НИГИЛИЗМ (лат. nihil — ничто) — исходно — од­на из характерных черт буддистской и индуистской фи­лософии. 2 страница

растраченную таким образом, можно уподобить лишь жизни животных. 2) Трактовка счастья как обретения почестей или достижения успеха также не является до­статочным для его понимания: успех — это нечто внеш­нее, зависящее от окружения человека, от тех, кто его признает либо не признает. 3) Если же счастье сводится к умножению богатства, то это означает жизнь вопреки природе: богатство, по Аристотелю, только средство для чего-то иного, не имеющее смысла как самодостаточная цель. Человек обретает свое счастье в исполнении свое­го человеческого ремесла. Счастье — это энергия, дви­жение, действие, сила осуществления, "деятельность души по осуществлению добродетели", выполняемые в жизни до конца и в согласии с разумом (Логосом). Со­вершенство, по Аристотелю, — это практическое осу­ществление человеком своего предназначения в жизни, отмеряющей на его долю удачи и неудачи. Это способ самоутверждения перед лицом внешних обстоятельств. Во второй книге "Н.Э." дается определение понятия "добродетель". Добродетель у Аристотеля — это внут­реннее нравственное совершенство, вошедшее в при­вычку. Ее кульминация проявляется в деятельности выс­шей части иррациональной души, полной желаний, но сдерживаемой разумом. Это совершенство разумного желания, т.е. добродетель проявляется в нашей способ­ности приспосабливаться к различным ситуациям: "в сфере действия и пользы нет ничего постоянного". До­бродетель есть добровольный выбор на основе пра­вильного суждения того образа действий, который за­висит от нас, — отмечает Аристотель в третьей книге "Н.Э.". А это означает, что добродетель проистекает из практической мудрости, которую благоразумный чело­век делает нормой жизни. Хотя целью добродетели должно полагать, по мысли Аристотеля, достижение "золотой середины", но она и сама по себе — верх со­вершенства. Так, мужество есть "золотая середина" между трусостью и отчаянностью. Умеренность же суть "середина" в наслаждениях. Человек, по Аристоте­лю, должен стремиться всегда придерживаться "золо­той середины". В пятой книге "Н.Э." анализируются "частные добродетели": щедрость, великолепие, благо­родство, честолюбие, мягкость, приветливость, правди­вость, умеренность в играх, скромность. Например, ще­дрость, т.е. добродетель в денежных вопросах, должна быть "серединой между расточительностью и скупос­тью". Великолепие, добродетель власть имущих, есть чувство меры в расходах, середина между скудостью и вульгарной пышностью. Благородство находится по­средине между тщеславием и малодушием. Благород­ный человек занимает среднюю позицию между честью и бесчестьем. В книге пятой "Н.Э." анализируется доб­родетель справедливости в ее различных проявлениях.

Аристотель различает две формы справедливости и не­справедливости: 1) Справедливость всеобщая, или уста­новленная законом: безусловная добродетель в наших отношениях с другими и состоящая в полном исполне­нии закона, если сам закон установлен правильно. Это политическая форма данной добродетели. 2) Справед­ливость частная, касающаяся раздела или обмена иму­ществом и почестями между членами общины. Это рас­пределительная справедливость, которая устанавливает пропорциональное равенство между членами общины в зависимости от ценности каждого из них. Благодаря этой справедливости устраняется неравенство, возника­ющее при частных сделках. Она основана на принципе арифметического равенства людей. Ценность людей оп­ределяет пропорции при распределении. Справедливый обмен имущества становится возможным благодаря де­нежной оценке его рыночной стоимости. Справедли­вость, по Аристотелю, в любой своей форме также явля­ется серединой, а несправедливость — излишеством или нехваткой. В строгом смысле, "справедливость мо­жет существовать лишь между теми людьми, чьи взаи­моотношения регулируются законом". Аристотель от­вергает софистическое противопоставление "политиче­ской справедливости" и "естественной справедливос­ти". Установить политическую справедливость сложнее всего, поскольку она призвана исправлять в особых слу­чаях неизбежные издержки уравнительности законов. Шестая книга "Н.Э." посвящена интеллектуальным до­бродетелям. Как поясняет Аристотель, речь идет о со­вершенно особой сфере. Но основной принцип остается все тем же: "Следует избирать середину, избегая изли­шеств и недостатков. Середина соответствует правиль­ному порядку". Сущность интеллектуальной добродете­ли — в правильном сочетании желания и разума, раци­ональной и иррациональной частей души. Интеллекту­альная часть души — объект приложения истины. Ари­стотель перечисляет интеллектуальные добродетели: это наука, изучение искусства, изучение благоразумия, изучение созерцательного разума, теоретическая муд­рость (т.е. мудрость в себе и для себя, не применяемая в практической деятельности). И наконец, Аристотель пе­реходит к благоразумию и искусству политики. Аристо­тель представляет благоразумие как интуицию, или как способность воспринимать нетрадиционные ситуации. После этого он размышляет о второстепенных доброде­телях: здравом смысле, сообразительности и рассуди­тельности. Аристотель анализирует связи между мудро­стью теоретической и практической: "сегодня все при определении добродетели, указав на ее свойства и объ­екты, к которым она приложима, добавляют, что она должна соответствовать правильному порядку, а пра­вильный порядок должен быть благоразумным". В кни-

