ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист 2 страница

де" (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переос­мысливает гилеморфизм Аристотеля в духе креацио­низма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А. усматривает не только негативный (отрицание всякой определеннос­ти), но и позитивный момент (потенция к определенно­сти). Что касается формы, то Ф.А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой — материальную (имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсистентными форма­ми, хотя и сложными. Чисто духовные — ангелы; в них следует различать сущность и существование. Челове­ческие души не нуждаются в материи для своего суще­ствования, но она нужна им для завершенности специ­фичного для них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схола­стика, проблема индивидуации. С одной стороны, суб­станциальная форма определяет существенные свойст­ва множества индивидов, с другой — сущность каждо­го. Но, согласно Ф.А., форма — не единственная при­чина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация проис­ходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata — в противоположность materia communis — количественно ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда — различение в те­лесных вещах, так называемый quidditas ("quo est"; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum ("guod est"), т.е. самого индиви­да. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия воз­можного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие. Оперативные воз­можности субстанций определяются их действиями, а они — их предметами. Томистская онтология предста­ет как восходящая иерархия все более концентрирован­ных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышенному во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма подобна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позволяет в христианском духе истол-

ковывать и аристотелевский перводвигатель, "форму всех форм". Но это подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог ответстве­нен за зло. Чтобы избежать этого, Ф.А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти естественные причины. Так, резец скульптора — инструментальная причина статуи, а сам скульптор — основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитектора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной деятельнос­ти, ибо сам Бог непосредственно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф.А. противо­стояла в том числе и ереси катаров, которые рассматри­вали весь материальный мир как зло. Для Ф.А. зло — это только неполнота добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло су­ществует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир задуман так, что­бы в вещах существовало определенное неравенство для осуществления всех степеней добра. Именно в си­лу этого неравенства, позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармо­ния, которая конкретизируется в универсальной иерар­хии. Если Бог и является творцом зла, то лишь как на­казания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог — абсолютная полнота существования; следова­тельно, Бог — абсолютное добро. Из слов Иисуса Хри­ста ("Я есмь Путь, Истина и Жизнь") следуют фунда­ментальные "качества" Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При этом Ф.А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей дейст­вительности. Поскольку "познание самого субстанци­ального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотво­ренного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии", нам остает­ся путь аналогии. Так как существование — это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и при­чина всякого существования, то Он ближе к нам, неже­ли мы — сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая вся­кого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что буду­чи причиной всех причин, она не упраздняет необходи­мости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А., "лишать вещи их собственных действий — это значит препятствовать доброте Бога". По существу, это

тезис, отстаивающий "права творения" — без посяга­тельства на "права Творца". Ф.А. отвергает онтологи­ческий аргумент. Понятие Бога — самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Ф.А. признает троякое позна­ние Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через ве­ру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная тео­логия вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все "доказательства бытия Бога" у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее на­зывать их "путями". Таких "путей" Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления. Первый "путь" — от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику; второй — от цепи причин в мире к первопричине; третий — от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый — от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца; пятый — от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих "путей" или "доказательств" держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и со­держит в себе его "отблеск" или "печать"; таково онто­логическое основание самого этого принципа). В гно­сеологии Ф.А. принимает тезис, согласно которому на­ше познание свой необходимый исток имеет в чувст­венности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляет­ся с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть обогаще­ние души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое свя­зующее начало, через которое познаваемый предмет как бы "входит" в познающий субъект. Это — "species", "презентативные (или познавательные) фор­мы" (их можно рассматривать равно как и модифика­ции души, и как "викарии", посланники объекта). Если угодно, species — образ познаваемого предмета, "фор­мальный предмет" предмета реального, буквального. Именно "познавательная форма" данного предмета "входит" в меня в акте познания. Ф.А. говорит об "импрессивных специях" ("полученные формы", при по­мощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) — и об "экс­прессивных специях" чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внут­ренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит

общее чувство (sensus communis), главная функция ко­торого — собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждени­ем); пассивную память (imaginatio sive phantasia), кото­рая является хранилищем впечатлений и образов, со­зданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой — извлечение сохра­ненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, ко­торую можно даже назвать ratio particularis (разум осо­бенный, приложимый к абсолютно единичным сущест­вам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что позна­ется, сколько то, через что познается предмет. Благода­ря этому способность познания переходит в акт. Наря­ду с чувственным species Ф.А. пишет и об интеллиги­бельном. Вслед за Аристотелем он различает пассив­ный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены "общие схемы" (conceptiones universales), которые на­чинают действовать в момент столкновения с чувст­венным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход — абстрагирование — совер­шает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также раз­личает "импрессивные специи" (абстрагированные от чувственных) и "экспрессивные специи" интеллекту­ального порядка. Только благодаря этому из потенци­ального интеллекта (в который и попадает чувствен­ный образ) возникает понятие. Под intentio же понима­ется результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Про­ще говоря, вначале активный разум извлекает (абстра­гирует) интеллигибельный species из чувственного; за­тем (уже пассивно) воспринимает первый и информи­руется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследст­вии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а кос­венное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание поня­тия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или со-

поставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созер­цание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развива­ла главным образом именно третью — в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духов­ных способностей), интеллект (способности умствен­ного познания), разум (ratio, способность к рассужде­нию). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о "lumen gloriae", "свете славы". Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реаль­ное участие в Его Природе, которая радикальным обра­зом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., "жизнь человека состоит в любви, ко­торая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую радостью". Человек — высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В си­лу последней он ответственен за свои поступки. Но ко­рень свободы — разум; таким образом, и здесь мы на­ходим примат интеллекта над волей. Поскольку у каж­дого естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит от­дельно из тела и "вложенной" в него души. Душа пони­мается Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она — не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть — разрыв, тре­бующий Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная лич­ность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio, "соответст­вии"), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллек­ту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля — это не погашение страстей, а их "суб­лимирование"; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свобод­на, чем более подчинена интеллекту. Добродетели по­являются там, где есть духовные способности — ин­теллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудитель­ность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей — практи­ческий, а познающий добро (бытие) — спекулятивный. Отсюда — деление добродетелей на моральные и ин-

теллектуальные. Главные интеллектуальные доброде­тели — познание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели — познание практи­ческих первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую струк­туру нашей моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: ве­ра, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкрет­ным отношениям между людьми) и institia legalis (от­носится к законам и функционированию институтов). Частная собственность — не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть "политическое животное". Как таковое, он может существовать только в государ­стве, которое есть бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть его — быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в за­висимости от способа правления — олигархия, монар­хия, тирания ("демократию" можно рассматривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти со­четает элементы монархические, аристократические и демократические. Ф.А. развивает целую систему пра­ва. Оно есть разумное распоряжение подданными, на­правленное ко всеобщему благу. Вечное право — сово­купность общих божественных принципов управления миром. Естественное — совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право — применение принципов естественного права к общест­венной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она яв­ляется онтологическим основанием иерархии общест­венного порядка. Каждый, таким образом, должен вы­полнять определенные функции в составе целого. Сле­довательно, общественное разделение труда предопре­делено телеологией божественной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал в своей "Summa contra gentiles": "Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по от­ношению к ним ведет к ошибке в вещах божествен­ных". Современные томисты усматривают в концепции

гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и те­ологических добродетелей, базу для созидания гармо­ничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф.А. бы­ло признано официальной философской доктриной ка­толицизма (Энциклика Льва XIII "Этерни патрис").

H.C. Семенов

ФОНОЛОГИЗМ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классичес­кой культуры, как характерный для нее акцент на во­кально-голосовой презентации языка

ФОНОЛОГИЗМ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классичес­кой культуры, как характерный для нее акцент на во­кально-голосовой презентации языка (см. Язык), фун­дированный базисной для культуры данного типа пре­зумпцией субъекта (см. Автор). Согласно видению постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристе­ва и др.), классическая культура может быть определе­на как фоноцентричная, т.е. основанная на презумп­ции неразрывной связи голоса (как естественного ре­презентанта естественного языка) и стоящего за голо­сом значения (как непосредственного репрезентанта десигната и денотата соответствующего понятия), т.е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, Трансценден­тальное означаемое). Согласно постмодернистской ретроспективе, собственно традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), пронизанная иллюзией референции, факти­чески фундирована Ф.: "когда я говорю,...не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы рас­творяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутст­вия... Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (Деррида). Именно на основе Ф., таким образом, внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "по­следним референтом", так называемой "объективной реальностью", конвенциально якобы предшествующей процедуре означивания (см. Означивание), т.е. "се­мантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста" (Дер­рида). Очевидность данного обстоятельства примени­тельно к традиционной культуре теряется в контексте культуры классической, ориентированной на письмен­ный (точнее — печатный) текст (ср. трактовку евро­пейской классики как "галактики Гуттенберга" у Мак-Люэна и относимый к ней же тезис М.Бахтина о том, что "фонема... уступает свои служебные функции — обозначать значение —...графеме" — см. М.Бахтин).

