ТЕЛО — термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), об­ретающий 1 страница

ТЕЛО — термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), об­ретающий имманентный категориальный статус в поня­тийном комплексе философии постмодернизма. В кон­тексте установки постмодерна на преодоление традици­оналистских оснований европейского "метафизическо­го" мышления (противоположенность субъекта и объек­та, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной не­однородности и эшелонированности данных человечес­кого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, цент­рирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., напри­мер, с идеей "фекализации культуры") постнеклассического философствования (см. Modern, Постмодерн, Постмодернизм). — Данная тенденция является следст­вием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувствительность) те­лесность реализует традиционные функции ментальности — применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность — "внешнего" ракурса. В рамках же осуще­ствления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см. Телесность) оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного су­щего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Предпосылкой индоктринации понятия "Т." в совокупность культуроформирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человечес­ких существ ситуацией неизбывного соотнесения собст­венного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым "объ­ективно обусловленным" положением и состоянием на­шего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления тради­ционно выступали как некие регулятивные схемы соот­несения "Я-чувства" (магические формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фик­сации Т. как именно моего) с ближайшим природным ок­ружением (например, по оси "верх-низ"), нередко опи­сываясь по схеме действия простейших конструкций ме­ханического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: меж­ду индивидом, переживающим присутствие в собствен-

ном Т., и Т. самим по себе — расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. — эпи­ческих — акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагмен­тов Т. полагался неистребимой метой древней "плоти мира". Т. являло собой лишь собственную особую про­екцию на внешний мир — макрокосм, а тот, в свою оче­редь, через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологически-предфилософская модель фундирова­лась на допущении того, что в качестве Т. одного поряд­ка правомерно полагать существующими многочислен­ные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональных и самодоста­точных философских систем, стремившихся к коррект­ному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для традиционного ре­флексивного анализа, а также неразложимо в своей ди­намике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи" — вне его трактовки как некоего ма­териального "образа-действия", обязательно соотноси­мого и с самим собой. Выяснилась принципиальная не­возможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Мыслимое Т. уже высту­пает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как транс­цендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшен­ный", "вырезанный" из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологичес­кого знания, — не может мыслиться. Оказываясь в при­нудительной рамке любой естественно-научной страте­гии, Т., очевидно, утрачивает собственную "телесность", в принципе, не может быть телесно воспринимаемо и пе­реживаемо — тем самым не существует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъект-объект­ной познавательной формулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физичес­кого, анатомического, лингвистического) дискурса. По­следний, в свою очередь, организован принципиально вне целостных, субъективных переживаний телесного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла веч­ную "вещь-в-себе", "по определению", или "Т.", задолго до выработки представлений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кореллирование понятия "Т." с базовыми категориями их интеллек­туальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "философии Т.", видимо, выступают они

все: трудно найти предметную область философии, бо­лее отвечающую подходам модели "филиации идей", не­жели "философия Т.".) Уже начиная с Декарта предпола­галось, что принадлежность "res cogitans", или "бытию мыслящему", принципиально несовместима с "res exensa" — бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трактовался как принципиально бестелесный. Согласно схеме Лейбница, максима "Я должен иметь Т." суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходи­мость иметь принадлежащее ей Т. Существование беско­нечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, "ясно выража­емое мною и имеет отношение к моему телу"), — логи­чески и семантически результируется тем, что "монада" у Лейбница соответствует понятию "Каждый", Т. же в его понимании — словоформам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте — Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлежности. Согласно Лейбницу, Я "имею": а) "мысль", соответствующие перцепции, со­прягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспри­нимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира, и б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую фи­лософскую гипотезу о единовременных реальном раз­личении (различии) и неотделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, — их реальным различением уп­равляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, "хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы из­бежать этого изменения, тем не менее я допускаю дейст­вительное единение между душой и телом, составляю­щее их основу".) Тезис Лейбница о том, что монада "на­ходит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принадлежащего ей, чуждого ей"; его идея, согласно ко­торой тем самым "Я могу конституировать некую объ­ективную Природу, к которой принадлежат и это чуж­дое, и Я" — сыграли важнейшую роль в формировании "философии Другого", "феноменологии Т." и различно­го рода "ландшафтных метафизик" (см. также Складка, Плоть). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейб­ница, а также стремясь достроить предположение по­следнего о "Чужом", рядоположенным "со мной в моей монаде", Гуссерль обнаруживает Чужого как "другое-Я", другую монаду на уровне Т. посредством "апперцеп­тивной транспозиции и исходя из моего собственного Т.". Говоря о конституировании телесного опыта, Гус­серль вводит понятие "двойного схватывания", понимая

