопросы, тре­бующие духовного напряжения; он есть отказ от пафосной формулы "Я могу", отказ от установки на преодоле­ние экзистенциальных жизненных обстоятельств. Ниги­лист такого типа возлагает надежды на "самодействую­щие механизмы" человеческого бытия. Такой Н. исклю­чает для человека осуществление поступков в положе­нии "лицом к лицу" с подлинной сутью дел; он ориенти­рован на взаимодействие с "масками-марионетками", не являющимися носителями высоких жизненных смыс­лов. Как утверждает Мамардашвили, "поступок — это случившееся состояние мысли". По Мамардашвили, "ес-

ли человек достигает степени самоуважения посредст­вом упрощенных схем, то он скорее убьет того, кто по­кусится разрушить эти схемы, чем расстанется с ними".

A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus) (на­стоящее имя — Николай Кребс (Krebs)) (1401—1464)

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus) (на­стоящее имя — Николай Кребс (Krebs)) (1401—1464) — центральная фигура перехода от философии средневе­ковья к философии Возрождения: последний схоласт и первый гуманист, рационалист и мистик, богослов и те­оретик математического естествознания, синтезировав­ший в своем учении апофатическую теологию и натура­лизм, спекулятивный логицизм и эмпирическую ориен­тацию. Кардинал Римской церкви и одновременно ти­пичный для Ренессанса многогранный культурный дея­тель и крупный ученый своего времени, один из пред­шественников дифференциального исчисления в мате­матике, автор первой географической карты Европы, ре­формы юлианского календаря, осуществленной полтора столетия спустя, и астрономической модели, фундирую­щей высказанные на столетие позже идеи коперниканского гелиоцентризма как частный случай; доктор пра­ва, теоретик медицины и классического искусства. Н.К. родился в селении Кузе в Южной Германии в семье ви­ноградаря и рыбака, подростком бежал из родного дома (западноевропейский аналог русского Михаилы Ломо­носова), при содействии графа Т. фон Мандершайда по­лучил блестящее образование: начиная от "школы бра­тьев общей жизни" в Голландии, в чью программу вхо­дили семь свободных искусств и языки (эту же школу позднее закончил Эразм Роттердамский), и кончая Гейдельбергским, Падуанским и Кельнским университета­ми. В 1424 Н.К. получает звание доктора канонического права, с 1426 — секретарь папского легата в Германии кардинала Орсини, с 1430 — священнослужитель, на­стоятель церкви св. Флорина в Коблеце, активный уча­стник Базельского Собора (в 1433) и церковного посоль­ства в Византию 1437 по вопросу объединения Запад­ной и Восточной христианских церквей (попутно в Кон­стантинополе — работа с греческими текстами, знаком­ство с выдающимся гуманистом Георгом Гемистом Плифоном, впоследствии вдохновителем организации пла­тоновской Академии во Флоренции), с 1448 — кардинал и одна из ключевых фигур папской курии, с 1450 — епи­скоп Бриксена и одновременно папский легат в Герма­нии (миссия 1451—1452 в Восточной Европе с целью возвращения гуситов в лоно Римской церкви), с 1458 и до конца жизни — генеральный викарий в Риме. Основ­ные сочинения: "О католическом согласии" (1433), "Об исправлении календаря" (1436), "Об ученом незнании" (1440), "О предположениях" (1444), "О сокрытом Боге", "Об искании Бога", "О даре отца светов", "О становле-

нии" (1442—1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец", включающий два диалога "О мудро­сти" и диалоги "Об уме" и "Об опытах с весами" (1450), "О согласии веры" (1453), "О видении Бога" (1453), "О берилле" (1458), "О бытии как возможности" (1460), "Об игре в шар" (1463), "Компендий" (1464), "Опровер­жение Корана" (1464), "О вершине созерцания" (1464) и семь математических трактатов, посвященных пробле­ме квадратуры круга, уточнению числа "пи" и др. При традиционализме философской и теологической про­блематики (учение о едином и иерархия бытия, пробле­мы богопознания и познания тварного мира), трактаты Н.К. отличаются острой нетривиальностью ее трактов­ки в результате программной для Н.К. установки на рас­смотрение известных философских истин и устоявших­ся понятий (типа "то же", "мочь", "иное и не-иное" и др.) через "увеличительное стекло", позволяющее уви­деть их семантическую открытость и актуальность ("О берилле"); вдохновенностью (многие из работ созданы на едином порыве); строгостью формы и индивидуаль­ностью языка (при том, что тексты выполнены на так называемой провинциальной латыни). На уровне само­оценки Н.К. относился к своим работам как к хобби "для облегчения души от тяжких забот". Философская концепция Н.К., представляющая собой уникальное яв­ление в культуре 15 в., может быть рассмотрена: 1) как подводящая итоги развития средневековой философ­ской традиции, синтезирующая ее базовую проблемати­ку и суммирующая основные достижения как схоласти­ческого, так и мистического ее направлений; 2) в качест­ве пролога философии Возрождения, задавшего основ­ные векторы разворачивания проблематики и аксиоло­гические ориентиры ренессансной философской культу­ры (гуманизм, пантеизм, эмпиризм, натурализм и др.); 3) как предвосхищение философских идей Нового вре­мени, во многом инспирировавшее их оформление в культуре (заложенные Н.К. основы дифференциального исчисления, конгруэнтность многих фрагментов его концепции с учениями более поздних Декарта и Лейб­ница, гуманистические идеи и гносеологический опти­мизм Н.К., изоморфные идеалам новоевропейского Просвещения); 4) даже как генетический исток класси­ческой европейской гносеологии (предкантианские идеи теории познания Н.К.). В своем критическом не­приятии схоластического аристотелизма Н.К. ориенти­руется на неоплатонизм и, соответственно, на апофатическую теологию, однако тенденции деперсонализации Бога, аксиологически противостоящие общехристиан­ской парадигме теизма, но тем не менее объективно за­ложенные в апофатической теологии, приобретают у Н.К. специфическое звучание, выливаясь в математизи­рованную модель бытия, трактующую Бога как актуаль-