Однако неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его ав­тохтонной семантики, актуализация соответствующе­го (автором заложенного) исходного смысла текста, реконструкция означаемого по означающему (см. Чте­ние, Герменевтика); соответственно, письмо мыслит­ся в этом контексте лишь как языковой симулякр: гра­фический знак, замещающий знак вокальный (см. Си­мулякр, Письмо). Согласно постмодернистской оцен­ке, восходящей к Хайдеггеру ("язык — дом бытия"), фоноцентричная культура (охватывающая в своих гра­ницах по иному критерию выделенные традиционную и классическую культуры) в основе своей фундамен­тально метафизична, — не случайно Деррида связыва­ет в единый мировоззренческо-культурный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) фоноцентричность европейской классики и такие ее па­раметры, как: 1) метафизичность, фундированная пре­зумпцией универсального логоса (см. Логоцентризм, Метафизика); 2) онтологичность, проявляющаяся в установке на конституирование универсальных кар­тин бытия (см. Бытие, Онтология, Тождества фило­софия); непосредственно вытекающие из них 3) пре­зумпция аутономизма универсума, неизбежно приво­дящая к идее Бога как финальной детерминанты лю­бого процесса и теологизации культуры в широком смысле этого слова, ибо, согласно оценке Деррида, "эпоха знака, в сущности, теологична" (см. Гетерономизм, Бог, Теология) и 4) презумпция телеологичности мирового процесса (см. Телеология), а также 5) связанная с ними (выражающая их) семантико-аксиологическая доминанта мужского начала в культуре за­падного образца. Согласно оценке Деррида, "логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирую­щая, определяющая смысл Бытия как присутствие", могла быть и была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной "системой языка, ассоции­рующейся с фонетически-алфавитной письменнос­тью", и фонетическое Письмо в этом контексте может рассматриваться как "арена великих метафизичес­ких... происшествий Запада" (Деррида). В свете ради­кального постмодернистского отказа от презумпции референции (см. Пустой знак), неизбежно влекущего за собой и отказ от метафизического стиля мышления, предполагающего универсализм, логоцентризм и теологичность (см. Метафизика отсутствия, Постмета­физическое мышление, Различия философия, "Смерть Бога", Неодетерминизм), происходит пере­осмысление и феномена вокально-голосовой презен­тации языковых структур, — постмодернистская па­радигма фундирована радикальным отказом от Ф. и

фоноцентризма. Это связано с тем, что центральный акцент, применительно к фундаментальным процеду­рам по отношению к тексту, постмодернизм делает не на чтении, а на письме (см. Письмо), ориентирован­ном не на парадигму "тождества", а на парадигму "различия" (не случайно Деррида конъюнктивно объ­единяет концепты "письма" и "различия" в заглавии одной из своих книг). В данном контексте важно, что за письмом как процессом стоит не Автор (согласно Р.Барту, автор отнюдь не является тем субъектом, по отношению к которому текст мог бы "быть предика­том"), но Скриптор как внепсихологический и личностно не артикулированный носитель языка (см. "Смерть Автора", Скриптор). В контексте процессу­альности нарратива, т.е. "если о чем-либо рассказыва­ется ради самого рассказа, а не ради прямого воздей­ствия на действительность, то есть в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической дея­тельности как таковой" (см. Нарратив), "голос отры­вается от своего источника /выделено мною — M.M./,для автора наступает смерть, и здесь-то начина­ется письмо" (Р.Барт). Таким образом, базисным пре­цедентом языковой презентации в постмодернистском пространстве выступает не речь, непосредственно за­вязанная на личностно артикулированного субъекта (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта"), но как текст (с заглавной буквы — "Текст" — у Р.Барта), по­нятый в качестве объективированно-безличного про­странства операциональных семиотических трансфор­маций (см. Текст, Конструкция). И, согласно декон­структивистской программе Деррида, в этом контекс­те "грамматология должна деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом, с фонологизмом" (см. Де­конструкция, Differance). Таким образом, в свете постмодернистской парадигмы письмо предстает в ка­честве спонтанной процессуальности, т.е. как perform­ance языка: "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует"..." (Р.Барт). И бытие языка в целом пони­мается в этом контексте как письмо, т.е. "жизнь текс­та", не продуцирующаяся "деятельностью сознания субъекта — автора или читателя", но предстающая имманентной процессуальностью языка — вне каких бы то ни было личностных проекций и аппликаций (П. де Ман), что отражает фундаментальную установку постмодернистской философии на рассмотрение язы­ка как самоорганизующейся среды. В этом плане лю­бая вербальная процессуальность — это, в итоге, "не правда человека... а правда языка" (Р.Барт), — и Ф. в таком парадигмальном контексте оказывается невоз­можен, ибо даже голосовая презентация языка лиша­ется прежнего ореола внешней, субъектной детерми-

нации: по оценке Р.Барта, современная лингвистика (см. Лингвистика) показала, что "высказывание как таковое... превосходно совершается само собой /выде­лено мною — M.M./, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Таким обра­зом, постмодернистская трактовка письма не просто снимает с Ф. традиционный для западной культуры ак­сиологический акцент, но и разрушает саму возмож­ность семантических оппозиций голоса и взгляда, ре­чи и текста в современном культурном пространстве; и поскольку, согласно постмодернистскому видению, в целом "наша цивилизация, более чем любая другая, яв­ляется цивилизацией письма" (Р.Барт), постольку в со­временном культурном пространстве устраняется воз­можность парадигмального противоречия между "культурой зрения" и "культурой слуха" (см. Бина­ризм).