ге седьмой "Н.Э." рассматриваются отрицательные сто­роны человеческого характера: порочность, жестокость, неумение владеть собой, несдержанность. Последний порок связан с забвением под влиянием страсти одной из посылок практического силлогизма: невыдержанный человек в общем-то знает, в чем состоит благо, но не пользуется этим знанием в конкретных случаях. Этим он и отличается от человека благоразумного. В "Н.Э." Аристотель различает наслаждение и жизнь, проводи­мую в удовольствии. Его теория наслаждения содержит­ся в седьмой и десятой книгах. Аристотель не согласен с теми, кто осуждает наслаждение. Само по себе на­слаждение — это ни хорошо, ни плохо. По сути дела ча­сто это даже не состояние, а деятельность, энергия и ее цель. Приятная деятельность есть цель всякой жизни. Поэтому ничто не мешает высшему благу одновремен­но доставлять и наслаждение. Что касается божествен­ного наслаждения, являющегося чистым действием, то оно длится вечно. Аристотель подтверждает, что на­слаждение — это "энергия", а не генезис: некоторые формы энергии осуществляются в движении. Целост­ное, неделимое и законченное сразу по своем появле­нии, "наслаждение есть завершение действия": оно суть осознание совершенства. Книги восьмая и девятая "Н.Э." посвящены дружбе. Эта добродетель — одно из самых необходимых условий жизни. Ведь никто бы не захотел жить без друзей, даже имея все остальные бла­га. Дружба может быть основана на удовольствии, поль­зе или благе. Лишь в последнем случае она желанна са­ма по себе. Как и всякая добродетель, дружба есть ус­тойчивое отношение, которое реализуется в совместной жизни и достигает высшего развития у друзей, облада­ющих одинаковыми моральными качествами. Бог слиш­ком отличается от человека, чтобы между ними могла существовать дружба. Какова основа дружбы? Ее можно обнаружить в любви к самому себе, в высшей степени положительной форме эгоизма, состоящей в любви и развитии всего лучшего в себе. Хороший человек дол­жен быть в глубине души эгоистом, поскольку обязан любить прежде всего самого себя. И если бы все граж­дане, стремящиеся к добродетели, любили себя, то об­щество и полис получили бы от этого огромную пользу. Благосклонность, для которой не нужна совместная жизнь, есть не что иное, как "ленивая дружба" и согла­сие, политическая форма дружбы. Быть благосклонным к другому — значит проявлять к нему дружеские чувст­ва. Благодетель любит того, кому сделал добро, как ху­дожник любит свое произведение. Это свидетельство его энергии, его образа жизни в мире, его практической самореализации. Поэтому счастливый человек должен иметь друзей. Они позволяют ему существовать, в том смысле, что через совершенные им благодеяния он са-