ную бесконечность, статичный "абсолютный макси­мум", чье "ограничение" ("самоограничение") означает фактическое "развертывание" (explicatio) Бога в чувст­венный мир, мыслимый как потенциальная бесконеч­ность, статичный "ограниченный максимум" (несо­мненно, влияние переосмысленного в соответствии с новым уровнем развития математики пифагореизма, о котором Н.К. всегда был очень высокого мнения, оцени­вая Пифагора как "величайшего философа"). Божест­венное бытие, т.обр., мыслится Н.К. как абсолютная возможность (posse-est), "форма форм", будучи одно­временно и абсолютной действительностью (est). Имма­нентная парадоксальность такого бытия делает бес­смысленной попытку зафиксировать его в каком бы то ни было определении: любое определение изначально обречено на "частность" своего содержания, а потому неизбежно будет превзойдено безграничностью Божест­венной потенциальности ("все может"). "Развертыва­ние" Бога в мир дополняется в качестве своего семанти­ческого противовеса "свертыванием" (complicatio) ми­ра, возвращением его в лоно Божественного абсолю­та. Поскольку мир сам по себе принципиально безгра­ничен и Богом может быть задано любое "ограничение", постольку бытие не может быть центрировано каким-либо одним определенным способом: "Машина мира имеет свой центр... повсюду, а свою окружность — ни­где, потому что Бог есть и окружность, и центр". Такая структурировка мироздания, с одной стороны, приводи­ла к пантеизму ("Бог везде и нигде"), а с другой — пред­восхищала астрономические открытия Нового времени и гелиоцентрическую теорию Коперника, выступая по отношению к последней более общей концептуальной моделью ("Как земля не есть центр мира, так и окруж­ность его не является сферой неподвижных звезд"). Единство мира обеспечивается, по Н.К., его "интелли­генцией", т.е. интегральным божественным смыслом (типологический аналог "софийности" в православии): "в земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посеве... То, что скрыто в душе мира, как в клубке, раз­вертывается и принимает свои размеры". Таким обра­зом, динамика мироздания, предполагая свое единое ос­нование, есть динамика единого живого организма, оду­шевленного мировой душой: "сама растительная жизнь в своей темноте скрывает в себе жизнь духовную". В этом контексте восприятия интеллекта как критерия богоподобия выстраивается концепция человека Н.К., за­давая специфические основания для его гуманизма: "че­ловек есть его ум", и именно в этом качестве в системе пронизанного "интеллигенцией" мироздания человек как носитель эксплицитно конституированного ума за­нимает в иерархии тварного мира высшую позицию ("лишь немного ниже ангелов"). Традиционное для фи-

