Тейяр де шарден (teilhard de chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик

Т

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ — понятие и кон­цепция философской системы Бергсона: введены в рабо­те "Творческая эволюция"

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ — понятие и кон­цепция философской системы Бергсона: введены в рабо­те "Творческая эволюция" — см. "Творческая эволю­ция" (Бергсон). Изначально разрабатывались им в це­лях обоснования схемы соотношения интеллекта и инту­иции (инстинкта) и впоследствии заложившие фунда­мент центральной для Бергсона и большинства филосо­фов 20 ст. проблемной парадигмы соотношения филосо­фии и науки как различных стратегий человеческой дея­тельности и конституирования миропонимания. Проти­вопоставляя свое видение эволюции парадигмам Спен­сера и Дарвина, Бергсон отвергал не только присущие им механицизм и веру в причинность ("... творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"), но также и (в противовес схе­ме Лейбница) трактовал эволюцию как ориентирован­ную не в будущее, а скорее в прошлое — в исходный им­пульс жизненного порыва. Становление интеллектуаль­ных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой жизненным по­рывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в се­бя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и ин­стинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом Т.Э., как и конституирование сообществ муравьев и пчел — продуктов объективации "толчка к социальной жизни".) Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на про­дуцирование искусственных орудий труда и деятельнос­ти, а также механических приспособлений: "Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определе­нии нашего вида мы точно придерживались того, что да­ют нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорганические инструменты") и инстинкт ("способ-

ность использовать и даже создавать органические инст­рументы") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы", взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде. (По схе­ме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта.) У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естест­венные органы и обращен конкретно к вещам, ненасле­дуемый интеллект продуцирует искусственные инстру­менты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы; разум, осознавая связи ве­щей, оперирует формами и понятиями, стремясь модели­ровать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и ра­зума (вкупе с научным познанием): "Есть вещи, находи­мые только разумом, но сам по себе он никогда их не на­ходит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет..." Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, "сделавшийся бескорыстным, сознающим са­мого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Интеллект дробит, вынуж­дает "застывать" становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция ("видение духа со стороны самого духа") отыскивает дорогу "симпатии", погружаясь в "реку жизни", совпадая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что дела­ет вещи невыразимыми для разума. Интуиция — орган ме­тафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция — это зондирование самой реальности как длительности (см. Бергсон), это ее постижение вопреки частоколу ко­дов, иероглифов и символов, возведенному разумом. "Интуиция, — по мнению Бергсона, — завладевает не­кой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором рассто-

янии от земли. В первом случае — это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт ос­тавляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования". В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет "лучезарным яд­ром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и рас­ширенный до состояния интуиции, образует только неяс­ную туманность". Лишь последняя — в ипостаси интуи­ции "супраинтеллектуальной" — порождает истинную философскую мудрость. Теория Т.Э. в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акценти­ровки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной науки разума ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, — удел умо­зрения или видения; будущее философии — интеграция частных интуиции, выступающих, по Бергсону, глубин­ным обоснованием любой философской системы. Кон­статируя то обстоятельство, что европейская цивилиза­ция в ее современном облике — продукт развития пре­имущественно интеллектуальных способностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществимости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от ав­томатизмов. Безграничность Т.Э. зиждется тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организ­мов, и лишь сознание человека, способное к саморазви­тию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он "конечен и дан раз навсегда". Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контек­сте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, "...все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному им­пульсу. Животное имеет точку опоры в растении, чело­век — в животном мире. А все человечество — в прост­ранстве и во времени — галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть вся­кое сопротивление, может быть даже и собственную смерть". В определенном плане концепция Т.Э. выступи­ла уникальным для 20 в. творческим парафразом ряда значимых подходов философских систем Гегеля (соглас­но Бергсону, "сущность есть изменение"; "...столь же су­щественным является движение, направленное к рефлек­сии... Если наш анализ правилен, то в начале жизни /име-

ется — А.Г./ сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы ("сознание точно соответствует той возможно­сти выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая ок­ружает реальные действия: сознание есть синоним изоб­ретательности и свободы").