мореализуется. Даже мудрецу не обойтись без единомы­шленников. В дружбе меж мудрецами, самом совершен­ном виде дружбы, каждый из них вносит свой вклад в общую радость практической жизни. Только живя с дру­зьями, можно глубже ощутить радости собственного бытия. Это чувство, согласно мысли Аристотеля, до­ступно лишь человеку и недоступно Богу. Книга десятая "Н.Э." посвящена счастью. Счастье у Аристотеля — это по преимуществу созерцание, действие "самой божест­венной части в нас самих". Счастье — не только абст­рактное понятие: оно все же требует наличия внешних благоприятных условий, например, совместной жизни друзей. На более низкой, чем созерцание, ступени счас­тье может состоять также в общении с себе подобными. Поэтому этика — это еще и способ осмысления "поли­тических" отношений. Для того чтобы хорошо жить в обществе, следует воспитать в своем характере любовь к прекрасному. Это воспитание — дело политическое; правильные законы должны обеспечить здоровое воспи­тание и развить в человеке привычку и желание дейст­вовать добродетельно. Для сочинения таких законов опыт следует соединить с критическим суждением. Вся мораль Аристотеля определяется логикой ситуации, су­ществующей в данный конкретный момент времени. Благоразумие позволяет справляться с наличными ситу­ациями лишь по мере их возникновения, а не заранее. Не существует Блага как такового, есть лишь конкрет­ное благо. Человек должен "стремиться обессмертить себя в максимально возможной степени". Таким обра­зом, Аристотелем постулируется стремление к идеалу: он предполагает, что человек по природе своей не бес­смертен, и бессмертие для него — не что иное, как иде­ал, постепенное и целенаправленное уподобление боже­ственному образу, остающемуся недосягаемым. Мо­ральная теория "золотой середины", сформулированная Аристотелем в "Н.Э.", широко использовалась в даль­нейшем многими философами, в первую очередь Фомой Аквинским.

A.A. Грицанов

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — не­мецкий мыслитель,

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — не­мецкий мыслитель, в значительной мере определивший новую культурно-философскую ориентацию и основ­ные черты неклассического типа философствования, ос­нователь "философии жизни". Идеи Н. во многом пред­восхитили топику большинства современных философ­ских направлений, тематизировав лучшие философские тексты 20 в. Заданные Н. стилистика мышления, мето­дология и языковые парадигмы стали надолго образца­ми и нормами европейской ментальности. С Н. живо по­лемизируют и чаще других авторов цитируют в новей­ших философских текстах, где его мысль продолжает

инициировать поиски новых смыслов и значений. В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично от­разился кризисный характер переходной эпохи на рубе­же 19—20 вв., выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. Будучи прямым на­следником философской классики, Н. в то же самое вре­мя является первым настоящим декадентом, потрясшим основы основ европейской культуры. Сам он четко осо­знавал такое свое место: "Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого не было на земле, о самой глубокой коллизии совести... Я не чело­век, я динамит". В философской эволюции мыслителя можно выделить три основных этапа: 1. Романтический, когда Н. находился под влиянием идей Шопенгауэра и Г.Вагнера. 2. Этап так называемого "позитивизма", свя­занный с разочарованием в прежних кумирах и резким разрывом с идеалом художника, когда Н. обращает свой взор к "положительным" наукам — математике, химии, биологии, истории, экономике. 3. Период зрелого твор­чества, проникнутый пафосом идеи "воли к власти". В свою очередь, третий этап, с точки зрения топики и по­рядка рассматриваемых здесь проблем, может быть под­разделен на две части: а) утверждающую, которая вклю­чает в себя учение о сверхчеловеке и "вечном возвраще­нии"; б) негативную — этапа "переоценки всех ценнос­тей". Главной работой раннего Н. является его первая крупная книга — "Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм" (1872). Филологический профессионализм и умение автора работать с классическими источниками становятся здесь идеальным средством, своего рода ключом к истолкованию современной Н. эпохи. Внеш­ней канвой работы становится противоположность аполлоновского (как оптимистически радостного, логи­чески членящего, прекрасного) и дионисийского (как трагически-оргиастического, жизнеопьяняющего) на­чал, через развитие которой прослеживается вся исто­рия человечества, и в особенности история Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам фило­соф назвал "проблемой рогатой" — это проблема науки, разума, который уже здесь рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Первосте­пенную роль в развитии общества Н. придает здесь ис­кусству, которое одно, на его взгляд, является полно­кровным воплощением и проявлением подлинной жиз­ни, стихийным (ничем, кроме воли и инстинктов худож­ника, не детерминируемым) процессом жизнеизлияния. Своеобразным девизом этого периода творчества стала фраза Н. о том, что "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Все проблемы со­временной культуры, считал Н., связаны с тем, что она ориентирована на науку, а последняя опирается на ис-