лософской культуры представление о человеке как мик­рокосме наполняется у Н.К. новым содержанием. Во-первых, оно фундирует идеал "свободного и благород­ного" человека, воплощающего в своей сущности сущ­ность мировой природной гармонии, что закладывает основание последующей традиции гуманистической классики: по оценке Н.К., "в человеке все возведено в высшую степень", а человеческая природа мыслится "полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств". Во-вторых, рассмотрение Н.К. разума в качестве боже­ственной космической силы в определенной мере пред­восхитило концепцию ноосферы и высказанные в 20 в. идеи о человеческой целеполагающей деятельности как силе космо-планетарного масштаба. Выступая цент­ральным звеном природы и средоточием ее духовных сил, человек как познающий субъект характеризуется Н.К. с позиций фундаментального гносеологического оптимизма: человеческий ум (mens) способен в когни­тивной процедуре реконструировать "развертывание" Бога в природу (т.е. "развертывать" тот смысл, "интел­лигенцию", что скрыты в ее глубинах). Учение Н.К. о познании во многом предвосхищает кантовский подход к проблеме гносеологических способностей человека: Н.К. выделяет чувства (sensus), рассудок (ratio) и разум (intellectus) как познавательные способности субъекта, имеющие различные цели и сферы своей реализации. Высокая оценка чувственного познания Н.К. детерми­нирована социокультурным вектором возрастающего интереса к опытно-эмпирическому естествознанию, од­нако Н.К. ни в коей мере не может рассматриваться только как выразитель общей культурной тенденции: его глубоко оригинальная концепция чувственного по­знания фундирована идеей априорного предвосхищения результата познания, основанного на творческой силе воображения (vis imaginativa), что во многом продикто­вано влиянием мистической теологии, но приобретает в новом контексте совершенно иной — глубоко рациона­листический — смысл: "поскольку первообраз всего от­ражается в уме, как истина в образе, постольку ум име­ет в себе то, на что он взирает и в соответствии с чем со­здает суждения о внешнем" (ср. с кантианским транс­цендентальным единством апперцепции как исходным предварительным условием возможности всякого син­теза в рамках когнитивной процедуры). Чувство, одна­ко, имеет ограничения как со стороны своей аффектив­ной артикулированности и временной определенности, так и содержательные: "чувство не способно восприни­мать вещи сверхвременные и духовные". Чувственное познание подчинено рассудку как сдерживающему стра­сти и упорядочивающему данные чувственного опыта. С одной стороны, трактовка рассудка Н.К. определяется влиянием номинализма (в варианте концептуализма): в

рассудке "нет ничего, что не существовало бы в ощуще­нии". С другой же — рассудок сам по себе имеет своей целью формирование "имен", запечатлевающих резуль­таты его абстрагирующей деятельности. Классическим выражением этого процесса является у Н.К. развитие математики, которой он отводит важнейшее место в сфере рассудочного (естественнонаучного) познания, поскольку полагает, что в основе всех явлений природы лежат объективные отношения пропорции, выразить ко­торые возможно именно с помощью математического формализма ("десять в кубе", например, как формула осязаемой телесности): "все установлено и понято на основе чисел", и "кто исчисляет, тот развертывает и свертывает". Если рассудок фундирован чувственным опытом, то разум, как высшая теоретическая способ­ность человеческого ума, — богоданностью. Он мыс­лится Н.К. в качестве недискурсивной творческой спо­собности "умозрения", которая "постигает лишь всеоб­щее, нетленное и непрерывное". "Разум, простирая по­лет свой", поднимается до постижения бесконечности, "интеллигенции", мировой души как феноменов абсо­люта. Однако — вразрез с ортодоксальной мистической традицией — Н.К. полагает Бога, в отличие от тварного мира, принципиально непознаваемым: разум может лишь асимптотически приближаться "к истине, как мно­гоугольник к кругу". Регулирующая роль разума по от­ношению к рассудку заключается, прежде всего, в при­знании указанной асимптотичности, антидогматичес­ком отказе от претензии на обладание абсолютной исти­ной. Применительно к предмету разума в концепции Н.К. правомерна формула "совпадения противополож­ностей" (coincedenica oppositorum): в его системе отсче­та "противоположности существуют лишь для вещей", и именно потому "спотыкается рассудок, что не может связать противоречия, разделенные бесконечностью". Что же касается "абсолютного максимума", то "нет ни­какого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше всякой противоположности". Тезис о том, что бесконечность заставляет нас полностью преодоле­вать всякую противоположность, Н.К. иллюстрирует на математическом материале (например, по мере увеличе­ния радиуса окружности последняя все более и более совпадает со своей касательной", а потому "бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна"; аналогично треу­гольник по мере уменьшения одного из углов превраща­ется в прямую и т.п.). И в целом, "Бог обнимает все, да­же противоречия". Важным прикладным аспектом этой идеи является созданная Н.К. программа объединения Западной и Восточной христианских церквей в глобаль­ном католическом единстве (именно ему принадлежит концептуальное обоснование выдвинутого папской ко­миссией проекта объединения, однако его идеи выходят