под ним "одно и то же тактильное ощущение, восприня­тое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспри­нятое в качестве ощущения Т.-объекта". В границах мо­дели "Т. как реальность для сознания" Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Korper) и Т.-субъекта (Leib): между Т., "воспринимаю­щим внешнее себе", и Т., которое "оказывается в этот мо­мент восприятия воспринятым". (Ср.: а) у Шелера: пере­живающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: "Т.-субъект", или "corps-subject", и "Т.-объект", или "corps-object"; у Марселя: "Т. собствен­ное — мое Т.", или "corps propre", и "Т. физическое — Т.-объект", или "corps physical, corps objectif".) Наше Т., по Гуссерлю, конституирует себя именно "двойным схватыванием", где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гуссерлю, Т. объекти­вируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект — это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества "несущество­вания" ("Т. без внутреннего"). Такое Т.-объект существу­ет лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдате­лем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как материальный объект; 2) Т. как "плоть" (живой организм); 3) Т. как выражение и компо­нент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живо­го Т. (2) — наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, "предобъектный" слой человеческой телесности — в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. "Друго­го" посредством "интерсубъективного опыта". (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппози­цию "материальное — духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею "нулевой функции" Т. в чело­веческом опыте.) Простраивая собственные, пафосно ир­рациональные и "антителесные" модели миропредстав­ления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздейст­вие на возможные интерпретации проблем Т. в филосо­фии конца 19—20 вв. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развертывается и осуще­ствляется по линии "Т. веры": по его мнению, "проторелигиозный опыт", в принципе, невозможно реконструи­ровать на фундаменте естественных типов чувственнос­ти. Обращаясь к поиску "идеального Т. веры", Кьеркегор находит его выражение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, "не впа­дая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Ав­раама". У Ницше стремление к элиминации Т. из разря­да атрибутов человеческого бытия реализовывалось в ра­дикальном, пафосном, "стилежизненном" отказе от Т., как от моего "организма", как от "моего Т.", при одновре­менной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных

сил. Наступление клинической катастрофы собственно­го физиологического, клинического Т. ускорялось Ниц­ше осознанными экономиями и деформациями питания, существование его Т. блокировалось им самыми разно­образными климатическими, фармакологическими и ми­грационными стратегиями. Желаемое, умервщленное Т. Ницше объективировалось как "Т.-произведение"; как "Т.-афористическое письмо"; как Т. дионисийское, тан­цевальное, экстатическое; как Т., принципиально "живу­щее" при этом за пределами органических форм челове­ческой телесности. Террористическая общественная практика отчужденного и самоотчужденного европей­ского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, ин­дивидуальный выбор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. за­дается и обусловливается в обществе нормативными те­лесными практиками, своеобычным "Т.-знанием" (как правило, посредством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзекуции, казнимое Т. Другого — конституируют "дисциплинарное — соци­ально-контролируемое Т." через внешние ему социаль­ные механизмы. Допущенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета личности измеряется преиму­щественно мнезическими следами на Т. людей. Это на­блюдение, в частности, позволило Фуко обозначить об­щество как продукт исторически выработанных и взаи­мообусловленных социальных и телесных практик. Оче­видно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории — практик преимущест­венно карательного типа. (В условиях тоталитаризма Т. располагается в фокусе "терапевтической политики" ре­прессивного государственного аппарата: деятельность последнего являет собой "анатомополитику" человечес­ких Т. и "биополитику" населения — модель газовых ка­мер Освенцима и режима ГУЛАГа. Исчезновение экзис­тенциальной глубины и предельной эмоциональной нагруженности смерти в эпохи массового террора были правомерно истолкованы в истории философии и культу­ры как явления исключительной важности для психоло­го-политической репрезентации "обладателей Т.": в ка­честве действующих лиц — носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыден­ность массовой насильственной смерти людей заместила трагедию индивидуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став событием поверхности, "края" мира.) В рамках философской антропологии Плеснера живое Т. качественно отличимо от неживого — отношением к собственной границе. Живое Т. четко от­граничено от своей Среды: оно суть граница самоё себя