кусственный (чуждый инстинктивной в ее основе жиз­ни) разум. Исходя из такого понимания генезиса культу­ры, Н. выстроит затем все свое учение, поэтому "Рожде­ние трагедии" можно без преувеличения назвать своего рода ключом к расшифровке его последующего творче­ства. В этой работе Н. обозначил и главную проблему всей своей философии — как, каким путем создать та­кую культуру, подчиняясь которой человек мог бы обла­городить свой внутренний мир и воспитать себя. Одна­ко на данном этапе его творчества она формулируется в поэтически-символической форме "возрождения траге­дии". Непризнание работы, крах прежних идеалов и резкое обострение болезни заставят Н. отказаться на время от роли мессии и отдать все силы изучению наук о человеке ("Человеческое, слишком человеческое", 1874; "Утренняя заря", 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем в работе "Так говорил Заратустра" Н. решит "возвратить людям ясность духа, простоту и величие" и обнародует главную положительную задачу своей фило­софии, видевшуюся ему в утверждении верховной цен­ности культурного совершенствования человека, в ре­зультате которого появится новый, превосходящий со­временных людей по своим морально-интеллектуаль­ным качествам тип человека. В роли такого культурно-этического идеала Ницше выдвигает образ сверхчелове­ка. Это понятие становится одной из главных несущих конструкций его учения, фиксируя в себе образ челове­ка, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качест­венно иного существа — ориентированного на идеал ра­дикального и многомерного освобождения человека по­средством самотворения, овладения пробужденными им собственными, иррациональными силами. Следует вы­делить несколько противоречивых ракурсов, или изме­рений, этой идеи в творчестве Н. Чаще всего он говорит о ней как о главной, единственно правильной цели все­го человечества, и тогда "человек есть нечто, что долж­но превзойти", в нем важно то, что он "мост, переход, гибель". Мы должны превзойти, преодолеть себя вче­рашних, и в этом смысле сверхчеловек у Н. — это не бе­локурая бестия, он — впереди, а не позади. Хотя в то же самое время философ иногда употребляет это понятие и для характеристики уже существовавших в истории ("непреднамеренно, как случайность, как исключение") отдельных личностей "высшего тина", наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о так называемом "историческом сверхчеловеке" — Алек­сандр Великий, Юлий Цезарь, Гёте, Микеланджело, Борджиа, Наполеон и т.д. И параллельно с этим Н. пи­шет, что в нашей истории еще "никогда не было сверх­человека! Поистине даже самого великого из них нахо­дил я — слишком человеческим!". Идеал Н. отличают

гармония и синтез двух начал — дионисийского, с его радостным утверждением инстинктивной жажды жиз­ни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала, — "душное сердце, холодная голова" и минус все "человеческое, слишком человеческое". Если попы­таться отделить суть вышесказанного от экстравагант­ного языка философа, то вряд ли Н. окажется ориги­нальным там, где, как это не парадоксально, он стал на­иболее влиятельным. Тогда его идеал предстанет пред нами в облике древнего, почти языческого и хорошо уз­наваемого героя, главным достоинством которого явля­ется умение обуздывать (не подавлять!) свои инстинк­тивные побуждения. После того, как первую книгу Заратустры долго не издавали, а потом, выйдя из печати, она так и не получила широкой огласки, Н. напишет вторую ее часть, в которой сила сверхчеловека не будет уже со­четаться с мягкостью. Существенным образом транс­формируется по сравнению с первоначальным и образ Заратустры: из идеала мыслитель превратит его в пуга­ло для "добрых христиан и европейцев", "ужасного со своей добротой". Здесь, во второй книге, Н. обратит свой взор в сторону идеи вечного возвращения, которая станет своего рода молотом — символом, разрушаю­щим все мечты и надежды. Это учение предназначается им для того, чтобы "унизить всех слабых и укрепить сильных", которые одни способны жить и принять эту идею, "что жизнь есть без смысла, без цели, но возвра­щается неизбежно, без заключительного "ничто", как "вечный возврат". В итоге идея вечного возвращения вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ра­нее проповедуемой верой в сверхчеловека: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой — о вечном круговращении. Однако наделяя своего героя сразу обе­ими задачами, Н. удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колос­сальную ответственность на человека, который должен суметь устроить ее так, чтобы она оказалась достойна вечного возвращения. При этом сверхчеловек и может и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. В этом смысле идея вечного возвращения станет для Н. конкретным выражением и своего рода ху­дожественным символом приятия Жизни. Этой же зада­че подчинена у Н. и идея сверхчеловека, призванная по­служить той же воле к жизни, навстречу великому уст­ремлению вперед, к созданию наивысшего осуществле­ния воли к власти. Эти две идеи оказываются, таким об-