A.A. Грицанов

"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L évolution cré­atrice", 1907) — работа Бергсона.

"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L évolution cré­atrice", 1907) — работа Бергсона. Книга состоит из Введе­ния и четырех глав. По мысли Бергсона, мысль о длитель­ности порождает идею эволюции, мысль о рассудке — идею жизни. Противопоставляя собственные рассужде­ния известной максиме Декарта ("Я мыслю, следова­тельно, существую"), Бергсон трактует разум как про­дукт жизни. Отрицая радикальный механицизм и финальность предшествующей философской традиции, Бергсон постулирует: "Теория жизни, которая не сопро­вождается критикой познания, вынуждена принимать та­кими, какие они есть, концепции, предоставляемые рас­судком в ее распоряжение: она может лишь свободно или силой заключать факты в заданные рамки, которые она рассматривает как окончательные. Таким образом, тео­рия жизни достигает удобного или даже необходимого для позитивной науки символизма, но отнюдь не прямо­го видения самого объекта. С другой стороны, теория по­знания, которая не включает разум в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как рамки познания обра­зованы, ни тому, как мы можем их расширить или выйти за их пределы". Бергсон полагал эти две задачи нераз­рывно связанными. Изложение первой главы, посвящен­ной "эволюции жизни, механицизму и финальности", Бергсон начинает с "примерки" на эволюционное движе­ние "двух готовых платьев", которыми располагает наше понимание — "механицизм и финальность". По Бергсо­ну, оба они не подходят, но "одно из двух можно пере­кроить, перешить, и в этом новом виде оно может подой­ти лучше, чем другое". Согласно Бергсону, "длитель­ность — это постоянное развитие прошлого, которое разъедает будущее и набухает, двигаясь вперед. А раз прошлое непрерывно увеличивается, оно также и беско­нечно сохраняется..." По схеме Бергсона, "...прошлое со­храняется само по себе, автоматически. В каждый дан­ный момент оно следует за нами все целиком: все, что мы чувствовали, думали, хотели с самого раннего детст­ва, находится здесь, спроецировано на настоящее и, со­единяясь с ним, давит на дверь сознания, которое всяче­ски восстает против этого". Человек, с точки зрения Бергсона, мыслит лишь незначительным фрагментом прошлого, но — напротив — желаем, действуем всем прошлым в целом. Эволюция сознания обусловлена именно динамизмом прошлого: "существование заклю-

чается в изменении, изменение — в созревании, созрева­ние — в бесконечном созидании самого себя". "Длитель­ность" Бергсон усматривает и в "неорганизованных" те­лах. Он пишет: "Вселенная длится. Чем больше мы бу­дем углубляться в природу времени, тем больше будем понимать, что длительность обозначает изобретение, со­здание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы в рамках науки длятся лишь потому, что они не­разрывно связаны с остальной вселенной. Они тоже раз­виваются". Затем Бергсон рассматривает "организован­ные" тела, которые прежде всего характеризуются "ин­дивидуальностью". Индивидуальность, по Бергсону, предполагает бесконечность степеней. Нигде, даже у че­ловека, она не реализуется полностью. Но это характери­стика жизни. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится органи­зовать закрытые от природы системы, даже если воспро­изводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность. Но живое существо характеризуется также и старением: "На всем протяжении лестницы живых существ сверху донизу, ес­ли я перехожу от более дифференцированных к менее дифференцированным, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму, я обнаруживаю: в этой же самой клетке — тот же процесс старения". Вез­де, где что-то живет, существует "лента", куда записыва­ется время. На уровне личности старение вызывает де­градацию, потерю (клеток), но одновременно и аккуму­ляцию (истории). Бергсон переходит к вопросу транс­формизма и способов его толкования. Он допускает, что в определенный момент, в определенных точках прост­ранства родился наглядно видимый поток: "Этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовал, пе­реходя от поколения к поколению, разделился между особями и рассеялся между личностями, ничего не поте­ряв от своей силы, а скорее, набирая интенсивность по мере движения вперед". Рассматривая радикальный ме­ханицизм — биологию и физикохимию — Бергсон пока­зывает, что в его рамках принято предоставить более вы­годное место "структуре" и полностью недооценивать "время". По этой теории, "время лишено эффективнос­ти, и как только оно перестает что-либо делать, оно ни­что". Но в радикальной финальности биология и фило­софия рассматриваются достаточно спорным образом. У Лейбница, например, эволюция выполняет заранее наме­ченную программу. Для Бергсона этот тип финальности является лишь "механицизмом наоборот". Все уже дано. Однако в жизни есть и непредвиденное: "Таким образом, механицизм и финальность здесь являются лишь взгля­дами извне на наше поведение. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение проскальзывает между ними и простирается гораздо дальше". Бергсон

ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на конкретном примере, анализиру­ет идею "незаметной вариации" у Дарвина, "резкую ва­риацию" у Де Фриза, ортогенез Эймера и "наследствен­ность приобретенного" у неоламаркистов. Результат рас­смотрения у Бергсона следующий: эволюция зиждется на первоначальном порыве, "жизненном порыве", кото­рый реализуется путем разъединения и раздвоения. Жизнь можно увидеть при помощи многих решений, но ясно, что они являются ответами на поставленную про­блему: живой должен видеть, чтобы мобилизовать свои способности к действию на действие: "в основе нашего удивления всегда лежит мысль, что только часть этого порядка могла бы быть реализована, что его полная реа­лизация является своего рода благодатью". И далее у Бергсона: "Жизнь — это стремление воздействовать на сырую материю". Смысл этого воздействия, конечно же, не предопределен: отсюда "непредвиденное разнообра­зие форм, которые жизнь, развиваясь (эволюционируя), сеет на своем пути. Но это воздействие всегда имеет... случайный характер". Во второй главе "Расходящиеся направления эволюции жизни, бесчувствие, разум, ин­стинкт" Бергсон отмечает: то, что направления эволю­ции расходятся, не может быть объяснено одной адапта­цией. По Бергсону, "правда то, что адаптация объясняет извилистость эволюционного движения, но не общие на­правления движения, а еще в меньшей степени само дви­жение". То же относится к идее развития некоего изна­чально существующего плана: "План — это своего рода предел, он закрывает будущее, форму которого опреде­ляет. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будуще­го остаются широко открытыми". Только жизненный по­рыв и энергия позволяют понять, почему жизнь делится на животную и растительную. По своей природе они не различны. "Разница — в пропорциях. Но этой пропорцио­нальной разницы достаточно для определения группы, где она встречается... Одним словом, группа будет опре­деляться не наличием определенных признаков, а своей тенденцией их усиливать". Например, нервная система животного и растительный фотосинтез являются двумя различными ответами на одну и ту же проблему аккуму­ляции и воспроизводства энергии. Бергсон стремится определить схему животной жизни. Это, согласно его те­ории, высший организм, который состоит из сенсорно-моторной системы, установленной на устройствах для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д., роль которых — обслуживать ее и передавать потен­циальную энергию, чтобы преобразовывать ее в движе­ние перемещения: "Когда нервная деятельность выныр­нула из протоплазменной массы, в которую была погру­жена, она неминуемо должна была привлечь к себе все­возможные виды деятельности, на которые можно было

бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлека­ли другие ее виды, и так до бесконечности". Это были устройства для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д. Структура жизни — это диалектика меж­ду жизнью вообще и конкретными формами, которые она принимает, между созидательным порывом жизни и инерцией материальности, в которой она дается в фикси­рованных формах. Растительное бесчувствие, инстинкт и разум сожительствуют в эволюции. Они не расставле­ны по порядку. Существуют возвраты назад. Со времен Аристотеля философы природы ошибались в том, что "видели в растительной, инстинктивной и разумной жиз­ни три последовательных степени одной и той же тен­денции, которая развивается, тогда как это три расходя­щихся направления деятельности, которая разделяется по мере своего роста". Инстинкт, мгновенный и надеж­ный, не способен решать новые проблемы, которые ра­зум может решать с удивительной способностью к адап­тации: "Законченный инстинкт — это способность ис­пользовать и даже создавать организованные инструмен­ты; законченный разум — это способность производить и использовать неорганизованные инструменты". Созна­ние живого существа связано со способностью дистанци­роваться от мгновенного действия: "Оно измеряет разрыв между представлением и действием". Так, философия жизни становится у Бергсона теорией познания. Разум по своей природе бессилен понять жизнь. Инстинкт — это симпатия: "Если рассматривать в инстинкте и в разуме то, что они включают в себя от врожденного знания, можно увидеть, что это врожденное знание относится в первом случае к вещам, а во втором — к связям". После этого Бергсон пытается определить разум. Согласно его теории, основной объект разума — неорганизованное твердое тело. Разум оперирует только прерывистым. Он может расчленять по любому закону и снова соединять в виде любой системы: "Инстинктивный знак — это за­стывший знак, разумный знак — мобильный знак". То, что связано с инстинктом, направлено на инертную мате­рию. Интуиция — это та полоса инстинкта, что пребыва­ет в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может сов­падать с реальным, сознание жизни — с жизнью: "Имен­но вглубь жизни ведет нас интуиция, то есть инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого се­бя, способным размышлять над своим предметом и без­гранично расширять его". В третьей главе — "О смысле жизни, порядке природы и форме разума" — Бергсон пытается установить связь проблемы жизни с проблемой познания. Он формулирует вопрос о философском мето­де — см. "Бергсонизм" (Делез). Возможности науки по­казывают, что в вещах есть порядок. Этот порядок мож-

но объяснить, переходя априори на категории интеллек­та (Кант, Фихте, Спенсер). Но в этом случае, согласно Бергсону, "мы совсем не описываем генезис". Бергсон отказывается от этого способа. Он различает геометри­ческий порядок, присущий материи, и жизненный поря­док. Бергсон показывает, как реальное живое существо может переключаться в режим автоматического механиз­ма, потому что это "то же самое преобразование того же движения, которое одновременно создает интеллекту­альность ума и материальность вещей". И снова интуи­ция позволяет установить связь между инстинктивным познанием и разумом: "Нет такой устойчивой системы, которая не оживлялась бы, по крайней мере в некоторых своих частях, интуицией". Диалектика позволяет подвер­гать интуицию испытанию и распространять ее на дру­гих людей. Но одновременно интуитивная попытка и по­пытка оформления мысли противопоставляются с раз­ных направлений: "То же самое усилие, которым мы свя­зываем мысли одну с другой, заставляет исчезнуть инту­ицию, которую мысли взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она да­ла ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за дру­гой". Но тогда, по убеждению Бергсона, мыслитель теря­ет почву под ногами. Диалектика — это то, что подкреп­ляет мысль ею самой. Ничто не является данным раз и навсегда. Живое существо является творением, оно — подъем, но материя — это творческий акт, который сла­беет. Даже живое существо стремится к смерти. Однако Бергсон остается оптимистом. "Жизненная деятель­ность, — пишет он, — это самосозидание одной реаль­ности на фоне саморазрушения другой". И далее Берг­сон поясняет, что жизненный порыв — это потребность в созидании: "Он не может созидать безусловно, ибо встречает перед собой материю, то есть движение, про­тивоположное своему. Но он захватывает эту материю, которая является самой необходимостью, и пытается ввести в нее как можно больше неопределенности и сво­боды". Сознание — это синоним изобретательности и свободы. Это определение указывает на радикальное различие между самым умным животным и человеком. Сознание соответствует мощной способности выбора, которой располагает живое существо. Так, если у живот­ного изобретательность — это всегда лишь вариация на тему навыка, то у человека изобретательность шире. Че­ловеку удается овладеть своими автоматизмами, пре­взойти их. Этим он обязан языку и общественной жизни, которые являются сконцентрированными резервами со­знания, мысли. Так, человек может предстать как "пре­дел", "цель" эволюции, даже если он — лишь одно из очень многих направлений творческой эволюции: "Все живущие держатся друг за друга и уступают чудовищно-