и эта же граница выступает как межа иного. Тем самым, по мысли Плеснера, живое Т. "приподнято" над плоско­стью своего существования — оно имеет местопребыва­ние, феноменологически утверждая его (в отличие от физических Т., лишь заполняющих соответствующее пространство). Философия 20 в. в ипостасях "филосо­фии Другого" и философии экзистенциализма интерпре­тировала понятие "моего Т." в контексте базовых мо­дальностей его существования: "присутствия-в-мире", "обладания собой", "интенциональности" (направленно­сти на мир). Экзистенциальная территория моего Т. (не по собственному произволу) тем самым включила и Т. Другого. Сформулированная в этом контексте идея "зер­кальной обратимости" в мире, идея оптического обмена Т. друг друга способствовали конституированию идеи телесной промежуточности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталки­ваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, "призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть — и тем самым то не­видимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, за­имствованные у тел других людей, так же как моя суб­станция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который превра­щает вещи в зримые представления, зримые представле­ния — в вещи, меня — в другого и другого — в меня". По Мерло-Понти, Т. есть "непосредственное человечес­кое бытие" — "бытие сознания", "наша укорененность в мире": мы благодаря Т. и "имеем" мир и "принадлежим" ему. В современной философии принято традиционно трактовать Т. как: 1) универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической "разрешимости" Т.); Т. изна­чально по отношению к природным и культурным объ­ектам, именно благодаря ему они и существуют. (В клас­сификации П.Валери: Т. "мое"; Т., "которое видят дру­гие"; Т., которое "знают"; Т., которое "нас воплощает", удерживающее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и вопло­щено.) 2) Неосознанный горизонт человеческого опыта, перманентно существующий до- и пред- всякого абст­рактно-конкретного мышления (в противовес понима­ниям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это — высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума. 3) Центр трансформации действий, или "порог", где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения (по Бергсону, "актуальное состояние моего

осуществления/становления — или то, что образуется в моем длении"). С точки зрения Бергсона, мое Т. как осо­бый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим, — каждое мгновение представляет в рас­поряжение человека "поперечный разрез" всемирного осуществления или становления — местонахождения чувственно-двигательных явлений. 4) Т. физическое, действительно выступающее затемняющим препятстви­ем для света. В этой ипостаси Т. разводит свет освеща­ющий и свет отраженный (нами видим лишь послед­ний). Воспринимающее Т. в предельном осуществлении собственных функций призвано стремиться стать иде­альной, абсолютно отражающей поверхностью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим, — через знание уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим "нечто", принципиально не име­ющее для нас "чувственного" значения, Т. перестает быть порогом для эманации мира, мы ему открываемся — Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контекс­те такого типа трактуется как препятствие, как орган, по­средством которого "поток становления" (у Ницше — жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на раз­личных уровнях своего проявления. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. "Мировой поток" ("жизненный порыв") видится себе на­шими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуника­ции в предельно широком смысле этого понятия (про­блема "коммунальной телесности"). По мнению Гуссер­ля и Р.Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это откры­вает мне возможность быть Другим, я желаю его как же­лают Т., ибо текст — это не только набор философских терминов, но и "особая плоть" (Гуссерль) либо "Т." (Р.Барт). Текст, открывающийся человеку в пространстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора дру­гого Т. — трансфизичного, уже вне антропоморфного об­раза автора (см. Автор). По аналогии с возможностью ви­деть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до само­го процесса чтения. Стратегию коммуникации "филосо­фия Другого" видит так: а) обладая собственными Т. и со­знанием в один момент времени, я также обладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его "интериоризации"; б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром, ста­новится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расширения сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего об­раза. (В данной ситуации Другой может быть охарактери­зован как предельный образ моей близости к себе, к мое­му Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструк-