разом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвраща­ется к той же самой жизни, чтобы снова учить о вечном возвращении, давая тем самым смысл и значение суще­ствованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение. Н. утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь вечное возвращение к тому, чем мы яв­ляемся в этой жизни. Вслед за выполнением утвержда­ющей задачи наступает очередь негативной части уче­ния Н., которая самым непосредственным образом свя­зана с предыдущей. На пути творения новых ценностей Н. столкнулся с могучим противником в лице всей мора­ли современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается ве­ликая война философа за освобождение людей от влас­ти духов и социальных авторитетов, вошедшая в исто­рию под броским лозунгом "переоценки всех ценнос­тей". Именно эта борьба и сделала его одним из наибо­лее ярких глашатаев "европейского нигилизма", кото­рый стал делом всей его жизни. Все работы, написанные им после "Так говорил Заратустра", являют собой такую "переоценку", хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения: "По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего" (1886) и, задуманная в качестве приложения и ставшая затем своего рода пролегоменами к ней, "К генеалогии морали" (1887). Н. исследует здесь феномен морали, по­казывая, что всякая мораль является тиранией по отно­шению к "природе" и "разуму", что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах, со­действует глупости как условию жизни и роста. Он убежден, что необыкновенная ограниченность челове­ческого развития, его медленность, томительность, час­тое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинк­том повиновения, способствовавшим культивированию в Европе стадного типа человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом чело­века вообще. Он перечисляет присущие этому типу мо­ральные добродетели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это — дух общественно­сти, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, состра­дание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Н., возвы­шает отдельную личность над стадом — великий неза­висимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства, великий разум и т.п., кажет-

ся сегодня опасным и называется злым, в противопо­ложность прославляемой посредственности вожделе­ний. Здесь же философ излагает свою знаменитую тео­рию морали господ и рабов, считая, что во всех культу­рах существовали два основных типа морали, обуслов­ленные разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. За нынешнее со­стояние культуры ответственны, по мнению Н., рабы, которые и привели ее к такому жалкому итогу. Они ут­вердили свою мораль, требующую всеобщего равенст­ва. Теперь понятно, каким образом можно объяснить из­мельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлени­ях, зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а радикальная пе­реоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Тем самым проблема морали господ и рабов становится в философии Н. своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Тот путь, по которому до сих пор шло евро­пейское человечество, чреват, по Н., целым рядом чудо­вищных последствий, которые он пророчески предве­щает своим современникам, приоткрывая завесу евро­пейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталита­ризм и воцарение "грядущего Хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Он за­кладывает здесь оригинальные методологические и язы­ковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и постструктуралистских изысках 20 в., воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменоло­гии Н. В этом плане можно говорить об огромном воз­действии его культурных идеологем, а также стилисти­ки его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницше­анства и в то же время своеобразным его метафизичес­ким стержнем стала концепция волюнтаризма, сделав­шая главным принципом бытия и объяснения мирозда­ния "волю к власти". Антисистематичность и антимета­физичность как характерные черты мировоззрения Ниц­ше не сводятся у него, однако, к простому отказу от при­тязаний на целостность и полноту теоретического охва­та реальности; они предполагают, скорее, формирова­ние нетрадиционного типа метафизики, носящего по преимуществу чисто прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного бытия философов, как основы и сущ­ности всего существующего, Ницше выдвигает жизнь,с ее вечным движением и становлением, лишенную тра­диционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе

процесса создания этой метафизики лежит все та же, ти­таническая интенция к утверждению жизни и жажды "мощных людей", которая пронизывает все разделы его творчества. "Воля к власти", по Н., — это не только ос­новной, но и единственный принцип всего совершаю­щегося, то единое, что лежит в основе всего многооб­разного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации воли к власти. Сама жизнь приобретает значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энер­гии и одного из проявлений воли к власти. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает и основы своей гносео­логии как перспективного учения об аффектах. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выра­жением воли к власти, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество таких воль и способов их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой являются его аффекы. Что же касается мышления, то Н. рассматривает его только как "выражение скрытых за ним аффектов", как своеобразное орудие власти, служащее усовершен­ствованию и повышению жизненности. Все наивысшие продукты деятельности сознания являются лишь попыт­кой схематизации и упрощения мира. Н. осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, ибо и то и другое носит, по его мнению, чисто служебный характер. Это касается и любого рода раци­ональной аргументации, обращаемой к разуму, сужде­ния которого о мире являются не более чем "интерпре­тациями особого рода перспективы" — т.е. своеобраз­ными точками зрения и своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Разум, по Н., противоестественен и чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания орга­нов чувств, которые, как считает философ, "никогда не лгут". Только в инстинкте непосредственно выражен принцип воли к власти, поэтому физическое начало в человеке гораздо выше, по Н., чем духовное. Его ут­верждения о человеке как "не установившемся живот­ном" и глубоко ущербном в биологическом плане суще­стве послужили исходной основой для многих построе­ний философской антропологии, особенно ее биологиче­ской ветви. В философии 20 в. актуализация идей Н. осуществляется по самым разным направлениям. С од­ной стороны, это разнообразные литературные версии, связанные с именами Батая, М.Бланшо, П.Клоссовски, Камю и иных экзистенциалистски ориентированных мыслителей. С другой — очень влиятельные, и ставшие сегодня уже классическими, философские интерпрета­ции Хайдеггера, Делеза и Деррида. [См. также Анти­христ, Воля к власти, "Веселая наука", Вечное воз-

вращение, Генеалогия, Нигилизм, Плоскость, Ressentiment, Сверхчеловек, "Так говорил Заратустра" (Ницше), "Рождение трагедии из духа музыки" (Ницше), "По ту сторону добра и зла" (Ницше).]

Т.Г. Румянцева

НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия — Фридрих фон Харденберг (von Haardenberg) (1772— 1801) — немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма,

НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия — Фридрих фон Харденберг (von Haardenberg) (1772— 1801) — немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма, в чьем творчестве наиболее полно выраже­но романтическое миросозерцание. Многие сочинения Н. были опубликованы после его смерти Шлегелем и Л. Тиком в журнале "Атеней". Главные произведения Н.: поэтически-философские "Фрагменты" (1802), "Христианство или Европа" (1799, опубликовано 1826), лирические циклы "Гимны к ночи" (1801), "Духовные песни", роман-миф "Генрих фон Офтердинген", повесть "Ученики в Саисе" и др. Взгляды Н. формировались под влиянием "Наукоучения" Фихте и немецких мистиков, особенно Беме. Н. воспел поэта и поэзию как самую глубокую и изначальную силу жизни. В противополож­ность миру материальных отношений между людьми Н. выдвигает духовный принцип бытия, который проявля­ется в сердечности и искренности человеческих отно­шений, в бескорыстной, одухотворенной, самоотвер­женной любви человека к человеку. Любовь, согласно Н., есть идеал, она способна объединять людей, давать жизни духовное содержание, преобразовывать мир. Со­временный мир, лишенный идеала, лишен и любви, — он недостоин человека, неистинен, ущербен и несовер­шенен. Н. пишет о глубокой неудовлетворенности дей­ствительностью, о "людях плоти", которые торжеству­ют, крепко стоят на ногах, пользуясь всеми реальными наслаждениями и благами, в то время как презирающие их романтики терпят поражение, и им не остается ниче­го другого, как оплакивать несовершенства жизни. Ро­мантическое раздвоение мира на материальный и духов­ный отражается, по Н., в раздвоенности души, в разо­рванности сознания, пагубных для личности. Отсутст­вие гармонии с действительностью неизбежно ведет к отсутствию в человеке гармонии с самим собой, стано­вится постоянным источником мучений. Выход Н. ви­дит либо в уходе от действительности в мир книг, искус­ства, в природу; в создании идеальных фантастических миров; либо в примирении с действительностью, что равносильно гибели; либо в идеализации прошлого: средневековья, которое сквозь призму романтического идеала наполнено светом и идиллией, а также первобыт­ной эпохи, не знающей противоречия личности и окру­жающей среды. Н. противопоставляет рационализму Просвещения культ чувства и творческого экстаза поэта, который понимает природу глубже, чем ученый, благо-

Дата добавления: 2014-12-16