му натиску... Все человечество в пространстве и во вре­мени — это огромное войско, которое мчится рядом с каждым из нас спереди и позади в порыве атаки, способ­ной сломить любые сопротивления и преодолеть массу препятствий, даже, возможно, смерть". В четвертой гла­ве, анализируя "кинематографический механизм мыс­ли", разводя "историю систем", "реальное становление" и "ложный эволюционизм", Бергсон выступает против иллюзии, посредством которой мы идем от пустоты к полноте, от беспорядка к порядку, от небытия к бытию. Нужно перевернуть восприятие, идет ли речь о пустоте материи или о пустоте сознания, ибо "представление пу­стоты есть всегда полное представление, которое делит­ся при анализе на два положительных элемента: идею за­мены — четкую или расплывчатую; чувство, испытан­ное или воображаемое, желания или сожаления". Идея небытия как упразднения всего является абсурдной, как была бы абсурдной идея прямоугольного круга. Идея — это всегда "нечто". Бергсон утверждает, что есть плюс, а не минус в идее предмета, мыслимого как несуществую­щий, так как идея "несуществующего" предмета — это непременно идея предмета существующего, более того, с "представлением исключения этого предмета фактичес­кой реальностью, взятой в ее целом". Отрицание отлича­ется от утверждения тем, что оно является утверждени­ем второй степени: "Оно утверждает что-то из утвержде­ния, которое, в свою очередь, утверждает что-то из пред­мета". Если я говорю, что стол не белый, то тем самым я ссылаюсь на утверждение, которое оспариваю, а именно "стол белый". Всякое отрицание строится на утвержде­нии. Следовательно, пустоты нет. Следовательно, надо привыкнуть думать о Бытии напрямую, не делая зигзага в сторону Небытия. Абсолют "обнаруживается очень близко от нас... в нас". Если принять принцип постоянно­го изменения, который был сформулирован Бергсоном в первой главе, то получится, что если что и реально, так это — постоянное изменение формы. В этом случае "форма — это лишь моментальный фотоснимок, сделан­ный в момент перехода". Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы стро­им усредненные изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, ко­торую хотим постичь. Таким образом, познание больше тяготеет к стабильным формам (состоянию), нежели к самому изменению. Механизм нашего познания похож на кино (чередование кадров, создающее впечатление движения). Отталкиваясь от этого, Бергсон вновь анали­зирует всю историю философии, от элеатов до Спенсера, чтобы проследить, как время было обесценено филосо­фами. Он показывает, как физическое механистическое познание смогло выступить в роли иллюзорной модели познания: "Античная наука считает, что достаточно зна-

ет свой предмет после того, как выделила основные свойственные ему моменты". Современная наука, умно­жая наблюдения, например при помощи фото, подошла к вопросу движения вещей. Наука древних статична. Гали­лей и Кеплер ввели время в анализ движения планет. Они интересуются связями между вещами. Но, добавля­ет Бергсон, "если современная физика отличается от прежней тем, что рассматривает любой момент времени, то она целиком основывается на замене времени-продол­жительности на время-изобретение". Бергсон видит не­обходимость в другом отношении ко времени, которое создается. Это другое отношение позволило бы "ужать" бытие, чего не удалось сделать Спенсеру, т.к. он воссоз­дал, по мысли Бергсона, "эволюцию из фрагментов раз­витого". Согласно Бергсону, философ призван идти даль­ше ученого. Он должен работать над обнаружением ре­альной длительности в области жизни и сознания. Берг­сон настаивает на том, что "сознание, которое мы имеем от нашей собственной личности, в ходе своего непре­рывного течения вводит нас в глубь реальности, по моде­ли которой мы должны представлять себе других". Я — это часть Всего. Если я анализирую свое "я", то получаю ограниченное познание Всего, но это познание, хотя и ограничено, является по сути контактом со Всем. Через анализ себя я качественно вхожу во Все. Мое познание не относительно, а абсолютно, хотя у меня есть доступ только к части Всего. Достичь Абсолют где-то — это зна­чит достичь его везде, потому что Абсолют не делится. Он "един" везде, во всем, что существует. Мое существо­вание — это "дление"; "длиться" — это иметь сознание. Размышлять о собственной длительности — это быть способным дойти до осознания длительности вселен­ной.