тивные процедуры и, олицетворяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автоном­ную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обре­тая крайнюю форму отчужденности. В результате этого события мое Т. якобы и принадлежит мне (я предпола­гаю, что оно должно принадлежать мне), однако оно за­хвачено Другим. Я более не создаю пространство смыс­ла, я лишаюсь собственного "присутствия-в-мире" и ут­рачиваю мое Т. В поле гносеологических изысканий ин­терпретация данных телесных трансформаций и реин­карнаций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом: абсолютно естественное пережи­вание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопровождаю­щимся аффектом телесного негативного дистанцирова­ния — меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и по­граничного ему пространственно-временного континуу­ма). Таким образом, в контакте с Ты Я способно транс­формироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты ве­щей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культур­но-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации и архитектоникой этих текстов: последние же фундиро­ваны той телесной практикой, той топологией мира, ко­торыми пронизана текстура воспринимаемого философско-литературного произведения. (По Р.Барту, "будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело — вне языка; единствен­ное, что достигает письма, — куски тела; для того, что­бы сделать тело видимым, необходимо или сместить, от­разить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визио­нерским, и вновь обретается счастье выражения".) Смысловые проекции коммуникационных стратегий должны простраиваться в соответствии с собственной внутренней логикой "вселенной романа": Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиологическими и смысловыми автоматизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряженного с наличной теле­сной организацией смыслового ответа. ("Нельзя читать, не изменяя себя" — гласит одна из максим "философии Т.".) Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование Читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнан­ных и нормальных в рамках той культуры, где он форми­ровался как мысляще-чувствующее существо. Непони­мание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя — прежде всего проблема телесной коммуникации. Инди­вид не способен "проникнуть" в новое пространство во­ображения, ибо язык его описания человеку принципи-

ально чужд. Для истории мировой культуры расхожими выступают ситуации "безумия на двоих", когда Чита­тель, разрушенный предлагаемым Автором суггестив­ным потенциалом текста, все же вступает с ним в комму­никацию вопреки запретам своего телесного мира. Ти­пичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обретение Читателем какого-либо из "регрессивных" Т. этого Автора — Т., ре­грессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно вер­сии В.А. Подороги, в творчестве Достоевского присут­ствует конструирование не столько субъектов, наделен­ных сознанием и волей и следующих авторской идеоло­гии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.-машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа вы­ступает, согласно Подороге, формирование "послепорогового Т." — своеобычного "Т. без органов" (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептическо­го, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экста­тического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа

— Т. перверсивное, либо формированием его наивыс­ших эталонов — "Т. святости" или категории юродивых. Преодолевая собственный "порог", Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметичес­кий континуум — это значит "быть всегда на пороге". В контексте "философии ландшафта" в предельных случа­ях утраты Я собственного Т. может стать актуальной си­туация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежащую жизненную предметность). Лейнг, описы­вая симптомы шизофренического "окаменения" (или pét­rification), писал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный меха­низм, который способен экранировать активность эле­ментных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство "Я", более не сущест­вует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу,

— человек без кожи. Его глаз — перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т, в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и обра­зовать мир без человека — мир "человеческого раз-во­площения в момент освобождения" (Подорога), над ко­торым не имеет больше власти различающая сила Друго-

го. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена "Быть" — на "Иметь" знаменовала собой (по Г.Тарду) подлинный переворот в метафизике. "Иметь Т." — пред­полагало включение категориально-понятийного ком­плекса видов, степеней, отношений и переменных обла­дания — в содержание и развитие понятия "бытие". (Ср. с культурологической фундацией понятия "Т." М.Н.Эпштейном: трактовка репертуаров телесного самоочище­ния живого в качестве культурного фильтра, трансфор­мирующего внешнюю среду этого "живого" под его "внутреннее".) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда "подлинным антонимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же анто­нимом "бытия", т.е. "имеющего", выступает у современ­ного человека не "небытие", а "имеемое" (Делез). (См. также Тело без органов, Телесность.)