далеко за рамки конфедерационной Римской програм­мы, продиктованной конкретным поводом в лице угро­зы турецкого нашествия и исламизации христианского мира) — концепция единого христианства фундируется у Н.К. общефилософской позицией признания единства всех вероучений "различных существ" ("О согласии ве­ры") и их общей основы, которая "предполагается при всем различии обрядов" (ср. мысль русского антитринитария Федосия Косого: "Бог есть то, что есть общего о Боге во всех верах"), причем эмпирико-иллюстративным материалом своего исследования Н.К. избирает компаративно рассматриваемые им христианство и ис­лам, демонстрируя их генетические и содержательные связи ("Опровержение Корана"), трактуемые как доста­точное основание веротерпимости и прекращения войн на религиозной основе. Идеи Н.К., идущие в узловых своих пунктах вразрез с официальной схоластической традицией, вызвали на себя богословскую критику (см. Иоганн Венк. "Невежественная ученость"), однако от­ветная "Апология ученого незнания" Н.К. оказалась удачной, и Н.К. не только не подвергался преследовани­ям за свои взгляды, но умер одним из влиятельнейших руководителей Римской церкви. Объективно концепция Н.К. оказала значительное влияние на оформление кру­га идей философии Возрождения (флорентийский пла­тонизм и концепция человека Бруно, непосредственного ученика Н.К.), философии Нового времени (картезиан­ство, монадология Лейбница и связанное с ней откры­тие дифференциального исчисления) и даже немецкой классической философии (кантовский априоризм, на­турфилософия раннего Шеллинга и гегелевская диалек­тика противоположностей), однако оказавшиеся впос­ледствии в центре внимания новоевропейской филосо­фии идеи, высказанные Н.К., опередили свое время и не были в полной мере поняты и оценены современника­ми. Между тем отзвук идей Н.К. может быть обнаружен как в классической (космологические антиномии Канта, во многом аналогичные идеям "Об ученом незнании"; триадичная архитектоника Гегеля, структурно изоморф­ная характерным для Н.К. мыслительным гештальтам), так и в неклассической философии (эхо идей Н.К. в мо­дели человеческого мира как схватываемой a priori цело­стности у Гуссерля и Хайдеггера).

М.А. Можейко

"НИКОМАХОВА ЭТИКА" — сочинение Аристо­теля (время написания не установлено).

"НИКОМАХОВА ЭТИКА" — сочинение Аристо­теля (время написания не установлено). Название "Н.Э." восходит к имени человека, которому данный труд посвятил автор. Перу Аристотеля приписывают три книги, исполненные в форме трактатов о нравствен­ности: "Н.Э.", "Евдемова этика" и "Большая этика" ("Большая мораль"). Но, в отличие от двух последних,

принадлежность "Н.Э." Аристотелю полагается неоспо­римым. "Н.Э." включает в себя десять книг, касающих­ся самых различных проблем. В первой книге Аристо­тель определяет область, метод и предмет своего иссле­дования: поскольку человек по своей природе является общественным животным, постольку ведущей дисцип­линой, изучающей его поведение, должна выступать по­литика. К этой сфере Аристотель относил и мораль. По­лагая, что предмет науки о морали весьма переменчив, Аристотель констатировал, что философ способен раз­работать правильные оценки, только отталкиваясь от моральных взглядов, господствующих в наличное вре­мя. Такие оценки, по мысли Аристотеля, предполагают определенный уровень образования, а главное — доста­точный жизненный опыт. Согласно Аристотелю, любое действие и предпочтение человека имеет целью некое Благо. Так же никем не отрицается, что среди множест­ва благ наилучшим является то, которое делает жизнь человека удачной, успешной и счастливой. Сложность автор "Н.Э." усматривает в том, что человеческое счас­тье определяют по-разному: как наслаждение, богатст­во, почет, здоровье, знание и т.д. Любое из этих опреде­лений лишь уточняет, что представляет собой счастье при разных обстоятельствах и для разных людей. Чело­век не может обрести высшее благо ни в удовольствии, ни в богатстве, ни в почете, поскольку счастье в этом случае будет зависеть от других, т.е. от политики. По мысли же самого Аристотеля, счастье заключается в со­зерцательной жизни. Первая книга "Н.Э." завершается рассмотрением платоновской идеи Блага как общего по­нятия. Можно предположить, согласно автору, что Благо является целью нашей практической жизни. При этом значимым для Аристотеля оказывается то, что учение об Идеях создали друзья. Но истина дороже дружбы. Ари­стотель считает, что Благо не менее многообразно, чем бытие. Благо принимает разные формы в зависимости от обстоятельств: благо по отношению ко времени — это благоприятный случай; благо по отношению к коли­честву — это верная мера и т.д. Поэтому Благо в проти­воположность гипотезе Платона, согласно "Н.Э.", не может быть Идеей, доминирующей при анализе челове­ческой деятельности. Аристотель предлагает ввести по­нятие "энергия". Коль Благо многообразно и не может быть объектом научного изучения, коль всякое благо яв­ляется целью, то главной желанной целью человека можно считать стремление к чему-то лучшему. Поступ­ки и цели человека координированы и подчинены неко­ему "последнему благу", относительно которого суще­ствует универсальное согласие, что это и есть счастье. Счастье, по мнению Аристотеля, может осмысливаться следующим образом: 1) Если трактовать счастье лишь как непрестанную погоню за наслаждениями, то жизнь,

Дата добавления: 2014-12-16