A.A. Грицанов

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюрод­ным дедом матери Т. Автор концепции "христианского эволюционизма". Профессор кафедры геологии Париж­ского Католического университета (1920—1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: "Божественная Среда" (1927), "Феномен человека" (из­дана посмертно в 1955) и др. Теория Т. вызывала и про­должает вызывать многочисленные споры: одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие — характеризуют его учение как "фаль­сификацию веры" (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией" (Маритен). Результа­том явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек се-

минарий и других католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охра­нить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотно­шения науки и религии, вопросам эволюции и грядуще­го преображения мира, образу "конвергирующей" Все­ленной, изложению оснований видения мира как живо­го организма, пронизанного Божеством и устремленно­го к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание "сверх-науки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значи­мость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и дол­жен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству". Т. склонялся к парадиг­ме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: "...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происхо­дит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть мо­жет, существовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскаль­зываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает". Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смыс­ле религия и наука предстают как две неразрывно свя­занные стороны или фазы одного и того же полного ак­та познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для ис­тории философии. Известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея "свободной теософии — цельного знания" у В.Соловьёва и многих других, ори­гинален был модернистский философский язык Т.) Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упро­щать интерпретации этого явления: по его мнению, по­этапного усложнения нервной системы для появления "духовной личности человека", очевидно, недостаточ­но — необходимо и осуществление соответствующего "творческого акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера материи" — литосфе­ра/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен челове­ка" ("ноосфера"). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека, по-види­мому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко ин­тимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близ-

ка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвы­ситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, приняв­шим облик земного существа, а, действительно, Бого­человеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и учас­тия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как "точка Омега". Из двух традиционалистских моде­лей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестест­венная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть "Новый Иерусалим"; исто­рия трансформируется в "Град Божий" лишь как в но­вую последовательную качественную ступень собст­венной эволюции), Т. избирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализ­ма дороги Христа и дороги Антихриста. "Точка Омега" оказывается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, новому небу и новой земле. ("Точка Омега" у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: "Суще­ство, являющееся объектом своих собственных размы­шлений в результате этих вечных возвращений по соб­ственным следам внезапно обретает способность воз­носиться в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобре­тательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы — все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе". В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется "любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энер­гии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попа­дут в "область Омеги".) Т. сумел обосновать в контекс­те своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулиру­емого антропоцентризма, сколько в степени минималь­но предзаданного милосердия): "Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в Сверх­Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосер­дии... В настоящий момент есть люди, много людей, ко­торые, объединив идеи воплощения и эволюции, сдела­ли это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и все­общего. Впервые в истории люди получили возмож­ность не просто знать и служить эволюции, но и лю­бить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непо­средственно Богу (и это будет звучать привычно и не

будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Грандиозная интеллектуально-рели­гиозная модель Т., органично включающая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчеловечества", "планетизации" человечества, позволила ему дополнить чисто религи­озные характеристики ноосферы ее подлинно информа­тивным описанием: "Гармонизированная общность со­знаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивиду­альных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий об­раз, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в бу­дущем, то человечество, вне которого для земных тре­бований нашего действия не открывается никакого зем­ного исхода". "Точка Омега", по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: "Приня­тие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы..." Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: "Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нуж­но, чтобы что-то сверхъестественное существовало не­зависимо от людей... Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Т. — нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало; "Бог, который со­кровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в ги­гантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и ци­вилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, нако­нец, все личные индивидуальности, которые бессмерт­ны, — все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из частных случаев, по мнению Т., перманент­ного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. — это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели — Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновле­ния, имплицитно содержащийся в символической сово­купности догматов христианства. Даже для представи­телей ортодоксального марксизма в его наиболее одиоз­ной версии — правящего в обществе атеистического ленинизма — пафос воззрений Т. выглядел приемле­мым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, ра­зумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. кон-

цепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.

A.A. Грицанов

Дата добавления: 2014-12-16