A.A. Грицанов

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ — понятие философии пост­модерна, представляющее собой результат содержатель­ной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности.

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ — понятие философии пост­модерна, представляющее собой результат содержатель­ной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности. (Термин "тело" понимается в данном кон­тексте весьма широко, т.е. может быть апплицирован не только на антропоморфно понятую телесность: как отме­чают Делез и Гваттари, Т.Б.О. может быть определено как "социус", "тело земли" или "деспотическое тело ка­питала".) Типологические аналоги — текстологическая аппликация данной идеи в методологии деконструктивизма (см. Деконструкция), психологическая — в мето­дологии шизоанализа (см. Шизоанализ) и др. Термин "Т.Б.О." впервые был употреблен Арто ("Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах..."), однако идея "Т.Б.О." практически сформулирована уже в "Генеало­гии морали" Ницше, содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический на­вык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зре­ния, рука-де создана для хватания"), но представляет со­бою лишь случайное и ситуативное проявление внутрен­него созидательного потенциала воли к власти, — "проб­ные метаморфозы", поддающиеся "все новым интерпре­тациям". Аналогично — трактовка тела (жеста) как пре­ходящей объективации "жизненного порыва" у Бергсо­на. В целом, идея Т.Б.О. может быть генетически возве­дена также к парадигмальным матрицам классической философии, ретроспективно оцениваемым как прогнос­тически моделирующие концептуальные способы описа­ния систем, характеризующихся саморазвитием и подчи­ненных в своем бытии вероятностным закономерностям

(монада как "бестелесный автомат" у Лейбница, природ­ная объективация как инобытие Абсолютной Идеи у Ге­геля). В общей парадигме деконструктивизма, принци­пиально разрывающей структуру и функцию, Делез и Гваттари отмечают, что неизбежен момент, когда "нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать свои­ми легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?". А потому неизбежен "момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить — или теряет их". В постмодернистской системе отсче­та Т.Б.О. фактически интерпретируется как ризоморфное и в этом качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво дифференциро­ванными функциями: "тело без органов — вовсе не про­тивоположность органам. Его враги — не органы. Его враг — организм" (Делез, Гваттари). По Делезу, Т.Б.О. противостоит "не органам, а той организации органов, которую называют организмом,...органической органи­зации органов" (ср. с идеей "человека без свойств" у Р.Музиля и с презумпцией А.Арто: "тело — не организм, // организмы — враги тела"; аналогично у О.Мандельш­тама: "Дано мне тело — что мне делать с ним, // Таким единым и таким моим?.."). По определению Делеза, "ос­новной признак тела без органов — не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие органов определенных". — Организм как раз и навсегда ставшая система уступает место "пустому телу", т.е. телу, открытому для вариативного самоконфи­гурирования (как децентрированный текст открыт для вариативных нарраций — см. Нарратив, — снимая саму постановку вопроса о так называемой правильной ин­терпретации): "замените анамнез забыванием, интерпре­тацию — экспериментацией. Найдите свое тело без ор­ганов" (Делез и Гваттари). В этом аспекте семантическая фигура "пустых тел вместо наполненных" у Делеза и Гваттари аналогична семантической фигуре "пустого знака" в постмодернистской текстологии, основанной на радикальном отказе от идеи референции. Органы интер­претируются постмодернизмом как принципиально вре­менные, которые "распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы орга­низма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, поро­ги, градиенты". Таким образом, Т.Б.О. реализует себя "за рамками организма, но и как предел тела" (Делез и Гват­тари), хотя в каждый конкретный момент времени "это всегда какое-то тело (un corpus)". Типологическим ана­логом понятия "Т.Б.О." выступает в этом аспекте поня­тие "трансгрессивного тела" у Батая (см. Трансгрессия).

Дата добавления: 2014-12-16