М.А. Можейко

"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" — работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества.

"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" — работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества. Во Вступитель­ном слове Башляр вводит отвлеченное понятие: "нор­мальное и плодотворное действие научного духа". Ба­шляр констатирует, что если наблюдать развитие науч­ного духа, можно заметить, что он характеризуется "рывком от более или менее эмпирического к полной абстракции". По его мнению, абстракция высвобожда­ет дух, облегчает его и придает ему динамику. Конкрет­ный и реальный опыт о феноменах, который у нас есть, оказывается препятствием для их научного понимания. Необходимо постоянное полемизирование по поводу этих представлений, чтобы подняться до абстракции. Сопряженные с этими процедурами научные решения являются лишь критикой спонтанного восприятия. Ба­шляр выделяет три основных этапа в формировании "научного духа": первый период представляет собой "донаучное состояние", протяженностью от классичес­кой античности до 17—18 вв; второй период представ­ляет собой "научное состояние" и длится с конца 18 до начала 20 в.; третий период представляет собой "состо­яние нового научного духа" и начинается в 1905 теори­ей относительности Эйнштейна. Эти три состояния, согласно Башляру, необходимо соотнести с тремя эта­пами формирования научного духа: 1) "конкретное со­стояние", когда духу интересно получить первые изоб­ражения феномена; 2) "конкретно-абстрактное состоя­ние", когда к физическому опыту дух добавляет геоме­трические схемы — абстракция располагается в сфере чувственной интуиции; 3) "абстрактное состояние", "когда дух берется за информацию, намеренно отвле-

ченную от интуиции реального пространства, намерен­но отделенную от непосредственного опыта и даже в открытой полемике — от первичной реальности, все­гда загрязненной и всегда искаженной". Башляр не за­бывает также три различные психологические установ­ки, которые характеризуют историю "научного терпе­ния": 1) "детская или светская душа", которая удивля­ется малейшему вскрытому феномену; 2) "профессор­ская душа", догматическая, застывшая в своей первой абстракции, не подвергающая себя сомнению и опира­ющаяся на ученый авторитет; 3) "душа, страдающая тягой к абстрактному, к выделению квинтэссенции", "больное научное сознание, отданное на откуп вечно несовершенным индуктивным методам, ведущее опас­ную игру мысли без надежной экспериментальной под­держки". Здесь постановка под сомнение всегда воз­можна. По Башляру, задача научной философии — про­вести психоанализ интереса, разрушить любой утили­таризм, как бы завуалирован он ни был, каким бы воз­вышенным себя ни представлял. Научный дух должен сделать "удовольствие от духовного возбуждения в по­исках истины сознательным и активным". По Башляру, любая наука должна сначала отстоять выдвигаемые идеи: эпистемиолог должен прежде всего интересо­ваться теми идеями, которые, мало того, что истинны, должны иметь еще духовное предназначение — давать научное понимание эпохи. Проблема научного знания трактуется Башляром в терминах "препятствий". В по­знавательном действии, по его мнению, надо обращать внимание на медлительность и разбросанность. Эпистемиологические препятствия — это те причины инерции, которые кроются в познаваемом объекте. По­знание реального никогда не является стихийным. Оно — тот свет, который всегда высвечивает какую-то часть предмета. По Башляру, "реальное — это всегда не то, что можно было бы принять на веру, а то, над чем мож­но будет подумать". Башляр показывает, что уже имею­щееся знание неизменно является препятствием для научного знания: "Получить доступ к науке — это зна­чит духовно помолодеть, согласиться с резким сдви­гом, который должен противоречить прошлому". Наука должна противопоставляться мнению, т.к. мнение мыс­лит неверно. Оно не думает, а выражает потребность в знаниях. На мнении ничего нельзя строить. Вначале его надо разрушить. Как подчеркивает Башляр, приоб­ретенное знание необходимо всегда подвергать сомне­нию. При практическом использовании идеи расцени­ваются неправильно. Надо бороться против "консерва­тивного инстинкта" людей и поощрять их "инстинкт формативный". Причем последний помогает создать себе новые умения. "Хорошо организованной" головы, уверен Башляр, недостаточно. Ее надо постоянно реор-

Дата добавления: 2014-12-16